«История средневековой еврейской философии»

Александр Афродисийский думает, что материальный интеллект — это только способность, т. е. сила в душе, и появляется, когда душа входит в тело, следовательно, не вечен a parte ante.

Аверроэс придерживается мнения, что возможный интеллект — это отдельная субстанция, и что способность — это то, чем он обладает в силу того, что связан с телом как своим субъектом. Следовательно, эта способность не является ни полностью отличной от него, ни идентичной ему. Согласно ему, возможный интеллект не является частью души.

Какой из этих взглядов верен, говорит Гиллель, требует обсуждения, но ясно, что какой бы из них мы ни приняли, нет причин, препятствующих соединению возможного интеллекта с Деятельным. Ибо если это вечная субстанция, потенциальная по своей природе, подобно первоматерии, то она становится актуальной, когда понимает умопостигаемые объекты. То же самое верно, если это способность, пребывающая в душе.

Гиллель, таким образом, придерживается мнения в этом другом вопросе, обсуждавшемся в те дни — способен ли интеллект человека к соединению при жизни с ангельским Деятельным Интеллектом, — что способен. Деятельный Интеллект, говорит он, актуализируя материальный интеллект, влияет на него не манерой одного тела, действующего на другое, т. е. манерой действующей или материальной причины, а скорее как его формальная или конечная причина, ведущая его к совершенству. Это подобно влиянию, которое отдельные Интеллекты получают друг от друга, влиянию эманации, а не материальному влиянию, сравнимому с возникновением. Это получение влияния от Деятельного Интеллекта со стороны потенциального и есть само соединение. Это означает, что агент и вещь, на которую воздействуют, становятся одним и тем же, одной субстанцией и видом. Материальный интеллект становится отдельной субстанцией, когда может понимать сам себя.

Прежде чем перейти к более теологической проблеме вознаграждения и наказания, он посвящает последний раздел теоретической части своей книги обсуждению отношения возможного или материального интеллекта к остальной части человеческой души. Эта проблема также возникла из интерпретации аристотелевской психологии Аверроэсом и тесно связана с другой — о единстве человеческого интеллекта. Нам нет нужды вдаваться в технические детали, которые являются утомительными для современного студента, но стоит кратко изложить мотивы, лежащие в основе противоположных взглядов. Аверроэс, не имевший теологических сомнений, интерпретировал Аристотеля так, что часть души, которая была тесно связана с телом как его форма, составляя неразрывный организм в соединении с ним, охватывала его низшие способности чувства, воображения и более конкретные типы суждения. Они настолько тесно связаны с жизнью тела, что умирают вместе с его смертью. Разум, с другой стороны, который имеет дело с нематериальными идеями, или умопостигаемым, как они их называли, вечен и не является формой тела. Это унитарная нематериальная субстанция, и она не затрагивается жизнью или смертью тела. Конечно, она вступает в контакт с человеческой душой во время жизни тела, тем самым вызывая к существованию индивидуализированный человеческий разум как преходящий эпизод. Но эта индивидуализированная фаза жизни интеллекта зависит от тела и прекращается, когда тело умирает, или реабсорбируется в универсальный интеллект.

Теологические импликации этого взгляда заключались в том, что если существует какое-либо вознаграждение и наказание после смерти, оно либо должно было бы применяться к низшим способностям души, которые для этого должны были бы стать бессмертными, либо, если разумная душа является субъектом возмездия, это не может затрагивать индивида, так как нет индивидуальной разумной души. Поэтому христианские противники Аверроэса, такие как Альберт Великий и Фома Аквинский (Гиллель называет их здесь «религиозниками» или «мудрецами, верующими в религию»), стремились отстоять для аристотелевского определения души как формы тела также и разумную часть, тем самым поддерживая взгляд, что разум тоже имеет индивидуальное существование как при жизни, так и после смерти. Фома Аквинский, как более верный интерпретатор Аристотеля, заходит так далеко, что утверждает, что сам Деятельный Интеллект также является частью человеческой души, а не одним из ангельских отдельных Интеллектов. Ни Маймонид, ни Гиллель бен Шмуэль, ни какой-либо другой еврейский философ не смогли отойти так далеко от своих арабских учителей или предпринять независимое изучение текста Аристотеля, чтобы прийти к подобному выводу. Следовательно, Деятельный Интеллект в еврейской философии единогласно считается последней из ангельских субстанций и непосредственным вдохновителем пророка. Дискуссия, следовательно, в труде Гиллеля касается возможного интеллекта, и здесь он решается не согласиться с Аверроэсом и принимает сторону возможного интеллекта как части души и субъекта вознаграждения и наказания.

Относительно природы вознаграждения и наказания после смерти мнения разделены. Некоторые думают, что и вознаграждение, и наказание телесны. Некоторые говорят, что вознаграждение духовно, наказание телесно; в то время как небольшое число придерживается мнения, что и то, и другое духовно. Гиллель, естественно, соглашается с последними и приводит причины своего мнения. Если душа, как было показано ранее, бестелесна, нематериальна и является формальной субстанцией, она не может подвергаться влиянию телесного обращения. Ибо телесное влияние подразумевает движение со стороны агента и пациента, и проникновение влияния первого через части второго; тогда как духовная субстанция не имеет частей. Кроме того, если вознаграждение и наказание телесны, и Рай следует понимать буквально, то зачем отделять душу от тела, почему не вознаградить живого человека вечной жизнью и дать ему наслаждение раем, пока он на земле? Эффект был бы гораздо больше на остальное человечество, которое видело бы, как живут праведники и грешники. Возражение, что это сделало бы людей корыстными, не выдерживает критики, ибо они корыстны в любом случае, так как ожидают вознаграждения; в этой жизни или в следующей — нет никакой разницы. Вознаграждение, следовательно, должно быть духовным, и таким же должно быть наказание, поскольку они идут вместе.

