«История средневековой еврейской философии»

Правда заключается в том, что атрибуты, которые мы приписываем Богу, действительно имеют сходство с теми же атрибутами в нас самих; только в Боге они первичны, а в нас вторичны, то есть они существуют в Боге более совершенным образом, чем в нас. Следовательно, абсурдно утверждать, что то, что в нас было бы ошибкой или неопределенностью, в Боге является знанием. Наша проблема должна быть решена более откровенно и иначе. Существуют аргументы в пользу того, что Бог знает единичные вещи (Маймонид приводит некоторые из них), и существуют аргументы философов против этого тезиса. Истина должна находиться посередине: Бог знает их с одной стороны и не знает с другой. Показав выше, что человеческие события частично упорядочены и определены небесными телами, а частично неопределенны и зависят от выбора индивида, мы теперь можем использовать это различие для решения нашей проблемы. Бог знает единичные вещи постольку, поскольку они упорядочены, и не знает их постольку, поскольку они случайны. Он знает, что они случайны, и из этого следует, что он не знает, какая из двух возможностей произойдет, иначе они не были бы случайными. Это не является изъяном в природе Бога, ибо знать вещь такой, какая она есть, — не несовершенство. В целом Бог знает единичные вещи не как единичные, а как упорядоченные всеобщими законами природы. Он знает всеобщий порядок и знает единичные вещи постольку, поскольку они объединены во всеобщем порядке.

Эта теория отвечает на все возражения, и, более того, она согласуется с воззрениями Библии. Это единственная теория, с помощью которой мы можем согласовать кажущиеся противоречия в Священном Писании. Так, с одной стороны, нам говорят, что Бог посылает пророков и повелевает людям делать что-то или воздерживаться от чего-то. Это подразумевает, что человек обладает свободой выбора и что случайное является реальной категорией. С другой стороны, мы обнаруживаем, что Бог предсказывает грядущие события, касающиеся человеческой судьбы, что означает предопределенность. И все же мы снова находим, что Бог раскаивается, и что он не раскаивается. Все эти кажущиеся противоречия можно согласовать в рамках нашей теории. Бог предсказывает наступление событий постольку, поскольку они определены во всеобщем порядке природы. Но свобода человека может преуспеть в противодействии этому порядку, и предсказанные события могут не произойти. Это выражается словами о том, что Бог раскаивается.

Решение Леви бен Герсона, что бы мы ни думали о его научной или философской ценности, безусловно, очень смело с точки зрения теологии; мы могли бы почти назвать его теологическим монстром. Оно практически лишает Бога определенного знания об исходе данного события, поскольку этот исход является случайным. Герсонид не откажется от случайного, ибо это разрушило бы свободу. Поэтому он принимает свободу воли со всеми ее последствиями, рискуя ограничить знание Бога событиями, которые определены законами природы. Маймонид был менее последователен, но обладал более верным теологическим чутьем, а именно: он придерживался обеих сторон дилеммы. Бог всеведущ, а человек свободен. Он отказался от решения, найдя прибежище в таинственности божественного знания. Это истинно религиозное отношение.

Вопрос о Провидении тесно связан с вопросом о знании Бога. Ибо ясно, что нельзя заботиться о том, чего не знаешь. Взгляд Герсонида на эту проблему очень похож на взгляд Маймонида, и, подобно ему, он видит в дискуссиях между Иовом и его друзьями репрезентативные мнения, которых придерживались философы по этой важной проблеме.

Существует три взгляда, говорит он, относительно природы Провидения. Первый заключается в том, что божественное провидение распространяется только на виды, а не на индивидов. Второе мнение состоит в том, что Бог заботится о каждом представителе человеческого рода. Третий взгляд гласит, что о некоторых индивидах заботятся особо, но не обо всех. Иов придерживался первого взгляда, который является взглядом Аристотеля. Аргументы в пользу этого мнения заключаются в том, что Бог не знает единичных вещей, следовательно, не может заботиться о них. Кроме того, в мире было бы больше справедливости в распределении благ и бед, если бы Бог заботился о каждом индивиде. И опять же, человек слишком незначителен для особой заботы Бога.

Второй взгляд — это взгляд большинства нашего народа. Они утверждают, что, поскольку Бог является творцом всего, он, несомненно, заботится обо всем. И на самом деле опыт показывает это; иначе насилия и кровопролития было бы гораздо больше, чем есть. Нечестивые действительно наказываются, а добрые вознаграждаются. Этот класс делится на две части. Некоторые думают, что, хотя Бог заботится обо всех людях, не все, что случается с человеком, исходит от Бога; есть и другие причины. Другие думают, что каждое событие исходит от Бога. Этот второй класс можно снова разделить в зависимости от того, как они объясняют те факты в опыте, которые, по-видимому, противоречат их взгляду. Утверждая, что каждый инцидент исходит от Бога, они должны объяснить кажущееся отклонение от справедливости в процветании нечестивых и невзгодах праведных. Одна сторона объясняет это явление тем, что процветание и невзгоды в этих случаях являются лишь кажущимися, а не реальными; что на самом деле они являются противоположностью того, чем кажутся, или, по крайней мере, ведут к противоположности. Вторая сторона отвечает на возражение тем, что те, кого мы считаем добрыми, могут на самом деле таковыми не быть, и точно так же те, кого мы считаем плохими, могут на самом деле не быть плохими. Ибо судить о характере человека следует не только по его делам, но и по его делам в связи с его темпераментом и предрасположенностью, которые знает только Бог. Елифаз Феманитянин принадлежал к тем, кто считает, что не все происходящее исходит от Бога; что глупость ответственна за несчастья человека. Вилдад Савхеянин верил, что все вещи от Бога, но не все, что кажется добром и злом, действительно таково. Софар Наамитянин полагал, что мы не всегда правильно судим о характере; что необходимо учитывать темперамент и предрасположенность.

Из этих различных мнений первое, мнение Аристотеля, не может быть верным. Сны, гадания и особенно пророчество прямо противоречат ему. Все это дается индивиду для его защиты (см. выше, стр. 342). Второе мнение, а именно, что божественное провидение распространяется на каждого индивида, также опровергается разумом, опытом и Библией. Мы уже доказали (стр. 345), что знание Бога не распространяется на единичные вещи как таковые. Он знает вещи только как упорядоченные небесными телами; и знает в то же время, что они могут не произойти из-за свободной воли человека. Теперь, если Бог наказывает и вознаграждает каждого человека по его делам, неизбежно следует одно из двух. Либо он вознаграждает и наказывает в соответствии с теми делами, которые индивид предопределен совершить порядком небесных тел, либо в соответствии с делами, которые индивид совершает на самом деле. В первом случае часто была бы несправедливость, ибо человек мог бы не поступить так, как указывал порядок небесных тел, ибо он волен поступать так, как хочет. Второй случай невозможен, ибо это означало бы, что Бог знает единичные вещи как единичные — тезис, который мы уже опровергли. Кроме того, зло не исходит от Бога напрямую, поскольку он есть чистая форма, а зло исходит только от материи. Следовательно, нельзя сказать, что он наказывает злодея за его грех.

