«История средневековой еврейской философии»

Судя по положению человека среди других существ подлунного мира, мы приходим к выводу, говорит он нам, что то, что отличает его от окружения, а именно его разумная душа, является целью всего остального; и они являются средствами и подготовкой для нее. Разумная душа имеет две формы деятельности. Она может быть обращена вверх и получать мудрость от ангелов (теоретическое знание). Или она может направить свое внимание вниз и судить о других телесных силах (практический разум). Но она не должна посвящать себя чрезмерно или без системы какому-либо одному занятию. Цель человека — мудрость, наука. Из наук высшая и цель всех остальных — познание Бога. Тело человека — это его животное, которое ведет его к Богу. Некоторые проводят все свое время в кормлении животного, некоторые в одевании его, а некоторые в излечении его от недугов. Последнее — не плохое занятие, так как оно спасает тело от болезни и смерти и тем самым помогает ему достичь высшей жизни. Но думать об изучении медицины как о цели жизни и посвящать ей все свое время — значит причинять вред своей душе. Некоторые проводят свое время в делах, еще менее значительных, чем это, а именно в изучении грамматики и языка; другие — в математике и решении любопытных задач, которые вряд ли когда-либо случатся. Единственная ценная часть здесь — та, что имеет отношение к астрономии. Некоторые исключительно заняты «скручиванием нитей». Это выражение, используемое арабским философом, который сравнивает состояние человека в мире с состоянием раба, которому обещали свободу и королевство в придачу, если он совершит паломничество в Мекку и отпразднует там. Если бы он совершил путешествие и ему помешали достичь святого города, он получил бы только свободу; но если бы он не предпринял поездку, он не получил бы ничего. Три шага в реализации цели таковы: подготовка к путешествию, выход на дорогу и переход от станции к станции, и, наконец, блуждание в месте назначения. Один маленький элемент в подготовке к путешествию — скручивание нитей для фляги с водой. Медицина и право как средства получения средств к существованию и репутации представляют собой стадию подготовки к путешествию. Они оба предназначены для исправления недугов жизни, будь то в отношениях человека с человеком, как в праве, или в лечении внутренних гуморов, как в медицине. Медицина кажется более важной, ибо при допущении, что человечество справедливо, не было бы нужды в праве, тогда как потребность в медицине осталась бы. Проводить всю свою жизнь в юридической казуистике и разработке гипотетических случаев под предлогом оттачивания своего ума — это все равно что постоянно заниматься скручиванием нитей: немного необходимо, но много — это пустая трата времени. Было бы лучше, если бы религиозный человек сначала научился доказывать существование Бога, смысл пророчества, природу награды и наказания и будущий мир, и как защищать эти вопросы перед неверующим. Затем, если у него останется время, он может посвятить его юридическим дискуссиям, и вреда не будет.

Самоанализ, чтобы очистить себя от пороков, больших и малых, представляет собой вторую стадию выхода на дорогу и путешествия от станции к станции. Финальная стадия, прибытие в святой город и празднование там, — это обладание совершенным знанием Бога. Тот, кто достигает этого, — лучший из мудрецов, обладающий лучшим знанием, которое имеет дело с благороднейшим предметом. Читатель не должен ожидать найти все это в этой книге. Если он читает это и не изучает предмет самостоятельно, он подобен человеку, который проводил время за чтением о медицине и не может вылечить простейший недуг. Знание Бога — это форма, которая даруется свыше разумной душе, когда она подготовлена посредством морального совершенства и научного изучения. Пророк ставит все три функции души на один уровень и отдает предпочтение знанию Бога. «Так говорит Господь», — говорит Иеремия (9:23), — «Да не хвалится мудрый мудростью своею [разумная душа], да не хвалится сильный силою своею [яростная душа], да не хвалится богатый богатством своим [питательная душа]: но хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня...». Иеремия также рекомендует (там же) познавать Бога через Его дела — «Что Я — Господь, проявляющий милость», — чтобы человек мог подражать Ему.

Теперь у нас есть общее представление о позиции и точке зрения Ибн Дауда; и при переходе к деталям его системы не будет необходимости повторять все подробности его мысли, многое из которой является общим для всех средневековых авторов по еврейской философии. Мы ограничимся теми вопросами, в которых Ибн Дауд внес что-то новое, не содержащееся в трудах его предшественников.

Следуя аристотелевской системе, он начинает с описания субстанции и акциденции и дает список и характеристику десяти категорий. За этим он показывает, что классификация десяти категорий лежит в основе 139-го псалма. Нам не нужно говорить, что это должен быть необычайный способ экзегезы, который может найти такие вещи в столь необычных местах. Но сама странность этого явления свидетельствует о замечательном влиянии, оказанном аристотелевской философией на мышление испанских евреев того времени.

От категорий он переходит к обсуждению самых фундаментальных концепций в аристотелевской философии: материи и формы. И здесь его метод доказательства существования материи является аристотелевским и новым. Он основан на дискуссии в «Физике» Аристотеля, хотя и не обязательно получен оттуда напрямую. Первичная материя, говорит он, свободна от всякой формы. Такая должна быть, ибо при изменении одной вещи в другую, например воды в воздух, не может быть так, что форма воды принимает форму воздуха; ибо форма воды исчезает, тогда как то, что принимает новую форму, должно присутствовать. Разум поэтому ведет нас к предположению об общем субстрате всех вещей, которые подвержены изменению. Это первичная материя, свободная от всякой формы. Эта материя, будучи в основе всякого изменения и становления, сама не могла возникнуть посредством подобного процесса, иначе нам потребовалась бы другая материя, предшествующая ей, и она не была бы той первоматерией, которую мы предполагали. Этот последний аргумент привел Аристотеля к концепции вечной материи, основы становления для всего остального, сама по себе не подверженная никакому такому процессу. Это предельное, спрашивать о происхождении которого означало бы неправильно понимать значение происхождения. Все вещи подлунного мира происходят из материи, следовательно, сама материя — это невозникшее, вечное.

Ибн Дауд как еврей не мог принять это решение, и поэтому он разрубил узел, сказав, что, хотя верно, что материя не может возникнуть так, как возникают составные объекты подлунного мира, из этого еще не следует, что она абсолютно предельная и вечная. Только Бог — предельное и вечное; ничто другое таковым не является. Материя — это относительное предельное; относительное, то есть, к составным и изменчивым объектам нашего мира; но сама она является следствием Бога как универсальной причины. Бог создал ее непосредственно.