Когда Бог в своей доброте оказал милость человеческому роду, дав им душу, которую он соединил с телом, он также дал им возможность достичь вечного счастья. Для этой цели он устроил три ступени восхождения, а именно: три интеллекта, о которых говорилось выше, — материальный или возможный интеллект, приобретенный интеллект (это актуальное функционирование возможного интеллекта и результат этого) и деятельный интеллект. Второй интеллект отчасти спекулятивный или теоретический, отчасти практический. Теоретический интеллект изучает и созерцает все умопостигаемые сущие, которые отделены от материи. В этом созерцании нет ничего практического, это просто знание сущих и их причин. Это называется наукой об истине и является важнейшей частью философии.

Практический интеллект, в свою очередь, делится на мыслительный и технологический. Первый решает, следует ли делать вещь или нет, и различает должное и недолжное в человеческих действиях и качествах. Он важен как руководство к счастью души, потому что наставляет силу влечения в отношении тех вещей, которые подвластны воле, и направляет ее стремиться к добру и отвергать зло.

Технологический интеллект — это тот, посредством которого человек изучает искусства и ремесла. Практический интеллект также теоретичен в том смысле, что он должен мыслить, чтобы различать должное и недолжное, и между полезным и вредным во всех вещах, относящихся к практике. Разница между спекулятивным и практическим интеллектами заключается в соответствующих объектах их понимания, и, следовательно, является случайной, а не существенной. Объекты теоретического интеллекта — истинное и ложное; практического — доброе и плохое. Приобретенный интеллект дает эти умопостигаемые вещи душе через возможный интеллект и является промежуточным между последним и Деятельным Интеллектом, который является одним из отдельных Интеллектов над душой. Деятельный Интеллект наблюдает за разумным животным, чтобы оно достигло счастья, которое позволяет его природа.

Люди различаются в зависимости от своего темпераментного состава и своего человеческого поведения. Это ведет к различиям в силе понимания и в количестве влияния, получаемого от Деятельного Интеллекта. Гиллель цитирует Маймонида в поддержку своего взгляда, что пророческая стадия — это эманация славы от Бога через посредство Деятельного Интеллекта, который оказывает свое влияние на разумную силу и на воображение, так что пророк видит свое видение объективированным extra animam. Три условия, необходимые для пророчества: совершенство в теории, совершенство в воображении и совершенство в морали. Первое без второго и третьего порождает философа; второе без первого и третьего дает начало государственному деятелю или магу.

Он говорит нам, что важно знать: одного лишь развития разума и воображения недостаточно. Практика исполнения заповедей очень важна. Поэтому человек должен должным образом направлять две способности — чувственное восприятие и желание, которые являются инструментами рациональной способности. Ибо, как говорит Маймонид в своем комментарии к «Авот» (см. с. 282), все соблюдение и нарушение заповедей, а также хорошие и дурные качества зависят от этих двух способностей. Без надлежащей тренировки этих способностей влияние деятельного интеллекта на разум и воображение может привести к злу.

Начиная с чувственного восприятия, человек должен приучить все свои пять чувств внимать только тому, что хорошо, и отворачиваться от зла. Когда он удовлетворяет свои чувственные желания, он должен делать это ради сохранения своего тела, чтобы иметь возможность служить Богу наилучшим образом.

То же самое относится и к способности желания. Это способность, которая направляет человека стремиться к приятному и избегать неприятного. Из нее также проистекают мужество, уверенность, гнев, доброжелательность, радость, печаль, смирение, гордость. Все эти качества должны быть использованы на службе Богу. Если человек будет поступать так, он достигнет уровня ангельского существа еще при жизни и сможет совершать чудеса, подобно пророкам и мудрецам Талмуда.

После смерти души таких людей достигают даже более высокой степени, чем та, что была у них до вселения в тело, в качестве награды за то, что они не позволили себе деградировать под влиянием телесных желаний, а, напротив, направляли их к более высоким целям.

Что касается природы награды и наказания более конкретно, можно сказать, что душа нечестивца теряет всю обещанную ей славу и опускается в положение более низкое, чем то, которое она занимала изначально. Она изгоняется из страны жизни и остается во тьме навсегда, не возвращаясь к своему первоначальному состоянию. Зная, что она потеряла, она будет испытывать постоянное страдание, печаль и страх, ибо способность воображения остается с душой после смерти. Но физического горения в огне нет. С другой стороны, душа праведника вернется к Богу.

Учение о воскресении и его объяснение являются дополнительным доказательством того, что душа после смерти не подвергается телесному наказанию. Мотив воскресения заключается в том, чтобы душа и тело могли получить свое воздаяние вместе, как при жизни. Если же воздаяние души телесно, то в воскресении нет нужды.

Затем Гиллель переходит к доказательству того, что слова раввинов, которые, по-видимому, говорят о телесном воздаянии, не следует понимать буквально. В этой связи стоит воспроизвести его классификацию содержания Талмуда и его отношение к нему. Он перечисляет шесть классов.

1. Отрывки в талмудической и мидрашистской литературе, которые должны пониматься буквально. Это дискуссии по Галахе (правовые и церемониальные части). Искажать их буквальный смысл или утверждать, что намерение закона важнее исполнения обряда, — это ересь и неверность; хотя похвально искать объяснение каждому закону, как это делают сами раввины во многих случаях.

2. Отрывки, которые следует понимать как притчи и аллегории с более глубоким смыслом. Это своеобразные Агады или странные толкования библейских стихов, где не затрагиваются церемониальные предписания.

3. Высказывания, подобные тем, что содержатся в пророческих книгах Библии, которые были результатом влияния Деятельного интеллекта и приходили к мудрецам во сне или наяву, говоря о будущем в аллегорической манере. Это необычайные рассказы, найденные в Талмуде, которые нельзя понимать буквально, поскольку они предполагают нарушение порядка природы; и ни в какое чудо нельзя верить, если на то нет очень важной причины.

4. Гомилии, обращенные к народу по случаю праздников с целью побудить их к богослужению и соблюдению Закона. Многие из них гиперболичны в своем выражении, особенно в обещаниях относительно будущих благ, ожидающих народ. Это было своего рода поощрением людей, чтобы облегчить их бремя. Сюда же относятся необычные толкования библейских стихов — объяснения, которые не дают первоначального смысла рассматриваемого стиха, но предлагаются для того, чтобы заинтересовать людей. Мы должны также добавить рассказы о благах, которые приходили к благочестивым людям в награду за их благочестие. Их по большей части следует понимать буквально, если только они не являются явно невероятными.