Опыт также свидетельствует против этого взгляда, ибо мы видим, как праведники страдают, а нечестивые процветают. То, как Елифаз, Вилдад и Софар хотят защитить справедливость Бога, не выдерживает критики. Собственная глупость человека, возможно, объясняет некоторые беды, постигающие праведников, и некоторые блага, приходящие к нечестивым. Но это не объяснит того, почему добрый человек не получает заслуженной награды, а нечестивый — заслуженного наказания. Праведный человек часто имеет неприятности всю свою жизнь, как бы осторожен он ни был, чтобы избежать их, и соответственно то же самое верно для нечестивого: он процветает, несмотря на отсутствие осторожности и здравого смысла. Избегать этих возражений, как это делает Елифаз, говоря, что если сам нечестивый человек не наказан, то будут наказаны его дети, — значит попасть из огня да в полымя. Ибо несправедливо либо не наказывать того, кто этого заслуживает, либо наказывать за него другого, невиновного человека. И защита Софара не лучше. Ибо один и тот же человек, с одним и тем же темпераментом и предрасположенностью, часто страдает больше, когда он склонен делать добро, и процветает, когда он не столь щепетилен. Вилдад не более успешен, чем двое других. Беды, приходящие к праведникам, часто реальны и постоянны. Но и Библия не принуждает нас верить, что Бог заботится обо всех индивидах. Это особенно верно в отношении наказания, что можно почерпнуть из таких выражений, как «Я скрою лице Мое от них, и они будут на съедение» (Втор. 31:17), или «Так как ты забыл закон Бога твоего, то и Я забуду детей твоих» (Осия 4:6). Эти выражения указывают на то, что Бог не наказывает индивидов напрямую, а оставляет их на произвол судьбы, которая предназначена им порядком небесных тел. Правда, в Писании есть и другие отрывки, говорящие о прямом наказании, но их можно истолковать так, чтобы они не противоречили нашим выводам.

Увидев, что ни один из двух крайних взглядов не является верным, остается принять средний путь, а именно, что о некоторых индивидах заботятся особо, а о других нет. Чем ближе человек к Деятельному Интеллекту, тем больше он получает божественного провидения и заботы. Те люди, которые не совершенствуют свои способности, которыми они обладают как члены вида, получают заботу лишь как члены вида. Дело можно представить и иначе. Бог знает все идеи. Человек потенциально способен воспринимать их определенным образом. Бог, который есть актуальность, ведет человека от потенциальности к актуальности. Когда потенциальные возможности человека таким образом реализуются, он становится подобным Богу, ибо когда идеи актуализируются, действующий и объект действия суть одно. Следовательно, человек в это время пользуется божественным провидением. Способ, которым Бог заботится о таких людях, заключается в том, что он дает им знание через сон, гадание, пророчество, интуицию или каким-либо иным бессознательным для индивида образом, и это знание защищает его от вреда. Этот взгляд не противоречит истине о том, что Бог не знает единичные вещи как таковые. Ибо провидение распространяется не на отдельного человека как такового в качестве сознательного акта Бога. Индивидуализация исходит от получателя, а не от дающего. Можно возразить, что, в конце концов, поскольку возможно, что плохие люди могут иметь блага, как это упорядочено небесными телами, а хорошие люди могут иметь несчастья, как это упорядочено, когда их связь с Богом несколько ослабевает, то в Боге есть несправедливость, если он мог бы устроить небесные сферы иначе и не сделал этого, или неспособность, если он не мог. Ответ вкратце таков: порядок сфер приносит много добра в поддержании существования вещей. И если попутно случается и некоторое небольшое зло, это не осуждает все устройство. На самом деле зло исходит от тех самых сил, которые являются авторами добра. Взгляд на провидение, принятый здесь, — это взгляд Елиуя, сына Варахиилова, Вузитянина, в книге Иова (гл. 32), и он также согласуется с мнением Маймонида в «Путеводителе растерянных» (см. выше, стр. 292).

Вместо того чтобы поместить свою космологию в начало своей системы и исходить из нее как из основы для других частей своей работы, психологии и этики, Леви бен Герсон, чья «Мильхамот Хашем» является не столько систематическим трудом, сколько совокупностью дискуссий, обратил этот процесс. Он начинает, как мы видели, с чисто психологического анализа природы человеческого разума и его отношения к Деятельному Интеллекту. За этой дискуссией он следует рассмотрением прогностики как проявления некоторых эффектов Деятельного Интеллекта на разум и воображение человека. За этим снова следует дискуссия о знании и провидении Бога. И только после того, как все эти психологические (и отчасти этические) вопросы были решены, Леви бен Герсон берется изложить нам свои взгляды на устройство вселенной и природу и атрибуты Бога. В этой дискуссии он пользуется случаем, чтобы выразить свое недовольство доказательствами Аристотеля существования двигателей сфер и неподвижного двигателя, или Бога, как неадекватными для того, чтобы выдержать структуру, которую предполагается воздвигнуть на них. Напомним, что новшество Авраама ибн Дауда и Маймонида, сделавших еврейскую философию более строго аристотелевской, чем она была до этого, заключалось в значительной мере именно в этом введении аристотелевского доказательства существования Бога, выведенного из движений небесных тел. Доказательства Леви бен Герсона скорее телеологичны, чем механистичны. Аристотель говорил, что движущееся тело должно иметь двигатель вне себя, который, если он снова является телом, сам находится в движении и в свою очередь должен иметь двигатель. И поскольку этот процесс не может продолжаться до бесконечности, в конце ряда должен быть неподвижный двигатель. Как неподвижный, этот двигатель не может быть телом; и как производящий движение вечно, он не может быть силой, пребывающей в теле, физической или материальной силой, ибо никакая такая сила не может быть бесконечной. Герсонид не удовлетворен этим доказательством. Он утверждает, что, поскольку речь идет о движениях небесных тел, нет причин, по которым физическая сила не могла бы продолжать двигать их вечно. Причина, по которой движения, вызванные конечными силами в нашем мире, прекращаются, заключается в том, что движимая вещь подвержена изменению, которое меняет ее отношение к своему двигателю; и, во-вторых, потому что сила стремится двигать объект в противовес его собственной тенденции, в противовес гравитации. В случае с небесными телами ни одно из этих условий не присутствует. Отношение двигателя к движимому всегда одно и то же, поскольку небесные тела не подвержены изменению; и так как они не сделаны из четырех земных элементов, у них нет врожденной тенденции двигаться в каком-либо направлении, следовательно, они не оказывают сопротивления силе, приложенной к ним двигателем. Конечная сила могла бы, следовательно, вполне мыслимо вызвать вечное движение. Точно так же неподвижный двигатель не может быть телом, конечно, но он может быть физической силой, подобной душе, которая, двигая тело, сама не движется этим движением. Доказательства Аристотеля, следовательно, недостаточны, чтобы вызвать убеждение, что двигатели сфер и сам Бог являются отдельными Интеллектами.