Первоматерия, следовательно, представляет собой первую стадию творения. Следующая стадия — наделение этой бесформенной материи телесностью в абстрактном смысле, т. е. протяженностью. Затем идут специфические формы четырех элементов, затем их соединения через минералы, растения и животных к человеку. Это не ново; мы уже встречали это у Габироля и Ибн Цаддика. Не является совершенно новым и следующее значительное утверждение, хотя никто до Ибн Дауда не выражал его так ясно и определенно. Оно состоит в том, что вышеупомянутый анализ природных объектов на материю, универсальное тело, элементы и так далее — это не физическое деление, а логическое. Это не означает, что было время, когда первоматерия фактически существовала как таковая, прежде чем она получила форму телесности, и затем существовало фактически абсолютное тело чистой протяженности, пока оно не получило четыре элемента. Нет, ничто не имеет существования in actu, что не имеет индивидуальности, включая не только форму, но и акциденции. Вышеупомянутый анализ теоретический, и порядок приоритета — логический, а не реальный. В реальности существует только полное соединение материи и формы (индивид).

Намек на материю и форму также встречается в Библии у Иеремии (18:1 и сл.): «Встань и сойди в дом горшечника... И сошел я в дом горшечника, и вот, он работал свою работу на кружале... Вот, что глина в руке горшечника...»

Следующая важная тема, проанализированная Ибн Даудом, — это движение. Это имеет особое значение для Ибн Дауда, потому что на нем он основывает новое доказательство существования Бога, до сих пор не встречавшееся в трудах ни одного из его предшественников. Оно взято из «Физики» Аристотеля, вероятно, из трактатов Авиценны по этому предмету, затем принято Маймонидом и благодаря его примеру, несомненно, используется Фомой Аквинским, великим христианским схоластом XIII века, который отводит ему самое видное место в своей «Сумме против язычников».

Ибн Дауд не дает общего определения движения Аристотеля как «актуализации потенциального как такового» (ср. выше, стр. xxxii), но его другие замечания по этому поводу подразумевают его. Движение, говорит он, применяется прежде всего к перемещению в пространстве, а затем переносится на любое изменение, которое является постепенным, такое как количественное или качественное изменение. Внезапное изменение не называется движением. Поскольку четыре элемента имеют одну и ту же материю и все же обладают разными движениями — земля и вода движутся вниз, огонь и воздух вверх, — не материя может быть причиной их движений. Это должны быть формы, которые различны в разных вещах.

Ничто не может двигать само себя. Хотя верно, что форма вещи определяет вид движения, которое она должна иметь, она сама по себе не может произвести это движение, которое может быть вызвано только действующей причиной извне. Случай движений животных может показаться опровержением этого взгляда, но это не так. Душа и тело — два различных принципа в животном; и именно душа движет тело. Причина, по которой вещь не может двигать сама себя, заключается в том, что вещь, которая движется, является потенциальной по отношению к тому, что движение призвано реализовать, тогда как вещь, вызывающая движение, является актуальной по отношению к рассматриваемому отношению. Если бы тогда вещь двигала сама себя, она была бы актуальной и потенциальной одновременно и в одном и том же отношении, что является противоречием. Библия также намекает на идею, что каждое движение должно иметь движителя, повторяющимися вопросами о происхождении пророческих видений, существовании земли и так далее. Таковы выражения в Иове (38:36, 37): «Кто вложил мудрость в сердце?» «Кто может исчислить облака мудростью?» В Притчах (30:4): «Кто утвердил все концы земли?» и во многих других отрывках.

Вопрос о бесконечности — еще одна важная тема для доказательства существования Бога. Мы действуем следующим образом: Бесконечная линия — это невозможность. Ибо пусть линии будут бесконечны в направлениях b, d. Отнимите от cd конечную длину = ce и подтяните линию ed так, чтобы e совпало с c. Теперь, если ed равно ab, а cd также было равно ab по гипотезе, следует, что ed = cd, что невозможно, ибо ed — это часть cd. Если она короче cd и все же бесконечна, одна бесконечность короче другой бесконечности, что также невозможно. Единственная альтернатива, которая остается, — это то, что ed конечна. Если тогда мы добавим к ней конечную часть ce, сумма, ce + ed = cd, будет конечной, и cd, будучи равным ab по гипотезе, ab также конечно. Следовательно, нет бесконечной линии. Если нет бесконечной линии, нет бесконечной поверхности или бесконечного тела, ибо мы могли бы в этом случае провести в них бесконечные линии. Кроме того, мы можем доказать непосредственно невозможность бесконечной поверхности и тела теми же методами, которые мы использовали для линии.

Мы можем аналогично доказать, что бесконечный ряд объектов также является невозможностью. Другими словами, бесконечное число как актуальность невозможно, потому что это противоречие в терминах. Число вещей означает известное число; бесконечное означает не имеющее известного числа. Ряд — это нечто, имеющее начало, середину и конец. Бесконечное означает быть сплошной серединой. Мы таким образом доказали, что актуальная бесконечность невозможна, будь то как протяженность или число. И Библия также намекает на конечность вселенной словами Исаии (40:12): «Кто исчерпал воды горстью своею...», подразумевая, что вселенная может быть измерена.

Мы должны доказать далее, что никакое конечное тело не может иметь бесконечную силу. Ибо пусть линия будет конечной линией, имеющей бесконечную силу. Разделите на несколько частей ab, bc, cd, de и т. д. Если каждая из частей имеет бесконечную силу, ab имеет бесконечную силу, ac — большую бесконечную силу, ad — еще большую, ae — еще большую и так далее. Но это абсурдно, ибо не может быть ничего больше бесконечного. Отсюда следует, что каждая из частей имеет конечную силу; и так как сумма конечных величин конечна, линия ae также имеет конечную силу. Все эти принципы мы должны помнить, ибо мы с помощью них докажем позже существование и бестелесность Бога.

Поскольку концепции физики необходимы для доказательства существования Бога, так и принципы психологии важны для показа того, что существуют промежуточные существа между Богом и телесными субстанциями мира. Они называются в Библии ангелами. Философы называют их вторичными причинами.