5. Шутки и остроты для снятия напряжения от учебы. Сюда относятся гиперболы.

6. Рассказы о чудесах, совершенных для благочестивых людей, таких как воскрешение мертвых, наказание смертью посредством слова, вызов дождя и так далее. Все это должно пониматься буквально. Не верить в это — ересь. Это верно только в том случае, если предполагаемые чудеса были совершены ради высокой цели, в противном случае нам не обязательно в них верить.

Причина, по которой Библия и Талмуд выражаются в телесных терминах относительно награды и наказания, заключается в том, чтобы запугать людей и впечатлить их ужасным наказанием, следующим за проступком. Люди не понимают никакой награды и наказания, если они не физические и телесные. В действительности духовное существование более реально, чем физическое.

ГЛАВА XV

ЛЕВИ БЕН ГЕРСОН

Среди людей, посвятивших себя философским исследованиям в течение полутора веков после смерти Маймонида, величайшим и наиболее независимым был, без сомнения, Леви бен Герсон, или Герсонид, как его еще называют. Были и другие, которые были активны как комментаторы, переводчики и оригинальные авторы и достигли определенной славы, но их работа была слишком малооригинальной, чтобы заслужить более чем краткое упоминание на этих страницах. Исаак Альбалаг (вторая половина XIII века) обязан своей репутацией смелости, с которой он провозглашал определенные доктрины, такие как вечность мира и, в частности, понятие, достаточно хорошо известное среди аверроистов Парижского университета того времени и осужденное Церковью, но никогда ранее не озвученное и не защищавшееся в еврейской философии — так называемую доктрину двойственной истины. Это была позиция, занятая в целях самообороны, искренне или нет, рядом схоластических авторов, которые выдвигали философские взгляды, расходящиеся с догматами Церкви. Они утверждали, что данный тезис может быть истинным и ложным одновременно: истинным для философии и ложным для теологии, или наоборот. Шем Тов Фалакера (1225–1290) — более важная фигура, чем Альбалаг. Он был глубоким исследователем аристотелевской и другой философии, доступной ему благодаря знанию арабского языка. Успех Мунка в отождествлении Авицеброна с Габиролем (с. 63) стал возможен благодаря переводу Фалакерой на иврит отрывков из «Fons Vitæ». Большое значение имеет также комментарий Фалакеры к «Путеводителю» Маймонида, который, наряду с комментарием Моисея из Нарбонны (ум. после 1362 г.), основан на знании арабского языка и глубоком знакомстве с аристотелевской философией арабов и превосходит более известные комментарии Шемтова, Эфоди и Абарбанеля. Фалакера также писал оригинальные работы этического и философского характера.

Иосиф ибн Каспи (1297–1340) также является достойной фигурой как комментатор Маймонида и как философский экзегет Писания. Но никто из этих людей не выделяется как независимый мыслитель с сильной индивидуальностью, продвигающий в какой-либо важной и авторитетной степени работу великого Маймонида. Великими талмудическими знаниями, которые были необходимым условием для национального признания, эти люди, по-видимому, не обладали; и, с другой стороны, никто из них не чувствовал себя призванным или способным осуществить систематический синтез философии и иудаизма в широком масштабе.

Леви бен Герсон (1288–1344) был первым после Маймонида, кого вообще можно сравнить с великим мудрецом из Фустата. Он был великим математиком и астрономом; он писал суперкомментарии к аристотелевским комментариям Аверроэса, который в его время стал источником философских знаний для еврейского студента; он был глубоко сведущ в Талмуде, как показывает его комментарий к Пятикнижию; и он является одним из признанных библейских экзегетов средневековья. Наконец, в своем философском шедевре «Мильхамот Адонай» («Войны Господни») он берется решить в чисто схоластической манере те проблемы философии и теологии, которые Маймонид либо не рассматривал адекватно, либо не решил к удовлетворению Герсонида. То, что, несмотря на технический характер и стиль «Мильхамот», Герсонид достиг такой великой репутации, показывает, в каком уважении его ученость и критическая сила держались его современниками. Все его работы были написаны на иврите, и если он и имел какие-либо знания арабского и латыни, то они были слишком ограничены, слишком ограничены, чтобы позволить ему использовать важные работы, написанные на этих языках. Его слава вышла за пределы еврейской мысли, о чем свидетельствует тот факт, что его научный трактат, посвященный открытому им астрономическому инструменту, был переведен на латынь в 1377 году по приказу папы Климента VI, а его суперкомментарии к ранним книгам аристотелевской логики были включены в латинском переводе в латинские издания Аристотеля и Аверроэса XVI века.

Общее отношение Леви бен Герсона к философскому исследованию и его связи с содержанием Писания такое же, как то, что стало общим достоянием благодаря Маймониду и его предшественникам. Счастье и совершенство человека — цель религии и знания. Это совершенство человека, или, что то же самое, совершенство человеческой души, достигается через совершенство в морали и в теоретических спекуляциях, как станет яснее, когда мы обсудим природу человеческого интеллекта и его бессмертие. Следовательно, цель Библии — привести человека к самосовершенствованию в этих двух элементах — морали и науке. По этой причине Закон состоит из трех частей. Первая — это правовая часть Закона, содержащая 613 заповедей, предписывающих и запрещающих, касающихся веры и практики. Это подготовительный этап ко второму и третьему разделам Пятикнижия, которые имеют дело соответственно с социальным и этическим поведением и наукой о бытии. Что касается этики, то было непрактично устанавливать определенные заповеди и запреты, потому что достичь совершенства в этом аспекте жизни чрезвычайно трудно. Таким образом, если бы Тора давала определенные предписания для упражнения и контроля нашего гнева, нашей радости, нашего мужества и так далее, результаты были бы очень обескураживающими, ибо большинство людей постоянно нарушали бы их. И это привело бы к пренебрежению и другими заповедями. Следовательно, принципы социального и этического поведения прививаются косвенно посредством повествований, иллюстрирующих определенные типы характера в действии и последствия, вытекающие из их поведения. Третий раздел, как было сказано ранее, содержит определенные учения метафизического характера относительно природы бытия. Это самое важное из всего, и поэтому оно составляет начало Пятикнижия. Рассказ о творении — это исследование принципов философской физики.