Герсонид, соответственно, следует иному методу. Он утверждает, что если система вещей и событий демонстрирует совершенство не кое-где и не с редкими интервалами, а регулярно, то оправдан вывод, что существует разумный агент, который имел определенную цель и замысел при установлении системы. Мир внизу является такой системой. Следовательно, он имеет разумного агента в качестве своего автора. Этот агент может быть отдельным и нематериальным интеллектом или телесной силой, подобной душе. Затем он показывает, что это не может быть телесная сила, ибо она должна была бы пребывать в животном семени, которое демонстрирует такое удивительное и целенаправленное развитие, или в родительском животном, из которого произошло семя, что, как он утверждает, невозможно. Остается тогда, что причиной телеологической жизни подлунного мира является нематериальная сила, отдельный интеллект. Этот интеллект, утверждает он далее, воздействует на материю и наделяет ее формами, причем единственной опосредующей силой является естественное тепло, которое находится в семени и сперме растений и животных. Более того, он осознает порядок того, что производит. Это Деятельный Интеллект, о котором мы говорили выше (стр. 337). Формы земных вещей исходят от него напрямую, тепло, пребывающее в семени, исходит от движений сфер. Это показывает, что постоянные движения небесных тел также являются разумными движениями, ибо они стремятся произвести совершенство в земном мире и никогда не останавливаются, что было бы в случае, если бы движения были «естественными», как у элементов, или индуцированными против их природы, как у камня, движущегося вверх. Мы оправданы, говоря тогда, что небесные тела наделены интеллектами и не имеют материальной души. Следовательно, их двигатели являются чистыми Интеллектами, и их столько же, сколько сфер, то есть сорок восемь, или пятьдесят восемь, или шестьдесят четыре, в зависимости от мнения об астрономическом вопросе о количестве сфер.

Теперь, поскольку Деятельный Интеллект знает порядок подлунного существования в его единстве, а двигатели соответствующих сфер знают порядок своих эффектов через движения небесных тел, из этого следует, что, поскольку все вещи на небесах вверху и на земле внизу связаны в единую систему, существует высший агент, который является причиной всего существования абсолютно и обладает знанием всего существования как единой системы.

Божественные атрибуты выводятся нами из его действий, и поэтому они не являются чистыми омонимами (см. стр. 240). Бог обладает знанием полного порядка подлунных вещей, из которого отдельные двигатели имеют лишь часть. Он знает его как единое и знает вечно, без изменения. Его радость и веселье выше понимания, ибо наша радость также очень велика в понимании. Его жизнь также есть совершенная Жизнь, ибо понимание есть жизнь. Он есть самая реальная Субстанция и Сущий, и он есть Единый. Бог также является самым реальным Агентом, заставляющим другие двигатели выполнять свою работу и производящим целое и совершенное целое из их частей. Его также правильно называют Дающим, Благодетельным, Милостивым, Сильным, Могучим, Праведным, Справедливым, Вечным, Постоянным. Все эти атрибуты, однако, не означают множественности.

От Бога мы теперь снова переходим к его творению и беремся за проблему, которая доставила Маймониду так много хлопот, а именно, вопрос о происхождении мира. Напомним, что, будучи недовольным доказательствами существования Бога, выдвинутыми мутакаллимами, Маймонид, чтобы иметь твердое основание для центральной идеи религии, предварительно принял аристотелевское понятие вечности движения и мира. Но как только Маймонид устанавливает свое доказательство существования, единства и бестелесности Бога, он возвращается к атаке на аристотелевский взгляд и указывает, что проблема неразрешима строго научным образом; что сам Аристотель никогда не намеревался рассматривать свои аргументы в пользу вечности как философски доказанные, и что все они страдают фатальной ошибкой: поскольку определенные законы справедливы для явлений мира, когда он уже существует, эти же законы должны были управлять установлением самого мира в его начале. Кроме того, допущение вечности мира с его следствием необходимости и неизменности его явлений подрывает фундамент всей религии, делает невозможными чудеса и сводит мир к машине. Герсонид в целом согласен с Маймонидом. Он признает, что аргументы Аристотеля — лучшие из выдвинутых до сих пор по этой проблеме, но что они не убедительны. Он также согласен с Маймонидом в его общей критике метода Аристотеля, лишь модифицируя и ограничивая его общность и всеохватность. Со всем этим, однако, он считает необходимым взяться за весь вопрос заново и рассматривает его в своей характерной манере, с деталями и строгостью, и наконец приходит к выводу, отличному от вывода Маймонида, а именно, что мир имел начало во времени, конечно, но что он произошел не ex nihilo в абсолютном смысле слова nihil, а развился из вечной бесформенной материи, которую Бог наделил формой. Это так называемый платоновский взгляд.

Мы не можем вдаваться во все его детали, которые являются техническими и крайне утомительными, но мы должны дать общее представление о его процедуре в исследовании этой важной темы.

Проблема происхождения мира, говорит он, очень сложна. Во-первых, потому что для того, чтобы узнать из природы существующих вещей, были ли они созданы из состояния небытия или нет, мы должны знать сущность существующих вещей, что нелегко. Во-вторых, мы должны знать природу Бога, чтобы определить, мог ли он существовать сначала без мира, а затем создать его, или он должен был иметь мир с собой от вечности. Факт большого различия мнений по этому вопросу среди мыслителей и свидетельство Маймонида о том, что сам Аристотель не имел веского доказательства в этом деле, являются дополнительными указаниями на большую сложность предмета.

Некоторые думают, что мир создавался и разрушался бесконечное число раз. Другие говорят, что он был создан однажды. Из них некоторые утверждают, что он был создан из чего-то (Платон); другие — что он был создан из абсолютного ничто (Филопон, мутакаллимы, Маймонид и многие наши еврейские писатели). Некоторые, с другой стороны, а именно Аристотель и его последователи, считают мир вечным. У всех них есть свои защитники, и нет необходимости опровергать других, поскольку Аристотель уже сделал это. Его аргументы — лучшие на данный момент и заслуживают исследования. Фундаментальная ошибка во всех его доказательствах заключается в том, что он аргументирует от законов возникновения и распада в частях мира к законам этих процессов в мире как целом. Это может показаться той же критикой, которую выдвигает Маймонид, но на самом деле это не совсем то же самое, утверждение Маймонида более общее и всеохватное. Маймонид говорит, что происхождение мира в целом не должно быть в каком-либо отношении похожим на процессы, происходящие внутри его частей; тогда как Герсонид основывает свой аргумент на наблюдаемом различии в мире между целыми и частями, допуская, что они могут быть похожи во многих отношениях.