Соответственно, Ибн Дауд следует за своими физическими доктринами обсуждением души. Нет ничего нового в его доказательстве того, что такая вещь, как душа, существует. Оно идентично дедукции Иосифа ибн Цаддика (см. выше, стр. 134). Камень, дерево, лошадь и человек — все они тела, и все же последние три имеют силы и функции, которых нет у камня, а именно: питание, рост и размножение. Лошадь и человек имеют, в дополнение к трем вышеупомянутым силам, которые они имеют общими с деревом, силы ощущения, движения и воображения, которых нет у растений. Наконец, человек отличается от всего остального животного мира обладанием способностью интеллекта, знанием искусства и этического различения. Все эти функции не могут быть телом или результатом тела, ибо в таком случае все телесные объекты должны были бы иметь их все, так как они все являются телами. Мы должны поэтому приписать их внетелесному принципу; и это мы называем душой. Как бестелесную вещь, душу нельзя строго определить, не будучи составленной из рода и вида; но мы можем описать ее окольным путем в ее отношении к телу. Затем он дает аристотелевское определение души как «[первой] энтелехии естественного тела, имеющего жизнь потенциально» (ср. выше, стр. xxxv).

Как и многие его предшественники, которые рассматривали душу, Ибн Дауд также считает необходимым предостеречь от материалистической теории души, которая сделала бы ее продуктом элементарного смешения в теле, если не самим телом. Это свело бы душу к феномену тела или, в аристотелевской терминологии, к акциденции тела, и лишило бы ее всякой субстанциальности и независимости, не говоря уже о бессмертии. Как может то, что является чисто результатом комбинации элементов, оставаться, когда его основа исчезла? Соответственно, Ибн Дауд берет на себя труд опровергнуть наиболее важные из этих феноменалистических теорий, теорию Гиппократа и Галена. Их теория вкратце состоит в том, что функции, которые мы приписываем душе, в действительности являются результатами различных комбинаций четырех элементарных качеств: горячего, холодного, влажного, сухого. Чем гармоничнее и уравновешеннее пропорция их соединения, тем выше функция, проистекающая из этого. Разница между человеком и зверем, и между животным и растением — это разница в пропорциональности элементарного смешения. Они доказывают эту свою теорию наблюдением, что пока смешение совершенно, вышеупомянутые виды деятельности протекают должным образом; тогда как как только происходит нарушение в смешении, животное заболевает и не может выполнять свою деятельность или умирает совсем, если нарушение очень велико. Идея очень правдоподобна, и многие верят в нее, но она ошибочна, как мы докажем.

Его опровержение теории «акциденции» или «смешения» души, а также последующее обсуждение различных функций, чувственных и рациональных, трипартитной души, основаны на трактовке Ибн Синой той же темы, и мы уже воспроизвели часть ее в нашем изложении Иуды Галеви. Поэтому мы будем кратки здесь и сошлемся только на те аспекты, которые являются новыми у Ибн Дауда, или на те, которые мы сочли целесообразным опустить в наших предыдущих изложениях.

Его главный аргумент против материалистической или механистической теории души заключается в том, что, хотя ряд явлений растущего животного тела можно объяснить ссылкой на форму смешения в элементарных качествах, не все аспекты могут быть объяснены таким образом. Его рост и общее формирование могут быть результатом материальных и механических причин, но не дизайн и цель, очевидные в сходстве, до мельчайших деталей, индивидов вида, даже когда смешение не идентично. Нет сомнения, что здесь работает мудрость с целью. Это душа. Существует другой аргумент, основанный на видимых результатах других смешений, которые проявляют свойства, которые нельзя отдаленно сравнить с функциями, которые мы приписываем душе. Животное и растение проявляют деятельность, далеко выходящую за рамки всего, что присутствует в простых элементах смешения. В животных и растениях должно поэтому быть нечто дополнительное к элементам смешения. Эта дополнительная вещь пребывает в соединении, частью которого она является, ибо без нее животное или растение уже не то, что оно есть. Следовательно, так как последнее есть субстанция, то, что составляет его часть, также является субстанцией; ибо акциденция, как говорит Аристотель, — это то, что пребывает в вещи, но не как составляющая ее часть.

Мы показали, что душа является субстанцией, а не акциденцией. Нам все еще необходимо прояснить, в каком из четырех смыслов аристотелевской субстанции следует рассматривать душу. С помощью метода исключения Ибн Дауд приходит к выводу, что душа является субстанцией в том смысле, в котором мы применяем этот термин к «форме». Форма проявляется в общей материи, «определяет» ее, делает ее тем, чем она является, переводя из состояния потенции в состояние актуальности. Она также является действующей и целевой причиной тела. Тело существует ради души, чтобы душа могла достичь своего совершенства через тело. Поскольку самым совершенным телом в нижнем мире является человеческое тело, и оно существует ради души, из этого следует, что существование подлунного мира предназначено для человеческой души, чтобы она могла очиститься и стать совершенной посредством науки и нравственного поведения.

Хотя мы доказали, что душа не является смесью или чем-то подобным, тем не менее верно, что вид души, дарованной данному телу, зависит от состояния смеси элементарных качеств этого тела. Таким образом, мы имеем три вида души: растительную, животную и человеческую, или разумную. Нам нет нужды следовать за Ибн Даудом в его подробных описаниях функций различных видов души, поскольку в них мало нового, чего мы еще не встречали у Иосифа ибн Цаддика и Иуды Галеви. Авиценна (Ибн Сина) является общим источником для Галеви и Ибн Дауда, и описание внутренних чувств практически идентично у обоих, с той лишь небольшой разницей, что Галеви приписывает «здравому смыслу» две функции, которые у Ибн Дауда разделены между здравым смыслом и силой представления.

Душа не вечна. Она была создана и дарована телу. Когда тело возникает, характер его смеси определяет, что с ним будет связана душа определенного вида. Другие альтернативы таковы: (1) душа существовала независимо до тела, затем соединяется с телом и умирает вместе с его смертью; или (2) она остается после смерти тела. Первая альтернатива невозможна, потому что если душа соединяется с телом, чтобы умереть вместе с ним, то ее союз является ущербом для души, ибо в своем отдельном существовании она была свободна от дефектов материи. Вторая альтернатива столь же невозможна, ибо если душа была способна существовать без тела до появления последнего и после его исчезновения, то какая польза от ее связи с телом? Ее союз с телом не только не приносит никакой пользы, но и вреден для души, ибо она вынуждена разделять телесные акциденции. Божественная мудрость никогда не делает ничего без цели.

Истина заключается в том, что душа не существует до тела. Она возникает одновременно с телом и в связи с ним, реализуя и актуализируя последнее. Семя и сперма содержат в себе возможность стать соответственно растением и животным. Но им нужен агент, чтобы привести в актуальность то, что в них есть потенциально. Этот агент — ангел или сфера, или ангел, использующий сферу как инструмент — дарует телам формы, которые занимают место предыдущих форм, имевшихся у тел. Сфера или звезда производит эти формы (или души) посредством своих движений, которые в конечном счете восходят к первому бестелесному двигателю, чьей мудростью формы соединяются с телами, чтобы совершенствовать первые посредством вторых.