Что касается отношений разума и веры или авторитета, Леви бен Герсон разделяет оптимизм маймонидовской школы и философского средневековья в целом, что между ними нет противоречия. Приоритет следует отдавать разуму там, где его требования однозначны, ибо смысл Писания не всегда ясен и подлежит толкованию. С другой стороны, посвятив целую книгу своих «Мильхамот» тщательному исследованию природы человеческого интеллекта и условий его бессмертия, он заранее обезоруживает всю возможную критику своей позиции с религиозной точки зрения, говоря, что он готов отказаться от своей доктрины, если будет показано, что она не согласуется с религиозным догматом. Он развил свои взгляды, говорит он нам, потому что верит, что они согласуются со словами Торы. Это кажущееся противоречие объясняется проведением различия между абстрактным утверждением принципа и конкретным его применением. В целом Леви бен Герсон настолько убежден в прерогативе человека как разумного существа, что не может поверить, будто Библия имела в виду навязать ему веру в вещи, которые противоречат разуму. Следовательно, поскольку Библия подлежит толкованию, требования разума являются первостепенными там, где они не допускают сомнений. С другой стороны, там, где традиционный догмат иудаизма ясен и откровенен, человек обязан быть скромным и не претендовать на непогрешимость прямого откровения для ограниченных сил логического вывода и дедукции.

Теперь мы должны дать краткий отчет о вопросах, обсуждаемых в «Мильхамот Адонай». И сначала слово о стиле и методе Герсонида. Читая «Мильхамот», вспоминаешь Аристотеля, а также Фому Аквинского. Нет никакой риторики и нет лишних слов. Все точно и технично, а словарный запас невелик. Удивляешься, видя, как за короткий век или около того еврейский язык стал таким гибким инструментом в выражении аристотелевских идей. Леви бен Герсон не трудится над выражением своей мысли. Его лингвистический инструмент вполне адекватен и естественно поддается манипуляциям автора. Герсонид, дотошный логик и аналитик, не имеет нужды в риторических украшениях и фигурах речи. Предмет, говорит он, и так достаточно сложен, чтобы не делать его еще более сложным из-за риторической неясности, если только не намереваешься скрыть путаницу своей мысли под маской изящного письма. Подобно Аристотелю и Фоме Аквинскому, он дает историю мнений других людей по обсуждаемой теме и перечисляет длинные списки аргументов «за» и «против» со строгой логической точностью. Эффект на читателя монотонный и утомительный. Аристотель избегает этого благодаря тому, что он прощупывает свой путь перед нами. У него не все идеи сформулированы в надлежащем порядке и форме, готовые к изложению. Он прежде всего исследователь, а не педагог, и краткость и неясность его стиля задевают амбициозного читателя и побуждают его разгадать смысл. Не так Фома Аквинский и схоласты в целом. Как указывает термин «схоластика», они развивали свой метод в школах. Они были толкователями того, что было готово, а не искателями нового. Отсюда вопрос формы был важным и определялся целью представления своих идей как можно яснее для студента. Добавьте к этому, что логика Аристотеля и силлогизм были универсальным методом представления, и монотонность и утомительность становятся очевидными. Леви бен Герсон в этом отношении скорее похож на Аквинского, чем на Аристотеля. И он первый в своем роде в еврейской литературе. Поскольку более широкие взгляды и проблемы были уже общим достоянием, усилия Герсонида были направлены на более детальное обсуждение более технических подробностей таких проблем, как человеческий интеллект, пророчество, Провидение, творение и так далее. По этой причине нам также не нужно будет делать ничего, кроме как дать краткое резюме результатов размышлений Герсонида, не вдаваясь в действительно сбивающие с толку и придирчивые аргументы и различия, которые делают книгу такой трудной для читателя.

У нас уже была возможность во Введении (с. xxxvi) кратко упомянуть теорию интеллекта Аристотеля и различие между пассивным и активным интеллектами у человека. Идеи арабов также упоминались в нашем рассмотрении Иуды Галеви, Ибн Дауда и Маймонида (с. 180 сл., 213 сл., 282). Гиллель бен Самуил, как мы видели (с. 317 сл.), был первым среди евреев, кто предпринял попытку обсудить более подробно сущность трех видов интеллекта — материального, приобретенного и активного, как учили магометанские и христианские схоласты, и уделил некоторое место вопросу о единстве материального интеллекта. Леви бен Герсон берется за тот же вопрос о природе материального интеллекта и обсуждает различные взгляды с большей строгостью и дотошностью, чем любой из его еврейских предшественников. Его главным источником был Аверроэс. Основные взгляды относительно природы возможного или материального интеллекта у человека были теми, которые приписывались Александру Афродисийскому, самому важному греческому комментатору Аристотеля (жил около 200 года христианской эры), Фемистию, другому аристотелевскому греческому комментатору, жившему во времена императора Юлиана, и Аверроэсу, знаменитому арабскому философу и современнику Маймонида. Все эти три автора претендовали на то, чтобы излагать взгляды Аристотеля на пассивный интеллект, а не предлагать свои собственные. И Леви бен Герсон обсуждает их идеи, прежде чем изложить свои.