Чтобы определить, создан мир или нет, лучше всего сначала исследовать те вещи в мире, которые имеют вид вечных, такие как небесные тела, время, движение, форма земли и так далее. Если они доказаны как вечные, то мир вечен; если нет, то нет. Общий принцип, помогающий нам отличить вещь, имеющую начало, от той, которая его не имеет, следующий: Вещь, которая возникла во времени, имеет цель. Вечная вещь не имеет цели. Применяя этот принцип к небесам, мы обнаруживаем, что все в них имеет цель — упорядочить подлунный мир наилучшим образом. Их движения, их расстояния, их положения, их числа и так далее — все это ради этой цели. Следовательно, они имели начало. Попытки Аристотеля объяснить эти условия из природы самих небес не успешны, и он знал это. Опять же, поскольку небесные тела все сделаны из одного и того же пятого элемента (аристотелевского эфира), многие разновидности в их формах и движениях требуют особого объяснения. Единственное удовлетворительное объяснение заключается в том, что происхождение небесных тел обусловлено не природой и необходимостью, что благоприятствовало бы вечности, а волей и свободой, и многие разновидности существуют для определенной цели. Следовательно, они не вечны.

Затем Герсонид анализирует время и движение и доказывает, что, вопреки Аристотелю, они оба конечны, а не бесконечны. Время принадлежит к категории количества, а бесконечного количества не существует. Поскольку время зависит от движения, движение тоже конечно, следовательно, ни то, ни другое не вечно. Другой аргумент в пользу творения во времени заключается в том, что если мир вечен и управляется целиком необходимостью, земля должна быть окружена со всех сторон водой в соответствии с природой более легкого элемента быть выше более тяжелого. Следовательно, появление частей поверхности земли над водой является признаком нарушения естественного закона для особой цели, а именно, чтобы произвести различные минеральные, растительные и животные виды. Следовательно, еще раз, цель аргументирует замысел и происхождение во времени.

Наконец, если бы мир был вечным, состояние наук было бы более продвинутым, чем оно есть. Похожий аргумент можно вывести из языка. Язык конвенционален; это означает, что люди существовали до языка, о котором они договорились говорить. Но поскольку человек — социальное животное, они не могли существовать бесконечное время без языка. Следовательно, человечество не вечно.

Мы только что доказали, что мир возник, но из этого не обязательно следует, что он будет разрушен. Напротив, есть причины показать, что он не будет разрушен. Ибо нет разрушения иначе, как через материю и преобладание пассивных сил над активными. Следовательно, существо, подверженное разрушению, должно состоять из противоположностей. Но небесные тела не имеют противоположностей, не будучи составными; следовательно, они не могут быть разрушены. И если так, то не может быть разрушен и подлунный порядок, который является работой небесных тел. Существует, конечно, абстрактная возможность их разрушения их творцом, не естественно, а по его воле, как они были созданы; но мы не можем найти в Боге причины желать их разрушения, так как все причины, существующие у человека для разрушения вещей, неприменимы к Богу.

То, что мир начался во времени, теперь установлено. Остается вопрос: был ли мир сделан из чего-то или из ничего? И то, и другое невозможно. Первое невозможно, ибо то нечто, из которого был сделан мир, должно было иметь некоторую форму, ибо материя никогда не бывает без формы, и если так, то она должна была иметь некоторое движение, и у нас уже есть своего рода мир, хотя и несовершенный. Второе предположение также невозможно; ибо хотя форма может возникнуть из ничего, тело не может возникнуть из не-тела. Мы никогда не видим, чтобы материя какого-либо объекта возникала из ничего, хотя форма может. Природа, как и искусство, производит одну телесную вещь из другой. Следовательно, общепринятый принцип: «ex nihilo nihil fit». Кроме того, из этого предположения следовало бы, что до того, как мир возник, на его месте был вакуум, тогда как в «Физике» доказано, что вакуум невозможен. Единственное, что остается, следовательно, — это сказать, что мир был сделан частично из чего-то, частично из ничего, то есть из абсолютно бесформенной материи.

Можно возразить, что предположение о существовании второй вечной вещи рядом с Богом равносильно вере в дуализм, в двух богов. Но на это возражение легко ответить. Вечность как таковая не составляет божественности. Если бы весь мир был вечным, Бог все равно оставался бы Богом, потому что он контролирует все и является автором порядка, царящего в мире. В целом именно качественная сущность составляет божественный характер Бога, его мудрость и силу как источника добра и правильного порядка в природе. Вечная материя, о которой мы говорим, является противоположностью всего этого. Как Бог есть крайность совершенства, так материя есть крайность несовершенства и дефекта. Как Бог есть источник добра, так материя есть источник зла. Как же тогда кто-то может хоть на мгновение предположить, что вечная бесформенная материя может каким-либо образом отождествляться с божественным существом?

Другое возражение, которое может быть предложено к нашей теории, заключается в том, что установленным фактом является то, что материя вообще не может существовать без какой-либо формы, тогда как наш взгляд предполагает, что абсолютно бесформенная материя существовала бесконечно долгое время до того, как из нее был сделан мир. На это можно ответить, сказав, что невозможность существования материи без формы относится только к актуальным объектам природы. Бог вложил в подлунную материю природу и способность принимать все формы в определенном порядке. Первичные качества, горячее и холодное, влажное и сухое, как формы элементов, позволяют этой материи принимать другие, более высокие формы. Сама способность принимать данную форму аргументирует определенную форму со стороны материи, обладающей этой способностью; ибо если бы она не имела формы, не было бы причин, почему она должна принимать одну форму, а не другую; тогда как мы обнаруживаем, что принятие форм происходит не случайно, а что данная форма исходит из определенной другой формы. Человек происходит только от человека. Но это не относится к первичной материи, о которой мы говорим. Она могла быть без формы. Напротив, разумно предположить, что, поскольку мы находим материю и форму соединенными, а также находим чистые формы без материи, а именно в отдельных Интеллектах, — разумно предположить, что существует также материя без формы.