Человеческая душа обладает самой важной силой из всех других животных — способностью постигать умопостигаемое или универсалии. Она также способна различать добро и зло в поведении: моральном, политическом и экономическом. Таким образом, человеческая душа, по-видимому, имеет две силы: теоретическую и практическую. С помощью первой она понимает простые субстанции, известные в Библии как ангелы, а среди философов — как «вторичные причины» и «отдельные интеллекты». Благодаря этому душа постепенно восходит к своему совершенству. С помощью практического разума она заботится о благородном и достойном поведении. Все остальные силы души должны подчиняться велениям практического разума. Тот, в свою очередь, подчинен теоретическому, предоставляя свои благие качества в распоряжение умозрительного разума и тем самым помогая ему вступить в более тесное общение с простыми субстанциями, ангелами и Богом. Это высшая сила, существующая в мире природы.

Теперь мы должны показать, что разумная сила в человеке не является ни телом, ни силой, пребывающей в телесном субъекте. То, что она сама не является телом, совершенно очевидно, ибо мы доказали, что низшие души, души животных и растений, также не являются телесными. Но мы должны показать относительно разумной силы, что она независима от тела в своей деятельности. Мы можем доказать это различными способами. Один из них — рассмотрение объекта и содержания разума. Человек обладает общими идеями или универсальными суждениями. Они неделимы. Идею нельзя разделить на две половины или на части. Разум в действии состоит из идей. Если бы разум был силой, пребывающей в телесном субъекте, он был бы делим, как и последний. Возьмем в качестве примера тепло. Тепло — это телесная сила, то есть сила, пребывающая в теле. Она распространяется через измерения тела, и по мере того, как последнее делится, делится и первая. Но это явно не относится к общим идеям, таким как то, что вещь не может одновременно быть и не быть, что целое больше своей части и так далее. Следовательно, разумная сила независима от тела.

Ибн Дауд приводит несколько других доказательств, взятых у Аристотеля и Авиценны, чтобы показать, что разум независим, но мы не можем воспроизвести их все здесь. Однако мы назовем еще одно, которое встречается в трактате Аристотеля «О душе» и основано на опыте. Если бы разум осуществлял свое мышление с помощью телесного органа, подобно внешним чувствам, то сила познания ослабевала бы при столкновении со сложным предметом и тем самым становилась бы неспособной осуществлять свои силы, как прежде. Так происходит с глазом, который ослепляется ярким светом и вовсе не может видеть, или с ухом, которое не может слышать, будучи оглушенным громким шумом. Но в случае со знанием дело обстоит явно иначе. Чем сложнее предмет, тем больше развивается сила разума при упражнении в нем. И в старости, когда телесные органы ослабевают, сила разума наиболее сильна.

Хотя верно, что разумная душа независима от тела, тем не менее она не существовала до тела, как и низшие души. Ибо если бы это было так, то это была бы либо одна душа для всех людей, либо душ было бы столько же, сколько отдельных людей. Первое невозможно, ибо тогда одна и та же душа была бы мудрой и невежественной, доброй и злой, что невозможно. Отдельные души также не могли бы быть разными, ибо, будучи все человеческими душами, они не могут различаться по сущности, которая является их общей человечностью. Но они не могут различаться и по акцидентальным качествам, ибо простые субстанции не имеют акциденций. Следовательно, они не могут быть ни одной, ни многими, то есть они вообще не могут существовать до тела.

И мы не должны полагать, что, поскольку разум осуществляет свои мыслительные функции без использования телесного органа, он появляется в полной мере в актуальном совершенстве в личности младенца. Опыт учит обратному. Совершенства человеческой души в ребенке потенциальны. Позже, с божественной помощью, он приобретает первые принципы знания, относительно которых нет споров, такие как то, что две вещи, равные одной и той же вещи, равны между собой, что два противоположных предиката не могут применяться к одному и тому же субъекту в одно и то же время в одном и том же отношении, и так далее. Некоторые из них являются фундаментальными принципами математики, другие — других наук. Затем он прогрессирует дальше и учится составлять посылки, строить силлогизмы и рассуждать от известного к неизвестному. Таким образом, мы имеем три стадии в развитии разума. Первая, потенциальная стадия, известна как гилический или потенциальный интеллект. Вторая известна как актуальный интеллект, а третья — как приобретенный интеллект. Если бы не тело, человек не смог бы добиться этого прогресса. Ибо без тела нет чувств, а без чувств он не увидел бы, как вино в бочке бродит и увеличивается в объеме, что предполагает, что количество есть акциденция, а тело — субстанция. Он также не узнал бы различия между качеством и субстанцией, если бы не наблюдал, как белая одежда становится черной или горячее тело становится холодным. Поэтому необходимо тело с его чувствами, чтобы привести к познанию универсалий. Но как только это знание приобретено, душе не нужно тело для ее последующего существования; и поскольку душа не является телесной силой, смерть тела не вызывает исчезновения души.

Некоторые думают, что, поскольку душа является формой тела, она зависит от него и не может пережить его, так как никакая другая форма не переживает свою субстанцию. Но этот вывод не является обоснованным. Ибо если человеческая душа включена в утверждение, что никакая форма не переживает свою материю, мы предполагаем то, что хотим доказать, и в аргументе нет необходимости. Если же она фактически не включена, поскольку это и есть спорный вопрос, то ее сравнение с другими наблюдаемыми случаями — это просто мнение, а не решающий довод.

Читатель увидит, что проблема разумной души доставила Ибн Дауду много беспокойства и хлопот. Пресуществование души, как учит Платон, не привлекало его по многим причинам, не последней из которых было утверждение в Книге Бытия (2, 7): «И вдунул в лице его дыхание жизни», что, по-видимому, благоприятствует идее о том, что душа возникает вместе с телом; хотя, конечно, безобидный стих такого рода не стоял бы у него на пути, если бы у него были причины поддерживать доктрину пресуществования. Бессмертие также было догматом, который он не смел отрицать. Аргументы против него казались довольно сильными. Из доктрины о происхождении души вместе с телом и ее приспособленности к материальному составу последнего, казалось бы, следует исчезновение души со смертью тела. Тот же результат, по-видимому, требовался наблюдением, что интеллект развивается по мере созревания тела и что без чувств и их данных интеллекта вообще не было бы. Колебание интеллектуальной силы в зависимости от состояния телесного здоровья, по-видимому, ведет к тому же концу, против доктрины бессмертия. Более того, аристотелевское определение души как энтелехии или формы тела, если оно применимо к разумной способности так же, как и к низшим силам, необходимо подразумевает, что она является формой, подобной другим формам, и исчезает с распадом своей субстанции. Чтобы избежать всех этих ловушек, Ибн Дауд настаивает на бестелесном характере деятельности разума, то есть на его независимости от любого телесного органа и его возрастающей силе в старости, несмотря на постепенное ослабление тела. Он признает, что его развитие зависит от данных чувственного восприятия, но настаивает, что это несовместимо с его свободой от тела, когда он полностью развит и совершенен. Что касается того, что она является формой тела, то не все формы одинаковы; и не так уж уверенно, что разумная сила является формой тела. Ни трудности, ни решение не созданы Ибн Даудом. Они так же стары, как Аристотель, и его преемники боролись с ними как могли.