Идея Александра о пассивном интеллекте у человека заключается в том, что это просто способность, присущая душе для восприятия универсальных форм материальных вещей. Она не имеет собственной субстанциальности и поэтому не переживает низшие функции души, а именно ощущение и воображение, которые умирают вместе с телом. Этот пассивный интеллект актуализируется через Активный интеллект, который вообще не является частью человека, а отождествляется Александром с Богом. Таким образом, Активный интеллект является чистой формой и актуальностью и позволяет материальному или возможному интеллекту у человека, изначально бывшему лишь потенциальностью, приобретать общие идеи и, таким образом, становиться интеллектом с содержанием. Это называется актуальным или приобретенным интеллектом, который, хотя поначалу зависит от данных чувств, может впоследствии преуспеть в продолжении своей деятельности без помощи чувственного восприятия. И поскольку приобретенный интеллект мыслит чисто нематериальные идеи и вещи, составляющие содержание божественного интеллекта (Активного интеллекта), он отождествляется с последним и становится бессмертным. Причина предположения, что материальный интеллект у человека — это лишь способность, присущая душе, а не независимая субстанция, заключается в том, что, обладая способностью воспринимать все виды форм, он сам не должен быть никакой формы. Так, чтобы чувство зрения могло воспринимать все цвета такими, какие они есть, оно само должно быть свободно от цвета. Если бы зрение имело свой собственный цвет, это помешало бы ему воспринимать другие цвета. Применяя этот принцип к интеллекту, мы делаем тот же вывод, что он сам по себе должен быть нейтральным, не отождествленным ни с одной идеей или формой, иначе это окрасило бы все остальное, стучащееся для входа, и разум не знал бы вещей такими, какие они есть. Теперь способность, которая не имеет собственной формы, а является лишь зеркалом, так сказать, всего, что может отразиться в ней, не может быть субстанцией и должна быть просто силой, присущей субстанции и подверженной той же участи, что и та, в которой она пребывает. Это объясняет мотив взгляда Александра и в то же время является критикой доктрины Фемистия.

Этот комментатор придерживается мнения, что пассивный интеллект, о котором говорит Аристотель, — это не просто способность, присущая чему-то другому, а реальная духовная сущность или субстанция, независимая от низших частей души, хотя и связанная с ними во время жизни тела, и поэтому не подвержена возникновению и уничтожению, а вечна. В поддержку этого взгляда можно привести довод, что если бы пассивный интеллект был лишь способностью низших частей души, мы ожидали бы, что он будет слабеть по мере того, как человек становится старше и его чувствительные и воображаемые способности начинают угасать; тогда как дело обстоит наоборот. Чем старше человек, тем острее его интеллект. Трудность, однако, остается в том, что если человеческий интеллект — это реальная субстанция, независимая от остальной души, почему при своем первом появлении в человеческом существе он чрезвычайно беден содержанием, будучи почти пустым, и растет по мере того, как развивается остальное тело и душа?

Чтобы устранить эти трудности, Аверроэс в своем комментарии к «О душе» Аристотеля практически отождествляет (согласно взгляду Леви бен Герсона на Аверроэса) материальный интеллект с Активным интеллектом. Активный интеллект, согласно ему, не идентичен божественному, как утверждает Александр, и не является частью человека, как думают Фемистий и другие, а является последним из отдельных Интеллектов, следующим за духовным двигателем лунной сферы. Это чистая актуальность, абсолютно свободная от материи, и поэтому вечная. Этот Активный интеллект каким-то таинственным образом становится связанным с человеком, и эта связь приводит к временной фазе, представленной материальным интеллектом. В результате чувственных восприятий образы внешних объектов остаются в воображении, и Активный интеллект овладевает этими образами, которые являются потенциально универсальными идеями, и своим освещением производит из них актуальные идеи и интеллект, в котором они пребывают, — материальный интеллект. Таким образом, материальный интеллект является результатом сочетания Активного интеллекта с образами памяти, известными как фантазмы (φαντάσματα), в человеческой способности воображения. Пока существует эта связь, материальный интеллект получает умопостигаемые формы, производные от фантазмов, и эти формы представлены такими идеями, как «всякое животное чувствительно», «всякий человек разумен», т. е. идеями, касающимися объектов этого мира. Эта фаза человеческого разума прекращается, когда тело умирает, и остается только Активный интеллект, содержание которого свободно от материальных форм. Активный интеллект созерцает самого себя, чистый интеллект. В то же время для человека возможно отождествить себя с Активным интеллектом по мере того, как он приобретает знания в материальном интеллекте, ибо Активный интеллект подобен свету, который заставляет глаз видеть. Видя, глаз не просто воспринимает форму внешнего объекта, но косвенно также получает свет, который сделал объект видимым. Таким же образом человеческая душа, приобретая знания, как они подразумеваются в ее фантазмах, в то же время получает проблеск духовного света, который превратил фантазм в явную идею (ср. выше, с. 320). Когда душа в человеке совершенствуется со всеми знаниями этого мира, она отождествляется с Активным интеллектом, который можно уподобить интеллекту или душе телесного мира.

В этом сочетании взглядов Александра и Фемистия Аверроэс преуспевает в устранении критики, направленной на двух предыдущих. То, что сила материального интеллекта становится острее с возрастом, хотя телесные органы слабее, поддерживает доктрину Аверроэса против Александра, для которого это лишь способность, зависящая от смеси элементов в человеческом теле. Но он также не подвержен возражению, применяемому к взгляду Фемистия, что реальная независимая сущность вряд ли могла бы быть лишена всех форм и быть лишь вместилищем. Ибо материальный интеллект, каким он является на самом деле сам по себе, когда не находится в сочетании с человеческим телом, не является лишь вместилищем или пустой потенциальностью. Это Активный интеллект, который сочетает в себе все нематериальные формы и мыслит их так же, как мыслит самого себя. Только в своем индивидуализированном аспекте он становится потенциальным интеллектом, готовым принять все материальные формы.

Но то, что Аверроэс выигрывает здесь, он теряет в другом месте. Существуют определенные соображения, которые фатальны для его доктрины. Таким образом, следовало бы, что теоретические исследования, не имеющие практической цели, бесполезны. Но это невозможно. Природа вложила в нас способность, а также желание спекулировать без ссылки на практические результаты. Удовольствие, которое мы получаем от теоретических исследований, намного больше, чем то, которое дают практические искусства и ремесла. И природа не делает ничего напрасно. Теоретические исследования, следовательно, должны иметь некоторую ценность. Но в теории материального интеллекта Аверроэса они не имеют никакой. Ибо все ценности можно разделить на те, которые способствуют жизни тела, и те, которые ведут к конечному счастью человека. Первым явно не служат те теоретические спекуляции, которые не имеют практической цели. Напротив, они препятствуют ей. Глубокие исследователи теоретических наук отказываются от всех телесных удовольствий и часто обходятся без необходимого. Но не может быть никакой выгоды в теоретической спекуляции и для конечного человеческого счастья. Ибо человеческое счастье, согласно Аверроэсу (и он в некотором смысле прав, как мы увидим позже), состоит в союзе с Активным интеллектом. Но этот союз происходит как само собой разумеющееся, согласно его теории, во время смерти, будь человек мудрым или глупым. Ибо Активный интеллект тогда поглощает материальный.