Наконец, можно спросить: если мир не существовал от вечности, что определило автора пожелать его существования в то время, когда он это сделал, а не в другое? Мы не можем сказать, что он приобрел новое знание, которого у него не было раньше, или что он нуждался в мире тогда, а не раньше, или что было какое-то препятствие, которое было устранено. Ответ на это был бы таков: единственной причиной творения была воля Бога принести пользу своим созданиям. Их существование, следовательно, обусловлено божественной причинностью, которая никогда не меняется. Их происхождение во времени обусловлено природой материального объекта как такового. Материальный объект, будучи вызванным внешним агентом, несовместим с вечностью. Он должен иметь начало, и нет смысла спрашивать, почему в это время, а не раньше или позже, ибо тот же вопрос относился бы к любому другому времени. Герсонид приводит другие возражения, на которые он отвечает, а затем берет одно за другим аристотелевские аргументы в пользу вечности и опровергает их в деталях. Мы не можем позволить себе воспроизвести их здесь, так как дискуссии технические, длинные и запутанные.

Изложив свою философскую космологию, Герсонид затем берется подробно показать, что библейская история творения учит тому же учению. Напротив, он заходит так далеко, что говорит, что именно библейское повествование подсказало ему его философскую теорию. Было бы вернее сказать, что, подойдя к Библии с аристотелевскими очками и не подозревая, что эти два отношения далеки друг от друга, как полюса, он не постеснялся исказить выражения в Книге Бытия до неузнаваемости по сравнению с их естественным смыслом. Библейский текст искажали и переиначивали со времен Филона, Мишны, Талмуда и Мидраша в интересах различных школ и сект. Спекулятивные, религиозные, теологические, правовые и этические мотивы лежали в основе библейской интерпретации на протяжении всей ее долгой истории в два тысячелетия и более — и конца этому не видно — и Герсонид плыл по течению. Библия — это не закон, который заставляет нас верить в абсурды и практиковать бесполезные вещи, как думают некоторые люди. Напротив, это закон, который ведет нас к нашему совершенству. Следовательно, то, что доказано разумом, должно быть найдено в Законе, при необходимости путем интерпретации. Вот почему Маймонид приложил усилия, чтобы истолковать все библейские отрывки, в которых о Боге говорится так, как будто он телесен. Отсюда также его утверждение, что если бы вечность мира была строго доказана, было бы не трудно истолковать Библию так, чтобы она согласилась. Но в вопросе о происхождении мира, продолжает Герсонид, мне не нужно было насиловать библейское повествование. Совсем наоборот, выражения в Библии направили меня к моему взгляду.

Соответственно, он находит поддержку своему учению о том, что мир не был создан ex nihilo, в том факте, что в Библии нет ни одного чуда, в котором что-либо происходит из ничего. Все они являются примерами чего-то из предсуществующего чего-то. Чудо с маслом в случае с Елисеем не является исключением. Воздух превратился в масло, когда вошел в частично опустошенный сосуд. Шесть дней творения не следует понимать буквально. Божественное творение вневременно, а шесть дней указывают на естественный порядок и ранг в существующих вещах, исходящих от причины к следствию и от низшего к высшему. Так, двигатели небесных тел идут перед сферами, которые они движут, как их причины. Сферы идут перед земными элементами по той же причине. За элементами следуют вещи, состоящие из них. И среди них тоже есть определенный порядок. Растения идут перед животными, водные животные перед воздушными, воздушные перед земными, и последним из всех идет человек, как самое совершенное из подлунных существ. Все это он вычитывает в рассказе о творении в Книге Бытия. Так, свет, о котором говорится в первый день, представляет ангелов, или отдельные Интеллекты, или двигатели сфер, и они отличаются от тьмы там, которая означает небесные тела как материи их двигателей, хотя в то же время они сгруппированы вместе как один день, потому что форма и ее материя составляют единицу. Вода, которая была разделена твердью, обозначает первичную бесформенную материю, часть которой превратилась в материю небесных тел, а часть — в четыре земных элемента. Форма и материя также обозначены терминами «Тоху» и «Боху» во втором стихе Книги Бытия, переведенными в Пересмотренной версии как «без формы» и «пустота». И так Герсонид продолжает всю историю творения, в детали которой нам нет нужды следовать за ним.

Заключительная дискуссия в «Мильхамот» посвящена проблеме чудес и ее отношению к пророчеству. Маймонид сказал, что одна из причин противостояния аристотелевской теории вечности мира заключается в том, что чудеса были бы невозможны при этом допущении. Поэтому Маймонид настаивает на творении ex nihilo, хотя и признает, что платоновский взгляд на предсуществующую материю может быть примирен с Торой. Герсонид, принявший доктрину вечной материи, считает необходимым сказать в качестве введения к своему рассмотрению чудес, что они не доказывают творение ex nihilo. Ибо, как было сказано ранее, все чудеса демонстрируют производство чего-то из чего-то, а не из ничего.

Чтобы объяснить природу чудес, говорит он, и их авторов, необходимо знать, что такое чудеса. Для этого мы должны взять библейские записи в качестве наших данных, точно так же, как мы берем данные наших чувств при определении других вопросов. Изучая чудеса Библии, мы обнаруживаем, что их можно классифицировать на те, которые включают изменение субстанции, и те, в которых субстанция остается прежней, а изменение является качественным или количественным. Примером первого является превращение жезла Моисея в змея и воды Египта в кровь; второго — рука Моисея, ставшая прокаженной, и иссыхание руки Иеровоама. Мы можем далее разделить чудеса на те, о которых пророку было сказано заранее, как Моисею о десяти казнях, и те, о которых не было сказано, как, например, воскрешение мертвых Илией и многие другие случаи. Наше исследование также показывает нам, что все чудеса совершаются пророками или в связи с ними. Также что они совершаются с некоторой доброй и полезной целью, а именно, чтобы внушить веру или спасти от зла.

Эти данные помогут нам решить, кто является автором чудес. Чудеса не могут быть случайными, так как они совершаются с целью; и так как они включают знание подлунного порядка, их автором должен быть тот, кто обладает этим знанием, следовательно, либо Бог, либо Деятельный Интеллект, либо человек, то есть сам пророк. Теперь неразумно предполагать, что Бог является автором чудес, ибо чудеса происходят лишь изредка и не имеют ценности сами по себе, а только как средство для особой цели, как мы сказали ранее. Законы природы, однако, которые контролируют все регулярные события все время, по сути добры и постоянны. Следовательно, неразумно предполагать, что Деятельный Интеллект, который, как мы знаем, упорядочивает подлунный мир, имеет более важную работу, чем Бог. Кроме того, если бы Бог был автором чудес, пророк не знал бы о них, ибо пророческое вдохновение, как мы знаем (стр. 342), исходит от Деятельного Интеллекта, а не напрямую от Бога.