Остается еще вопрос о способе выживания души. Те же причины, которые Ибн Дауд выдвигает против возможности существования многих душ до тела, с равной убедительностью применимы к их выживанию после смерти. Если простые субстанции, имеющие общую сущность, не могут различаться ни по сущности, ни по акциденции, то человеческие души после смерти тела должны существовать как одна душа, и что тогда становится с индивидуальным бессмертием, которое обещает религия? Ибн Дауд не говорит об этом ни слова, и это один из слабых пунктов в его системе в религиозном отношении, как и в системе Маймонида, что не преминули заметить критики и противники последнего.

Прежде чем оставить проблему души, Ибн Дауд посвящает слово тому, чтобы показать, что метемпсихоз невозможен. Душа человека соответствует характеру его элементарной смеси, которая составляет индивидуальность его тела. Следовательно, тело каждого индивида имеет свою собственную особую душу. Поэтому живой человек не может иметь в себе душу, которая ранее пребывала в другом теле, если только эти два тела не идентичны во всех отношениях. Но в этом случае это не переселение душ, а повторное появление того же человека после того, как он перестал существовать. Но этого еще никогда не случалось.

Наконец, Ибн Дауд считает необходимым защитить Библию от тех, кто критикует евреев на том основании, что в библейских писаниях нет упоминания о будущем мире и существовании души после смерти. Все награды и наказания, о которых говорится в Библии, говорят они, относятся к этому миру. Его ответ не предлагает ничего нового. Иуда Галеви уже пытался объяснить этот феномен, помимо того, что настаивал на том, что Библия вовсе не лишена намеков на будущий мир. Ибн Дауд следует по стопам Галеви (ср. выше, стр. 170).

Авраам ибн Дауд завершает первую, чисто научную часть своего трактата обсуждением небесных сфер и их движений. В соответствии со взглядом Аристотеля, который разделяло большинство писателей на протяжении всего средневековья, он рассматривает сферы с их звездами как живые существа, а их движения — как добровольные, результат воли и цели, а не просто «естественные», то есть обусловленные бессознательной силой внутри них, называемой природой. Один из его аргументов в пользу этого выводится из превосходства небесных тел над нашими. Их размер, их яркость и их продолжительность — все это свидетельства телесного превосходства. И разумно предположить, что, поскольку человеческое тело, которое является высшим в подлунном мире, имеет душу, более благородную, чем у растения или животного, то небесные тела должны быть наделены душами, настолько же превосходящими человеческий интеллект, насколько их тела превосходят человеческое тело. Библия намекает на эту истину в девятнадцатом псалме: «Небеса проповедуют славу Божию... Нет языка и нет наречия...». Последнее выражение означает, что они славят Бога интеллектом. В Библии есть и другие отрывки, помимо этого, и в частности первая глава Иезекииля, которые дают понять, что небесные тела являются живыми и разумными существами; конечно, не в смысле питания, роста, воспроизводства своего рода и использования пяти чувств, а в смысле совершения добровольных движений и наделенности интеллектом.

Мы завершили наше предварительное обсуждение научных принципов, лежащих в основе иудаизма. И наша следующая задача — изучить фундаментальные доктрины еврейской теологии, которые составляют высший объект познания, имея дело с Богом, его атрибутами и его откровением. Первое, что нужно доказать, — это существование Бога, поскольку мы не можем дать ему определение. Ибо определение означает обозначение рода или класса, к которому принадлежит определяемая вещь, тогда как Бога нельзя поместить в класс. Поскольку сущность вещи раскрывается ее определением, мы не можем знать сущность Бога и ограничены знанием его существования.

Принципы для этого доказательства мы уже привели. Они заключаются в том, что вещь не может двигать сама себя и что актуальный бесконечный ряд невозможен. Аргумент затем строится следующим образом: ничто не может двигать само себя, следовательно, все, что движется, движется чем-то иным, чем оно само. Если это также движется, оно должно быть приведено в движение третьим, и так далее до бесконечности. Но актуальный бесконечный ряд вещей, движущих и движимых, невозможен, и если мы в конечном итоге не придем к первому звену в этой цепи, всякое движение невозможно. Следовательно, должно быть первое, чтобы объяснить движение, которое мы наблюдаем в мире. Это первое само не должно быть подвержено движению, ибо тогда перед ним должно было бы быть другое, чтобы заставить его двигаться, и оно не было бы первым, как мы предполагали. Таким образом, мы доказали существование primum movens immobile, первого неподвижного двигателя.

Теперь мы должны показать, что этот неподвижный двигатель бестелесен. Мы можем доказать это с помощью другого принципа физики, проясненного в первой части. Мы показали там, что конечное тело не может обладать бесконечной силой. Но Бог бесконечен. Ибо, будучи неподвижным, его сила не зависит от времени. Следовательно, Бог не может быть телом.

Это доказательство, как мы говорили ранее, является новым в еврейской философии. У Бахьи мы нашли доказательство, которое имеет близкое сходство с этим (ср. выше, стр. 87); но разница в том, что Бахья аргументирует от бытия, а Ибн Дауд — от движения. Бахья говорит: если вещь есть, какая-то причина должна была заставить ее быть, ибо вещь не может создать сама себя. Поскольку мы не можем продолжать до бесконечности, должно быть первое, которое является причиной существования всего остального. Возражение здесь, конечно, заключается в том, что если вещь не может создать сама себя, то как появилось первое?