Другое возражение против теории Аверроэса следующее. Если материальный интеллект по своей сути тот же, что и Активный интеллект, это отдельная, нематериальная субстанция, и поэтому он, как и Активный интеллект, един. Ибо только то, что имеет материю в качестве своего субстрата, может быть количественно дифференцировано. Таким образом, А численно отличается от Б, хотя А и Б оба люди (т. е. качественно одинаковы), потому что они телесные существа. Формы как таковые могут быть дифференцированы только качественно. Лошадь отличается от осла по качеству. Лошадь как таковая и лошадь как таковая — одно и то же. Из этого следует, что материальный интеллект, будучи, как и Активный интеллект, нематериальной формой, не может быть численно умножен и поэтому един. Но если так, то следует бесконечность абсурдов. Ибо это означает, что все люди имеют один и тот же интеллект, следовательно, последний мудр и невежествен одновременно по отношению к одной и той же вещи, поскольку А знает данную вещь, а Б ее не знает. Также следовало бы, что А может использовать чувственный опыт Б и строить свое знание на нем. Все эти выводы абсурдны, и все они следуют из предположения, что материальный интеллект по своей сути тот же, что и Активный интеллект. Следовательно, позиция Аверроэса несостоятельна.

Затем Герсонид излагает свой собственный взгляд на материальный интеллект, который похож на взгляд Александра. Материальный интеллект — это способность, а первоматерия — это конечный субъект, в котором он пребывает. Но существуют другие силы или формы, пребывающие в материи до материального интеллекта. Первоматерия как таковая не наделена интеллектом, иначе все вещи имели бы человеческий разум. Первоматерия, когда она достигает стадии развития способности воображения, тогда готова принять материальный интеллект. Мы можем сказать тогда, что чувствительная душа, частью которой является способность воображения, — это субъект, в котором пребывает материальный интеллект. Критика, направленная против Александра, которая применима и здесь, может быть отвечена следующим образом. Материальный интеллект зависит от своего субъекта, чувствительной души, только для своего существования, а не для способа получения своих знаний. Следовательно, ослабление или усиление его субъекта не может повлиять на него напрямую вообще. Косвенно существует связь между ними, и она работает в обратном направлении. Когда чувствительные силы ослаблены и их деятельность уменьшается, появляется больше возможностей для интеллекта монополизировать одну душу для себя и увеличить свою собственную активность, чему другие силы имеют тенденцию препятствовать, поскольку душа едина для всех этих соперничающих сил. Из этого, конечно, следует, что материальный интеллект у человека не бессмертен. Как способность чувствительной души, он умирает вместе с последней. Какая часть человеческой души наслаждается бессмертием и на каких условиях, мы увидим позже. Но прежде чем мы это сделаем, мы должны попытаться понять природу Активного интеллекта.

Мы теперь знаем, что функция Активного интеллекта состоит в том, чтобы актуализировать материальный интеллект, т. е. развивать способность, которую последний имеет для извлечения общих идей из частных образов памяти (фантазмов) в способности воображения, так что эта способность, изначально пустая от какого-либо содержания, получает идеи, таким образом произведенные, и таким образом конституируется в актуальный интеллект. Из этого следует, что Активный интеллект, который позволяет материальному интеллекту формировать идеи, сам должен иметь идеи, которые он индуцирует в последнем, хотя и не обязательно в той же форме. Так, ремесленник, который налагает форму стула на кусок дерева, должен иметь форму стула в своем уме, хотя и не того же рода, как он реализует в дереве. Теперь, поскольку все идеи, приобретенные материальным интеллектом, составляют одну единственную деятельность, насколько это касается цели и задачи (ибо все это ведет к совершенству личности), агент, который является причиной всего этого, также должен быть един. Следовательно, существует не много Активных интеллектов, каждый из которых отвечает за определенные идеи, но один Интеллект является причиной всех идей, реализованных в материальном интеллекте. Более того, поскольку этот Активный интеллект дает материальному интеллекту не просто знание отдельных идей, но также понимание их отношений друг к другу, другими словами, систематического единства, соединяющего все идеи в одно целое, из этого следует, что Активный интеллект имеет знание идей с их унитарного аспекта. Другими словами, единство цели и задачи, которое очевидно в развитии природы от первоматерии через формы элементов, растительную душу, животную душу и вплоть до человеческого разума, где низшее существует ради высшего, должно пребывать как унитарная концепция в Активном интеллекте.

Ибо Активный интеллект имеет другую функцию, помимо развития рациональной способности у человека. Мы можем прийти к этому пониманию через рассмотрение, предпринятое с другой точки зрения. Если мы рассмотрим удивительное и таинственное развитие семени, которое является лишь куском материи, целенаправленным образом, проходящим через различные стадии и производящим высокосложный организм с психическими силами, мы должны прийти к выводу, как это делает Аристотель, что в этом развитии действует интеллект. Поскольку вся подлунная природа показывает единство цели, этот интеллект должен быть един. И поскольку он не может быть похож на один из своих продуктов, он должен быть вечным и не подверженным возникновению и распаду. Но это те атрибуты, которые, на основаниях, взятых из рассмотрения интеллектуальной деятельности у человека, мы приписали Активному интеллекту. Следовательно, это Активный интеллект. И мы таким образом показали, что он имеет две функции. Одна — наделить подлунную природу интеллектом и целью, видимыми в ее процессах и эволюциях; другая — позволить рациональной силе у человека подняться от tabula rasa к актуальному интеллекту с содержанием. Из обеих этих деятельностей очевидно, что Активный интеллект имеет знание подлунного творения как систематического единства.