Нам также не нужно тратить слова на доказательство того, что человек не может быть автором чудес, ибо в этом случае знание о них не пришло бы к нему через пророческое вдохновение, так как они обусловлены его собственной волей. Кроме того, человек, как мы видели, не может иметь полного знания подлунного порядка, и поэтому маловероятно, что он может контролировать его законы до такой степени, чтобы изменять их.

Поэтому остается только одна альтернатива, а именно, что автором чудес является тот же, кто вдохновляет пророков, контролирующий дух подлунного мира, чей интеллект имеет своим содержанием единую систему подлунного творения как нематериальную идею, а именно Деятельный Интеллект, о котором мы так часто говорили. Пророк знает о чудесах, потому что Деятельный Интеллект, который является их автором, также является причиной пророческого вдохновения. Это также объяснит тот факт, что все чудеса имеют отношение к событиям в подлунном мире и не встречаются в отношениях и движениях небесных тел. Случай с Иисусом Навином, заставившим солнце и луну остановиться, не является исключением. В том случае не было никакой остановки солнца и луны. То, что имеется в виду под выражениями в Книге Иисуса Навина 10, заключается в том, что израильтяне победили врага за короткое время, пока солнце занимало зенит, в то время как его движение не было заметно около часа, как это обычно бывает около полудня. В случае с Исайей, сдвинувшим солнце на десять градусов назад для Езекии (Ис. 38:8), также не было изменения в движении солнца, а только в движении облака, вызывающего тень.

Чудеса не могут быть регулярным явлением, ибо если бы природные явления и законы регулярно изменялись чудом, это означало бы дефект в первоначальном порядке. Чудеса не могут происходить в нарушение принципа противоречия, следовательно, не может быть чудес в отношении математических истин, ни в вопросах, касающихся прошлого. Так, чудо не может сделать вещь черной и белой одновременно; ни плоский треугольник, чьи углы меньше двух прямых углов; также невозможно чудом сделать так, чтобы вчера в Иерусалиме не было дождя, когда на самом деле он был. Ибо все это включает отрицание логического закона противоречия, что вещь не может быть и не быть в одно и то же время.

Пророк проверяется (1) способностью предсказывать чудеса до того, как они произойдут, и (2) реализацией его пророческих посланий. Поднимается вопрос относительно утверждения Иеремии о том, что можно быть истинным пророком, и все же злое пророчество может остаться неисполненным, если люди покаются. Означает ли это, что доброе пророчество всегда должно сбываться? В таком случае многое из того, что подпадает под категорию возможного и случайного, становится определенным и необходимым! Ответ заключается в том, что доброе пророчество тоже иногда не реализуется, как это проиллюстрировано страхом Иакова перед Исавом после того, как Бог обещал ему защиту. Но это случается реже из-за того, что человек естественно стремится увидеть доброе пророчество реализованным, тогда как он делает все возможное, чтобы противодействовать злому пророчеству.

Вся дискуссия Герсонида о чудесах показывает глубоко укоренившийся мотив минимизировать их масштаб и влияние. Изучение науки и философии имело следствием насаждение в умах средневековых философов большого уважения к разуму, с одной стороны, и к естественному закону — с другой. Изучение истории, археологии и литературной критики развило в современную эпоху дух скептицизма в отношении письменных записей древности. Это было чуждо средневековым теологам в целом. Никто ни на мгновение не сомневался в точности библейских записей, а также в их вдохновенности в каждой детали. Следовательно, пророчества и чудеса должны были быть объяснены или объяснены прочь. Интерпретация занимала место критики.

ГЛАВА XVI

ААРОН БЕН ИЛИЯ ИЗ НИКОМЕДИИ

Хронологическое рассмотрение еврейской философии, которому мы следовали, делает необходимым в этом месте обратиться к караимскому труду четырнадцатого века, который тесно смоделирован по образцу «Путеводителя растерянных». Делая это, мы неизбежно делаем шаг назад, насколько это касается философского развития. Ибо, хотя верно, что ранние раввинистические мыслители, такие как Саадия, Бахья, Ибн Цаддик и другие, двигались в кругу идей магометанских мутакаллимов, этот период давно прошел. Иуда Галеви критиковал Калам, Ибн Дауд — убежденный аристотелик, а Маймонид нанес Каламу в еврейской литературе смертельный удар. Ни один раввинист после Маймонида не подумал бы возвращаться к старым аргументам, популяризированным мутакаллимами — теории атомов, субстанции и акциденции в каламистическом смысле акциденции как качества, которое нуждается в постоянном творении, чтобы существовать хоть сколько-нибудь долго, отрицанию закона и естественной причинности, аргументам в пользу творения и существования Бога, основанным на творении, доктрине божественной воли как вечной или сотворенной, пребывающей в субъекте или существующей без субъекта, мира как должного воле Бога или его мудрости, природы правильного и неправильного как определяемой характером и целью акта или исключительно произвольной волей Бога — эти и другие темы, которые составляли основную почву дискуссии между мутазилитами и ашаритами и были переняты караимами и в меньшей степени ранними раввинистами в десятом и одиннадцатом веках, давно потеряли свое значение и свой интерес среди раввинистических последователей Маймонида. Аристотелизм, введенный Аль-Фараби, Авиценной и Аверроэсом среди арабов, и Ибн Даудом и Маймонидом среди евреев, доминировал во всей спекулятивной мысли, а старый Калам был устаревшим и забытым. Герсонид больше не рассматривает каламистическую точку зрения как живую проблему. Он игнорирует ее полностью. Его проблемы, как мы видели, — это те, которые подняты аверроистской системой. В этом отношении, следовательно, чтение «Эц Хаим» («Древо жизни») Аарона бен Илии действует на нас как дыхание из чужого климата, как запах давно похороненной вещи. И все же Аарон бен Илия был современником Леви бен Герсона. Он родился около 1300 года и умер в 1369 году. Он жил в Никомедии, Каире, Константинополе. Причина устаревшего вида его работы заключается в том, что он был караимом, а караимы никогда не выходили за пределы мутазилитской точки зрения. Караизм был лишь сектой и никогда не показывал после дней Саадии ничего похожего на жизнь и энтузиастическую деятельность великого тела раввинистического иудаизма, которое составляло подавляющее большинство еврейского народа. У караимов были свои важные люди в Галахе, а также в религиозной философии и библейской экзегезе. Соломон бен Йерохам, Иосиф Ха-Маор (Аль-Киркисани), Иосиф Аль-Басир (стр. 48 сл.), Иешуа бен Иуда (стр. 55 сл.), Ефет Ха-Леви, Иуда Хадасси, Аарон бен Иосиф — все они были видными фигурами в караимской литературе. Но их нельзя сравнить с великими людьми среди раввинистов. Среди них не было Маймонида. И Аарон бен Илия лелеял амбицию быть для караимов тем, чем Маймонид был для раввинистов. Соответственно, он предпринял составление трех работ, представляющих три великих раздела караимского иудаизма — книгу Законов, работу по библейской экзегезе и трактат по религиозной философии. Последняя была написана первой, будучи сочиненной в 1346 году. «Сефер Ха-Мицвот», о религиозных заповедях, была написана в 1354 году, а его экзегетическая работа, известная как «Кетер Тора» («Венец Закона»), была опубликована в 1362 году. Именно первая интересует нас, «Эц Хаим». Как было сказано ранее, эта книга тесно смоделирована по образцу «Море Невуким», хотя расположение иное, будучи более логичным, чем у «Путеводителя». Вместо того чтобы начинать, как Маймонид, с интерпретации антропоморфных выражений в Библии, за которой следует рассмотрение божественных атрибутов, задолго до того, как существование Бога было доказано или даже заложены фундаментальные принципы, на которых основаны доказательства существования Бога, Аарон бен Илия более естественно начинает с базовых доктрин физики и метафизики, которые он затем использует при обсуждении существования Бога. Как Маймонид сфокусировал все спекуляции по философии и религии, переданные ему арабами и евреями, и придал им гармоничную и систематическую форму в своем шедевре, так и Аарон бен Илия стремился суммировать все караимские дискуссии в своей работе и, кроме того, заявить о своем отношении к Маймониду. Успех, с которым он осуществил этот план, не равноценен. Как источник информации о школах и мнениях арабов и караимов, «Эц Хаим» имеет большое значение и интерес. Но она ни в малейшей степени не может сравниться с «Путеводителем» как конструктивный труд религиозной философии. Она не обладает той же оригинальностью или какой-либо степенью, отдаленно приближающейся к ней. Большая часть аристотелевского материала кажется целиком взятой из Маймонида, как и часть, имеющая дело с антропоморфными выражениями в Библии. Существует иная точка зрения в его изложении мутазилитской физики, которую он представляет в более систематическом и благоприятном свете, чем Маймонид, защищая ее от критики последнего. Но везде Аарону бен Илии не хватает позитивности и командного мастерства Маймонида. Он не уверен, какую сторону вопроса принять. По большей части он помещает рядом противоположные точки зрения и лишь едва намекает на свое собственное отношение или предпочтение. При этих обстоятельствах нам не будет необходимости воспроизводить его идеи in extenso. Будет достаточно, если мы укажем его отношение к Маймониду в проблемах, общих для обоих, добавив краткое изложение тех тем, которыми Аарон бен Илия обязан своим караимским предшественникам и которые Маймонид опускает.