Аристотелевское доказательство Ибн Дауда ничего не знает о происхождении бытия. Что касается собственного взгляда Аристотеля, то нет временного начала ни у бытия, ни у движения. Оба вечны, как и материя, основа всякого генезиса и изменения. Бог — вечная причина вечного движения мира, а следовательно, и вечного возникновения и разрушения, которые составляют жизнь подлунного мира. Как примирить идею вечного времени и вечного движения с доктриной о том, что актуальная бесконечность невозможна, мы увидим, когда будем рассматривать Маймонида (стр. 251). Ибн Дауд не принимает вечность движения даже гипотетически, как это делает Маймонид. Но это лишь на шаг отодвигает трудность. Ибо бесконечность, которая считается невозможной в явлениях, помещается в Бога. Но другое, более серьезное возражение — это принятие аристотелевского аргумента там, где он не подходит. Ибо аргумент от движения дает нам не творца, а первого двигателя. Для Аристотеля нет творца, и его доказательство адекватно. Но для Ибн Дауда оно решительно неадекватно. Нам пока не хватает доказательства того, что Бог является творцом ex nihilo. Ибн Дауд просто утверждает, что Бог создал материю, но этот аргумент не доказывает этого. Что касается бестелесности Бога, Аристотель может адекватно доказать ее из вечности движения. Если конечное тело (а не существует такого понятия, как бесконечное тело) не может обладать бесконечной силой, то Бог, чье причинение вечного движения свидетельствует о бесконечной силе, не является телом. Попытка Ибн Дауда доказать бесконечность Бога без теории бесконечного движения на том основании, что время не может влиять на то, что неподвижно, решительно менее удовлетворительна. В целом, таким образом, это принятие аргумента Аристотеля от движения не является полезным, так как оно ведет к вечности материи и к Богу как двигателю, а не как Творцу. Герсонид был достаточно откровенен и смел, чтобы признать это следствие и принять его. Мы увидим отношение Маймонида, когда дойдем до рассмотрения его философии.

Ибн Дауд, возможно, осознавал неадекватность своего аргумента от движения, и поэтому он добавляет другой, основанный на различии между «возможным сущим» и «необходимым сущим» — различие и аргумент, принадлежащие Аль-Фараби и Авиценне. Возможное сущее — это вещь, чье существование зависит от другого и которой предшествовало небытие. Оно может существовать или не существовать, в зависимости от своей причины; отсюда и название «возможное сущее». Необходимое сущее — это то, чье существование заключается в нем самом и не проистекает извне. Оно является необходимым сущим, потому что его собственная сущность не может быть помыслена без включения существования. Теперь вопрос в том, существует ли такая вещь, как необходимое сущее, или все сущие являются лишь возможными? Если все сущие возможны, мы имеем бесконечный ряд, каждое звено которого зависит в своем существовании от предшествующего звена; и пока нет первого, нет ничего, что объяснило бы существование любого звена в цепи. Мы должны, следовательно, предположить первое, которое само не зависит от причины, предшествующей ему. Это по определению необходимое сущее, которое является причиной существования всего остального. Это доказательство совместимо с Богом как Творцом.

Показав существование и бестелесность Бога, мы должны теперь доказать его единство. Мы будем основывать это доказательство на идее необходимого сущего. Такое сущее не может иметь в себе никакой множественности; ибо если бы она была, его собственная сущность не смогла бы удержать элементы вместе, и потребовался бы внешний агент, чтобы сделать это. Но в этом случае объект зависел бы от чего-то другого, что несовместимо с идеей необходимого сущего.

Невозможно также, чтобы существовало два необходимых сущих; ибо необходимое сущее, как мы только что показали, должно быть предельно простым и, следовательно, не может иметь никакого атрибута, добавленного к его сущности. Теперь, если есть второе, должно быть что-то, чем первое отличается от второго, или они идентичны. Следовательно, либо первое, либо второе не было бы полностью простым, а значит, не было бы необходимым сущим.

Таким образом, мы показали, что Бог един как в смысле простоты, так и в смысле уникальности. Чтобы иметь ясное представление о природе его единства, мы должны теперь показать, что ничто другое, кроме Бога, не является действительно единым, хотя мы применяем термин «один» ко многим вещам. Никто не будет утверждать, что коллектив является единым; но и индивид не является действительно единым, ибо отдельный человек, например, состоит из многих органов. Вы могли бы подумать, что гомогенная и непрерывная элементарная масса, такая как воздух или вода, является единой. Но это тоже неверно, ибо все, что является телесным, состоит из материи и формы. Если же мы отбросим телесные объекты и попытаемся найти реальное единство в математических сущностях, таких как линия и поверхность, которые не являются телесными, мы столкнемся с трудностью, что линия и поверхность делимы, а следовательно, потенциально множественны. Но и простые интеллектуальные субстанции, такие как ангелы, не являются истинно едиными; ибо они состоят из своего собственного возможного существования и необходимого существования, которое они приобретают от другого. Единственным существом, следовательно, которое может быть истинно единым, является то, которое не является телесным и не зависит от другого в своем существовании.

Рассматривая вопрос о единстве с другой стороны, а именно в его отношении к вещи, обозначаемой как единая, мы обнаруживаем, что единство никогда не составляет сущность чего-либо, называемого этим именем; но во всех случаях является акциденцией. Так, если бы сущностью человека как человека было то, что он един, то, с одной стороны, не могло бы быть много людей, а с другой — не могло бы в то же время быть одна лошадь, одно дерево, один камень. В Боге его единство не может быть акциденцией, поскольку, будучи простым, он не имеет акциденций. Следовательно, его единство есть его сущность. И если мы внимательно изучим этот вопрос, мы обнаружим, что это отрицательное понятие. Оно включает две вещи. Во-первых, что всякое другое единство включает множественность в той или иной форме. И во-вторых, что, будучи непохожим ни на что другое, он не может допустить, чтобы другие вещи ассоциировались с ним, делая результат множественным, как мы можем в случае с человеком. А, например, — один; а с B, C и D он становится многим. Это неприменимо к Богу.