Эта концепция Активного интеллекта, говорит Леви бен Герсон, также ответит на все трудности, которыми обеспокоены другие философы относительно возможности знания и природы определения. Проблемы вкратце таковы. Знание касается постоянного и универсального. Не может быть реального знания частного, ибо частное никогда не бывает тем же самым, оно постоянно меняется и в конце концов исчезает вовсе. С другой стороны, универсальное не имеет реального существования вне ума, ибо объективно реальным является частная вещь. Единственный реально существующий человек — это А, или Б, или В; человек вообще, человек, который не является частным индивидуумом, не имеет объективного внементального существования. Вот дилемма. Единственная вещь, которую мы можем реально знать, — это вещь, которая нереальна, а единственная реальная вещь — это та, которую мы не можем знать. Платоники решают эту трудность, смело объявляя, что универсальные идеи или формы являются реальными сущностями и моделями вещей чувств. Это абсурдно. Решение Аристотеля в «Метафизике» также неудовлетворительно. Наша концепция, однако, Активного интеллекта позволяет нам решить эту проблему удовлетворительно. Объект знания — это не частная вещь, которая постоянно меняется; и не логическая абстракция, которая находится только в уме. Это реальное единство подлунной природы, как оно существует в Активном интеллекте.

Проблема определения тесно связана с проблемой знания. Определение обозначает сущность каждого индивидуума данного вида. Поскольку индивидуумы данного вида имеют все одно и то же определение, а следовательно, одну и ту же сущность, они все едины. Ибо то, чего нет в определении, нереально. Наш ответ заключается в том, что определение представляет тот унитарный аспект подлунных индивидуумов, который находится в Активном интеллекте. Этот аспект также в некотором смысле присутствует в каждом из индивидуальных объектов природы, но не таким образом, как в Активном интеллекте.

Теперь мы готовы перейти к вопросу о человеческом бессмертии. Материальный интеллект как способность к приобретению знаний не бессмертен. Будучи присущим чувствительной душе и зависящим для своего приобретения знаний от образов памяти (фантазмов), которые появляются в воображении, способность приобретать знания прекращается с прекращением чувства и воображения. Но знание, уже приобретенное, которое, как мы показали выше, идентично концепциям подлунной природы в Активном интеллекте, неразрушимо. Ибо эти концепции абсолютно нематериальны; они в некотором смысле действительно являются Активным интеллектом, и только материальное подвержено разрушению. Сумма приобретения нематериальных идей составляет приобретенный или актуальный интеллект, и это бессмертная часть человека.

Дальше этого человек пойти не может. Идею, принятую некоторыми, что человеческий интеллект может стать полностью отождествленным с Активным интеллектом, Леви бен Герсон отвергает. Чтобы достичь этого, говорит он, необходимо было бы иметь полное и совершенное знание всей природы, и притом полностью унифицированное и всецело нематериальное знание, точно такое, как оно есть в Активном интеллекте. Это явно невозможно. Но верно то, что счастье человека после смерти зависит от количества и совершенства его знаний. Ибо даже в этой жизни удовольствие, которое мы получаем от интеллектуального созерцания, тем больше, чем ближе мы подходим к полной концентрации нашего ума на предмете изучения. Теперь после смерти не будет мешающих факторов, таких как те, что поставляются в этом мире чувствительными и эмоциональными силами. Конечно, этот недостаток также предотвратит приобретение новых знаний, как было сказано ранее, но количество приобретенного будет там, в силе души, сразу и все время. Чем больше знаний удалось получить человеку при жизни, тем больше он будет походить на Активный интеллект и тем больше будет его счастье.

Следующая тема, которую берет Леви бен Герсон, — это тема прогнозирования. Есть три способа, которыми определенные лица приходят к знанию будущего: сны, гадание и пророчество. Что мы хотим сделать, так это определить вид будущих событий, которые могут быть таким образом известны заранее, агент, который производит в нас эту силу, и значение, которое это явление имеет для природы событий в целом, и особенно в отношении вопроса о случайности и свободе воли.

То, что существует такое знание будущих событий, — это факт, а не теория. Опыт свидетельствует о том, что есть определенные люди, которые способны предсказывать будущее, не как дело случая или через случайное совпадение, а как регулярную вещь. Гадателями их называют, или предсказателями судьбы. Эта сила еще лучше подтверждена в пророчестве, которое никто не отрицает. Мы можем также привести много примеров снов, в которых человек видит будущее событие со всеми его подробностями, и сон сбывается. Все эти случаи слишком обычны, чтобы приписывать их случаю. Теперь что это показывает относительно природы событий, таким образом предвиденных? Ясно, что это указывает на то, что они не могут быть случайными событиями, ибо то, что происходит случайно, не может быть предвидено. Единственный вывод, который тогда можно сделать, заключается в том, что эти события определяются порядком природы. Но есть еще одно следствие в способности человека предсказывать будущее, а именно, что то, что таким образом известно человеку, сначала известно высшему интеллекту, который сообщает его нам.

Первое из этих двух следствий вводит нас в трудности. Ибо если мы исследуем данные прогнозирования, будь то сон, гадание или пророчество, мы обнаружим, что они касаются почти исключительно таких частных человеческих событий, которые были бы классифицированы в категории случайного, а не необходимого. Предсказатели судьбы регулярно рассказывают людям о том, какие у них будут дети, какие вещи они будут делать, и так далее. В пророчестве аналогично Сарре было сказано, что у нее будет сын (Быт. 18, 10). У нас также есть примеры прогнозирования относительно исхода битвы, объявления о грядущем дожде — событиях, обусловленных определенными причинами, — а также предсказания событий, которые являются результатом свободного выбора или чистой случайности, как когда Самуил говорит Елисею, что он встретит трех человек на пути, которые дадут ему два хлеба, которые он примет; или когда пророк в Самарии говорит пророку в Вефиле, что он будет убит львом. Вопрос теперь в том, если эти случайные вещи могут быть известны заранее, они не случайны; и если они не таковы, то никакие не случайны. Ибо равномерные события в природе, конечно, не случайны. Если тогда те события, которые обычно классифицируются как случайные и добровольные, не таковы, то нет такой вещи, как случайность и свобода воли вообще, что невозможно.