Его общая позиция относительно соотношения религии или откровения с разумом и философией несколько противоречива. Ибо, хотя он стремится рационализировать иудейскую догму и учение Писания подобно Маймониду и при этом использует аристотелевскую терминологию в вопросах физики, метафизики, психологии, этики и логики, он тем не менее в начале своего труда осуждает философию, а также философов, подразумевая, разумеется, аристотеликов. Он нигде прямо не указывает способ примирения этого явного противоречия. Однако представляется, что он намеревался провести различие между философским методом и фактическими учениями аристотеликов. Их метод он одобряет, их выводы осуждает. Аристотелики учили о вечности мира, неизменности естественного закона, неведении Бога о частностях и отсутствии особого Провидения. Эти доктрины должны быть осуждены. Маймонид также отвергает эти крайние учения, восхваляя при этом Аристотеля и утверждая, что философия изначально была достоянием израильского народа, которое тот утратил в изгнании. Аарон бен Илия не готов следовать за философами так далеко, как Маймонид. Он допускает положительные атрибуты у Бога, которые Маймонид отвергает; он допускает абсолютную волю у Бога, а не только относительную, как Маймонид; он распространяет Божественное провидение на всех индивидов, включая неразумных существ, тогда как Маймонид ограничивает особое провидение индивидами человеческого рода, и так далее. И поэтому он осуждает философов, хотя не может не использовать их метод и даже их фундаментальные доктрины, поскольку они являются чисто теоретическими и научными. Он готов идти до конца вместе с аристотеликами только в вопросе единства и бестелесности Бога, хотя и здесь он обосновывает чувственное восприятие у Бога, то есть знание того, что мы получаем через наши органы чувств. Он также, подобно философам, настаивает на важности разума как инструмента истины и познания. Авраам, говорит он нам, был первым, кто доказал существование Бога своим интеллектом. Затем пришел закон Моисея, который укрепил эту же идею. Язычники ненавидели и завидовали Израилю из-за их превосходства и их истинных мнений; поэтому они стремились опровергнуть их идеи и установить другие вместо них. Это была работа древних греческих философов, которых в Библии называют врагами (Псалтирь 139:21). Во времена второго Храма, видя, что иудейская религия и ее учения истинны, они воспользовались приходом Иисуса, чтобы принять его ложные учения, тем самым проявив свою ненависть и зависть к Израилю. В то же время, однако, они были вынуждены заимствовать некоторые взгляды и методы доказательства у Израиля, ибо религия как таковая противостоит философии. Тем не менее истинная природа Бога оставалась им неизвестна. Затем пришли арабы, которые подражали христианам в принятии веры, отличной от иудаизма, одновременно заимствуя взгляды из Библии. Это мутазилиты и ашариты. Позднее, когда из-за изгнания среди иудеев возникли разногласия, сформировались две партии: караимы и раввинисты. Караимы следовали за мутазилитами, как и некоторые раввинисты, поскольку их взгляды совпадали со взглядами Библии, из которой они были заимствованы. Взгляды философов, как противоречащие Библии, они, естественно, отвергали. Тем не менее некоторые раввинисты приняли взгляды философов, продолжая верить в Библию. Это ошибка, ибо даже христиане отвергали взгляды философов.

Здесь мы ясно видим разницу в общей позиции между Аароном бен Илией и Маймонидом. Последний не имеет никакого дела с мутазилитами. Он осознает неизмеримое превосходство аристотеликов (таково значение слова «философы» в средневековой иудейской и арабской литературе). Поэтому его задача — гармонизировать Библию с аристотелевским учением везде, где это возможно. Аарон бен Илия в XIV веке все еще остается последователем Калама и верит, что мутазилиты ближе к Писанию, чем Аристотель. Философски он отстает от Маймонида на два столетия, и все же у него более верное понимание, поскольку он менее испорчен аристотелевской ученостью.