Божественные атрибуты составляют следующую тему, которую мы должны рассмотреть. Здесь Ибн Дауд предлагает мало или ничего существенно нового. Он не допускает ни сущностных, ни акцидентальных атрибутов, ибо и то, и другое привнесло бы множественность и композицию в природу Бога. Единственные атрибуты, которые он допускает, — это отрицательные и относительные. Когда мы говорим о Боге как о причине, мы не помещаем никакой особой сущности в его сущность, а лишь указываем на зависимость вещей от него. Самые истинные атрибуты — это отрицательные, такие как то, что он не является телом, что его существование не зависит от другого, и так далее; единственная трудность в том, что отрицательные атрибуты, хотя и устраняют многие сомнения, не дают нам никакой положительной информации. Все антропоморфные атрибуты в Библии, наделяющие Бога человеческими функциями, такими как сон и бодрствование, или приписывающие ему человеческие конечности, глаза, уши, руки, ноги и т. д., должны пониматься метафорически. Ибо сама Библия предостерегает нас от телесного представления Бога: «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве» (Втор. 4, 15). Когда Библия говорит о гневе и милости Бога, смысл в том, что добрые дела приближают человека к Богу и приносят счастье, известное как рай («Ган Эден»), а плохие дела удаляют от Бога и ведут к несчастью, называемому Геенной. Это подобно кажущемуся движению деревьев и гор для путешественника, когда в действительности движется он сам. Так и здесь говорится, что Бог приближается и удаляется, гневается и милует, когда в действительности это человек своими делами приближается к Богу или удаляется от него. Когда мы приписываем Богу много атрибутов, мы не имеем в виду, что в его природе есть какая-либо множественность. Этого не может быть. Это как в случае с человеком, чьи глаза неправильно скоординированы. Он видит двоящееся, когда есть только одно. Так и мы страдаем от интеллектуального косоглазия, когда нам кажется, что мы видим много атрибутов в едином Боге.

Наиболее распространенными и важными атрибутами являются следующие восемь: единый, сущий, истинный, вечный, живой, знающий, волящий, могущий. Легко показать (и Ибн Дауд приступает к этому, хотя мы не будем следовать за ним в деталях), что все они в основе своей отрицательны. Единство означает, что нет ничего подобного ему и что он неделим. Вечный означает, что он не подвержен изменению или движению. Истинный означает, что он никогда не перестанет существовать и что его существование не исходит от другого, и так далее с остальными.

Он завершает свое обсуждение атрибутов, намекая, что у него есть еще что сказать по этой теме, но лучше ограничиться тем, что уже было сказано, ибо более тщательное обсуждение этих вопросов в книге может принести вред тем, кто не понимает и неверно истолковывает слова автора. Это напоминает нам заклинание Маймонида к читателю держать то, что он находит в «Путеводителе растерянных», при себе и не распространять это. Философия, очевидно, была деликатным предметом и не предназначалась для интеллектуальных младенцев, чье интеллектуальное пищеварение могло быть серьезно нарушено.

Мы завершили нашу теорию Бога и его атрибутов; и при этом мы использовали принципы физики, такие как материя и форма, потенциальность и актуальность, движение и бесконечность. Следующий шаг — доказать существование и природу промежуточных духовных существ между Богом и телесными объектами сверхлунного и подлунного миров, называемых в Библии ангелами, а философами — вторичными причинами. Для этой цели нам придется применить принципы, которые мы доказали относительно души и движений небесных тел. Мы доказали выше, что человеческая душа у ребенка сначала является разумной потенциально, а затем становится разумной актуально. Это требует агента, в котором цель, к которой движется потенциальное, всегда актуальна. Поскольку разумная душа не является ни телом, ни телесной силой, этот актуальный агент не может быть ни тем, ни другим, следовательно, он не является ни сферой, ни душой сферы, но должен быть простой субстанцией, называемой Активным Интеллектом. Пророки называют его «Святым Духом» («Руах Ха-Кодеш»). Таким образом, у нас есть доказательство существования по крайней мере одной такой простой интеллектуальной субстанции, или ангела, отношение которой к человеческой душе подобно отношению света к зрению. Без света зрение потенциально, свет делает его актуальным. Так и активный интеллект делает потенциальную душу актуальной и дает ей сначала аксиомы, которые универсально достоверны, а следовательно, не могли возникнуть путем индукции из опыта.

Аналогичным образом мы можем доказать существование других простых субстанций из движений небесных сфер. Мы уже показали, что сферы являются живыми существами и наделены душами. Но души, вызывая движение в своих телах, в то же время сами находятся в своего рода психическом движении. Это должно быть вызвано неподвижными двигателями, или интеллектами, которые также являются причинами душ. Чтобы сделать этот сложный вопрос несколько более ясным и правдоподобным, мы можем привести аналогию из привычного опыта. Корабль строится кораблестроителем, который является его телесной причиной. Но есть также бестелесная причина, также корабль, а именно корабль в уме кораблестроителя. Аналогия несовершенна, потому что бестелесный корабль в уме строителя не может произвести актуальный телесный корабль без того, чтобы строитель использовал материал, такой как дерево, железо и т. д., и в дополнение к этому затратил время и физические усилия на материал. Но если бы он имел силу придать форму корабля материалу, как только последний был готов к этому, без времени и физических манипуляций, мы имели бы пример того, что хотим доказать, а именно существование простых нематериальных субстанций, вызывающих эманацию форм на телесные существа. Такова природа активного интеллекта в его отношении к душе человека, и именно так философы представляют себе движения небесных сфер. Бог — первый неподвижный двигатель. Ангелы или простые субстанции стоят рядом с ним; и они тоже всегда являются актуальными интеллектами и движут небесные тела так, как объект любви и желания движет объект, любящий его, сам не будучи движимым. Небесные тела движутся поэтому из-за желания усовершенствовать себя или стать подобными своим двигателям.

До сих пор Ибн Дауд согласен с философами, потому что доктрины, изложенные до сих пор, не несовместимы с Библией. Но когда философы поднимают вопрос: как может многое произойти из Единого, многообразная вселенная из единого Бога, и пытаются ответить на него своей теорией последовательных эманаций, Ибн Дауд останавливается. Человеческий разум на самом деле не настолько всемогущ, чтобы быть способным ответить на все вопросы самого сложного характера. Доктрина последовательных эманаций — это та, что разработана Аль-Фараби и Авиценной, которую мы уже видели процитированной и раскритикованной Иудой Галеви (ср. выше, стр. 178 сл.). Она немного сложнее у Ибн Дауда, который говорит о тройственной природе эманаций после первого Интеллекта — интеллект, душа и сфера, — тогда как в изложении Галеви было только два элемента, душа не упоминалась.

Мы до сих пор имели дело с более теоретической частью теологии и религии, настолько, насколько она может быть и принимается народами и религиями, отличными от еврейской. Теперь остается подойти к более практическим и более специфически еврейским фазам религии; хотя в чисто этических дискуссиях и тех, что касаются Провидения, мы снова имеем предмет общего применения, а не исключительно еврейский.