Как было сказано ранее, Аарон бен Илия придерживается более логичного расположения материала в своем труде, чем Маймонид. В действительности это старое расположение каламических трудов (ср. стр. 24). Цель всех иудейских исследователей, говорит он, одна и та же, а именно — доказать существование и природу Бога, но между ними есть разница в методе доказательства существования Бога. Одни основывают свои доказательства на допущении сотворения мира, другие — на допущении вечности мира. Мутакаллимы следуют первому методу, философы — второму. Их соответствующие взгляды на происхождение мира определяются их мнениями относительно принципов бытия и сущего, то есть фундаментальных принципов физики и метафизики. Соответственно, Аарон бен Илия считает необходимым дать предварительный обзор как каламических, так и философских теорий, как это сделал до него Маймонид (стр. 249 и сл.). Нам нет необходимости воспроизводить здесь его очерк философских взглядов, так как мы достаточно хорошо знаем их из наших исследований Ибн Дауда и Маймонида. Но будет полезно обратиться к его изложению принципов Калама, хотя мы уже обсуждали их во введении (стр. xxi) и в нашем исследовании Маймонида (стр. 249 и сл.). Это объясняется главным образом тем, что Аарон бен Илия стремится защитить мутакаллимов от обвинения Маймонида в том, что они находились под влиянием предвзятых мнений и позволяли своим религиозным взглядам диктовать им интерпретацию природы, вместо того чтобы позволить последней говорить самой за себя. Так, Маймонид специально обвиняет их в том, что они приняли атомарную теорию доаристотелевских философов не потому, что были действительно и независимо убеждены в ее научной истинности — как это могло быть, если Аристотель доказал ее невозможность? — а потому, что на основе этой теории они могли доказать сотворение мира, которое они должны были во что бы то ни стало отстаивать как религиозную догму, фундаментальную по своей природе, поскольку на ней основывается доказательство существования Бога.

Аарон бен Илия отрицает это обвинение, настаивая на философской честности мутакаллимов. Эпикур, говорит он, тоже верил в атомарную теорию, хотя и считал мир вечным. Следовательно, нет необходимой связи между атомами и сотворением. Атомарная теория защитима сама по себе, и мотивы мутакаллимов при ее принятии чисто научны, а именно: согласно мутакаллимам, существуют только тело или субстанция и их акциденции или качества. Таково устройство материальных объектов. Существуют, однако, два вида качеств или атрибутов, а именно «характеры» и акциденции. Характеры — это такие атрибуты, которые существенны для тела и без которых оно не может существовать. Акциденции могут исчезать, в то время как тело продолжает существовать. Поскольку, таким образом, тело может существовать с акциденциями или без них, должна быть причина, ответственная за присоединение акциденций к телу, когда они присоединены. Эту причину мы называем «соединением». Когда тело «соединено» с акциденциями, оно обязано этим существованию некоего нечто, некоего свойства, скажем, в нем, которое мы назвали «соединением». Следовательно, когда тело «отделено» от акциденций, когда оно без акциденций, это происходит потому, что нет «соединения». Далее, каждое тело, обладающее величиной или протяженностью, делимо, следовательно, оно должно иметь «соединение», чтобы удерживать свои части вместе. Но это «соединение» не является существенным для всех сущих; ибо мы видели, что его функция — соединять акциденции с телом. А поскольку акциденции отделимы, в то время как тело может продолжать существовать без них, «соединение» исчезает вместе с акциденциями. Тела без «соединения» поэтому возможны и реальны. Но мы только что видели, что все тела, обладающие величиной, имеют «соединение». Отсюда следует, что если существуют тела без «соединения», они не имеют величины, а следовательно, являются атомами. Это доказательство атомарной теории, и оно не имеет ничего общего с вопросом о происхождении мира. На самом деле мутакаллимы верят, что атомы были сотворены ex nihilo. Но сотворение мира можно доказать, какой бы взгляд мы ни приняли относительно природы сущего, будь то атомарная теория мутакаллимов или принципы материи и формы аристотеликов. Важный принцип в основе этого доказательства — хорошо известный каламический принцип: если объект не может обойтись без атрибута, возникающего во времени, то сам объект имеет свое начало во времени. Теперь, при любом взгляде на устройство сущего, тело должно иметь соответственно форму или акциденции, и поскольку последние постоянно меняются, тело или материя имеют свое начало во времени, следовательно, мир не вечен.

Кроме того, не говоря уже о неубедительном характере философских аргументов в пользу вечности и положительных аргументов в пользу сотворения (все или большинство из которых мы уже встречали в наших предыдущих исследованиях и поэтому нет необходимости воспроизводить версию Аарона бен Илии), сами философы, сами того не зная, приходят к противоречию с самими собой в своих же аргументах, исходящих из допущения вечности. Доктрина сотворения следует как следствие из их собственных предпосылок. Так, на основе вечности движения они доказывают, что небесные сферы наделены душой и интеллектом, а их движения произвольны и обусловлены концепциями, которые они стремятся реализовать (ср. стр. 267). Это делает сферу составным объектом, содержащим элементы, сферичность, душу, интеллект. Все составное есть возможное сущее, потому что его существование зависит от существования его частей. То, что является возможным сущим, может также и не существовать. Более того, то, что возможно, должно в какое-то время стать действительным. Следовательно, сфера должна была в какое-то время не существовать, и ей требовался агент, чтобы привести ее в бытие. Мы таким образом приходим к противоречию с нашей гипотезой вечности, с которой начали.

Таким образом, сотворение установлено, и это лучший способ доказать существование, единство и бестелесность Бога. Маймонид пытается доказать сотворение исходя из особенностей небесных движений, которые невозможно адекватно объяснить теорией естественных причин. Принимая последнюю в основном, он делает исключение в случае сферических движений, поскольку философы не могут адекватно их объяснить, и делает поспешный вывод, что здесь философская апелляция к механической причинности терпит крах и мы имеем дело с телеологией, с разумным замыслом и целью со стороны разумного агента. Это ведет к вере в сотворение. Но этот аргумент Маймонида очень слаб и неубедителен. Незнание причин в частном случае, обусловленное ограниченностью нашего разума, ничего не доказывает. Механические причины могут быть единственными детерминантами небесных движений, даже если философы еще не открыли, что они собой представляют (ср. выше, стр. 270 и сл.).

Не следует подражать и Маймониду, который основывает свое доказательство существования Бога на теории вечности. Библия противостоит ей. Библия начинается с сотворения как указания на то, что это основа нашего знания о существовании Бога, откровении и провидении. Это метод, которому следовал Авраам, и это то, что он имел в виду, когда клялся «Всевышним Богом, Творцом неба и земли» (Быт. 14:22). Авраам пришел к этой вере путем рассуждения и стремился убедить других. То же самое очевидно в словах Исаии (40:26): «Поднимите глаза ваши на высоту небес и посмотрите, кто сотворил их». Он спорил с людьми, которые верили в вечность, и доказал им существование Бога, показав, что мир сотворен. Все эти указания в Библии показывают, что доктрина сотворения способна к аподиктическому доказательству.