В качестве введения ко второй части предмета Авраам ибн Дауд посвящает несколько слов теоретической защите традиции, или, скорее, опосредованного знания. Он делает это, анализируя различные виды знания. Знание, говорит он, является либо умопостигаемым, либо чувственным. Чувственное знание либо непосредственно воспринимается субъектом, либо получено им от другого, кто воспринимал его непосредственно, и которому он верит или нет, в зависимости от обстоятельств. Вот почему некоторые вещи, в которые верят одни люди, не принимаются другими. Невежественные люди могут думать, что эта слабость присуща вещам, полученным от других. На самом деле такое косвенное знание лежит в основе цивилизации и делает ее возможной. Если бы каждый человек судил только по тому, что он видит своими собственными глазами, общество никогда не смогло бы существовать; не было бы способа добиться правосудия в суде, ибо судья не доверял бы свидетелям, и стороны должны были бы решать свои разногласия силой, что привело бы к кровопролитию и разрушению социальной жизни. Различное отношение разных людей к данному предмету веры обусловлено не обязательно неопределенностью самой вещи, а тем, как объект веры дошел до нас. Если вещь опирается на свидетельство одного человека, ее гарантия не очень сильна. Но если целый народ был свидетелем события, оно уже не вызывает сомнений, если только мы не предположим, что сам рассказ принадлежит одному писателю, а событие никогда не происходило. Мы обсудим эти вопросы в продолжении.

Обосновав в общем виде знание, полученное из свидетельств других, показав, что общество не могло бы существовать, не полагаясь на такое знание; хотя и признавая в то же время, что следует проявлять осторожность и критичность при определении того, является ли традиционное свидетельство достоверным или нет, мы теперь переходим к одному из этих традиционных явлений, которое играет, пожалуй, самую важную роль в еврейской теологии, а именно к явлению пророчества. Прежде чем обсуждать традиционный аспект этого института и его цель в истории религии, мы должны рассмотреть его с естественной и психологической стороны.

Объяснение Ибн Дауда — оно не было оригинальным для него, так как мы уже видели, как нерелигиозный философ в «Кузари» Галеви высказывает ту же идею, и в еврейской философии Израили касается ее — объяснение Ибн Дауда основано на его психологии, аристотелевской психологии Авиценны. Первая степень пророчества, говорит он, встречается в истинных снах, которые случаются со многими людьми. Подобно тому, как бодрствование — это состояние тела, в котором оно использует внешние, а также внутренние чувства, так и сон — это состояние тела, в котором душа подавляет внешние чувства, погружая их в сон, и упражняет только свои «естественные» силы, такие как биение пульса сердца, дыхание и так далее. Внутренние чувства также работают во время сна, или, по крайней мере, некоторые из них. В частности, сила воображения активна, когда внешние чувства находятся в покое. Затем она делает различные комбинации и разделения и приносит их к здравому смыслу. Результат — сон, истинный или ложный. Когда чувства слабы по той или иной причине, эта сила становится активной и, не контролируемая разумом, производит множество ошибочных видений и идей, как при бреде больных.

Божество, ангелы и Активный Интеллект обладают знанием прошлого, настоящего и будущего, и мы уже знаем, что душа, то есть разумная душа, получает влияние от Активного Интеллекта как естественную вещь в каждом человеке. Теперь, точно так же, как она получает от него науку и общие идеи, она может получить знание скрытых вещей, если душа адекватно подготовлена. Причина, по которой она не может получить информацию о скрытых вещах от Активного Интеллекта в состоянии бодрствования, заключается в том, что душа тогда занята приобретением знаний через чувства. Во сне ей также могут мешать густые пары, поднимающиеся от пищи, потребленной в течение дня, или беспокойство из-за нехватки еды или питья. Воображение также иногда препятствует этому процессу постоянным представлением своих глупых комбинаций здравому смыслу. Но иногда эта сила переходит под контроль разума, и тогда разумная душа готова к получению скрытых вещей от Активного Интеллекта. В этих случаях воображение преобразует эти факты в образы, которые являются истинными снами. Если они касаются индивида или конкретного события, мы не называем их пророчеством, или, по крайней мере, доля пророчества, которую они могут иметь, очень мала. Мы называем их пророческими снами, когда они касаются важных вопросов и имеют отношение к целому народу или народам, и сбываются в далеком будущем. Примером такого сна является тот, что записан в Даниила 7, 1.

Иногда информация приходит к пророку без помощи образа, когда разум преобладает над воображением, как сон Авраама при «завете частей» (Быт. 15, 12 сл.). Иногда также деятельность чувств не мешает пророку видеть скрытые вещи будущего, и он получает пророческие вдохновения во время бодрствования. Пророк иногда падает в обморок, будучи охвачен необычным явлением, в другое время ему удается выдержать его, не падая в обморок. Все эти случаи могут быть проиллюстрированы из Библии, и примеры легко придут на ум читателю, который знаком с различными случаями и описаниями пророческих видений и действий в Писании.

Цель пророчества — направлять людей на правильный путь. С этой целью Бог вдохновляет подходящего человека как пророка и дает ему высшие силы для совершения чудес. Не каждый человек способен к пророчеству, только тот, у кого чистая душа. По большей части пророческий дар является врожденным, в то же время учеба и хорошие ассоциации помогают развить эту силу в том, кто ею обладает. Свидетельством тому является «сонм пророков», чей пример вдохновил Саула (1 Цар. 19, 20), и Елисей как ученик Илии.

Хотя мы видим, что Ибн Дауд, в отличие от Галеви, принимает философское объяснение пророчества, которое пытается включить его в класс естественных психологических явлений и связывает его со снами, он не мог не признать, что нельзя игнорировать сверхъестественный характер библейского пророчества, не будучи неверным Библии. Соответственно, он добавляет к вышеупомянутому натуралистическому объяснению ряд условий, которые практически имеют эффект подрыва психологической теории. Если Иуда Галеви настаивает на том, что только израильтяне в земле Палестины и во время своей политической независимости имели привилегию пророческого дара, мы понимаем, что такая вера является основой сокровенных чувств и мышления Галеви, которые радикально противоположны поверхностному рационализму и поверхностному космополитизму «философов» его дня. Но когда поборник перипатетизма, Авраам ибн Дауд, после объяснения того, что пророчество имеет природу истинных снов и, хотя в большинстве случаев является врожденным, может быть развито чистой душой через учебу и правильные ассоциации, повторяет вместе с Иудой Галеви, что время и место являются существенными условиями и что только израильтяне привилегированы в этом отношении, он отказывается, как нам кажется, от всего, что ранее пытался объяснить. Это лишь одно из многих указаний, которые указывают на существенную искусственность всех средневековых попыток гармонизировать данную систему философии со сверхъестественной точкой зрения, каковой является точка зрения Библии. Не таким образом Библия должна быть спасена, если она нуждается в спасении.