Наш ответ заключается в том, что на самом деле те случайные события, которые мы называем удачей и неудачей, часто случаются с определенными людьми, которых мы называем удачливыми или неудачливыми, что показывает, что они не являются результатом чистой случайности и что существует какой-то порядок, определяющий их. Более того, мы знаем, что чем выше вещь в шкале бытия, тем больше природа заботится о том, чтобы охранять ее. Следовательно, поскольку человек является высшим существом здесь, внизу, разумно, что небесные тела упорядочивают его существование и его судьбу. И так наука астрология, со всеми ее ошибками из-за несовершенного состояния наших знаний, действительно говорит много вещей, которые истинны. Это, однако, не разрушает свободу и случайность. Ибо гороскоп представляет только одну сторону вопроса. Человек также был наделен разумом и целью, которые позволяют ему всякий раз, когда он выбирает, противодействовать порядку небесных тел. В основном небесные тела своими положениями и движениями и последующим преобладанием определенных элементарных качеств в подлунном мире над другими влияют на темпераменты человека таким образом, что это способствует его благополучию. Социальный порядок с его дифференциацией труда и занятий проработан удивительно хорошо — лучше, чем система «Государства» Платона, — положениями и движениями небесных тел. Если бы не это, все люди выбирали бы более почетные ремесла и профессии, не было бы кому выполнять черную работу, и общество было бы невозможно. В то же время существуют определенные случайные зло, присущие жесткой системе, которые имели бы тенденцию уничтожать определенных индивидуумов. Чтобы противодействовать этим непреднамеренным дефектам, Бог наделил человека разумом и выбором, позволяющим ему избегать опасностей, угрожающих ему в мире природы.

Решение нашей проблемы тогда таково. Эти человеческие события имеют двоякий аспект. Они определены, поскольку они следуют из порядка небесных тел; и в этой мере они могут быть предсказаны. Они неопределенны, поскольку они являются результатом индивидуального выбора, и в этой мере они не могут быть известны заранее. Существуют также события чистой случайности в неживой природе, не имеющие отношения к человеческой судьбе. Они не могут быть предсказаны.

Мы сказали выше, что должен быть интеллект, который знает эти случайные события, предсказанные в снах, гадании и пророчестве, и сообщает знание о них этим людям. Это не может быть никто иной, как Активный интеллект, природу которого мы обсуждали выше. Ибо Активный интеллект знает порядок подлунных вещей и дает нам знание о них в идеях материального интеллекта. Более того, он является агентом, производящим их через посредство небесных тел. Следовательно, небесные тела также являются его инструментом в упорядочении тех случайных событий, которые предсказываются в снах и пророческих видениях.

Цель этой информации — защитить человека от зла, предназначенного ему в порядке небесных тел, или чтобы он мог воспользоваться благом, ожидающим его, если он знает о нем.

Существует разница в роде между пророчеством, с одной стороны, и гаданием и сном — с другой. Пророчество исходит от Активного интеллекта, непосредственно действующего на материальный интеллект. Следовательно, только разумные люди могут быть пророками. Гадание и сон исходят от Активного интеллекта косвенно. Они вызваны небесными телами, и действие происходит на воображение. Воображение легче изолировать от других частей души у молодых людей и простаков. Следовательно, мы находим примеры снов и гадания среди них.

Обсуждая проблему знания Бога, Герсонид вступает в прямой спор с Маймонидом. Читатель вспомнит, что вопрос вращается вокруг знания частностей. Некоторые философы заходят так далеко, что отрицают у Бога какое-либо знание вещей, отличных от его собственной сущности; ибо познанное в некотором смысле отождествляется с познающим, и привнесение множественности идей в знание Бога поставило бы под угрозу его единство. Другие, однако, не дошли до этого крайнего мнения и признали знание Богом вещей, отличных от него самого, но утверждали, что Бог не может знать частности по разным причинам. Частность воспринимается чувством, материальной способностью, тогда как Бог нематериален. Частности бесконечны и не могут быть измерены или охвачены, тогда как знание — это своего рода измерение или охват. Частности не всегда существуют и подвержены изменениям. Следовательно, знание Бога было бы подвержено изменениям и исчезновению, что невозможно. Если Бог знает частности, как получается, что часто происходит нарушение права и справедливости в судьбах отдельных людей? Это свидетельствовало бы у Бога либо о неспособности, либо о безразличии, оба из которых невозможны.

Маймонид настаивает на знании Богом всех вещей, творцом которых он является, включая частности. И он отвечает на аргументы философов, говоря, что их возражения действительны только в том случае, если мы предположим, что знание Бога похоже на наше, и поскольку у нас невозможно познать материальное иначе, как через материальный орган, это невозможно у Бога. Поскольку мы не можем постичь бесконечное; поскольку мы не можем знать несуществующее, ни изменяющееся без изменения в нашем знании, Бог не может этого сделать. Но неправильно предполагать это. Знание Бога идентично его сущности, которая, как настаивают те же философы, не похожа ни на что другое и непознаваема. Конечно, из этого следует, что его знание также не имеет ни малейшего сходства с нашим знанием, и только имя — это то, что у них общего. Следовательно, все возражения философов отпадают одним махом. Мы не можем в одном акте познания охватить ряд вещей, различающихся по виду; Бог может, потому что его знание едино. Мы не можем знать несуществующее, ибо наше знание зависит от познанной вещи. Бог может. Мы не можем знать бесконечное, ибо бесконечное не может быть охвачено; Бог может. Мы не можем знать исход будущего события, если событие не является необходимым и определенным. Если событие случайно и неопределенно, мы можем иметь только мнение относительно него, которое может быть истинным или ложным; мы неуверенны и можем ошибаться. Бог может знать исход случайного события, и все же событие не определено и может произойти тем или иным образом. Наше знание данной вещи меняется по мере того, как сама вещь претерпевает изменение, ибо если бы наше знание оставалось прежним, пока объект меняется, это было бы не знание, а ошибка. У Бога эти две вещи совместимы. Он заранее знает, как данная вещь изменится, и его знание никогда не меняется, даже если то, что в один момент было потенциальным и имплицитным, становится позже актуальным и эксплицитным.

В этот момент Герсонид вступает в защиту человеческой логики и здравого смысла. Он обвиняет Маймонида в том, что тот не совсем честен с самим собой. Маймонид, намекает он, не выбрал эту позицию по своей собственной свободной воле — позицию научно совершенно несостоятельную — он был вынужден к ней теологическими требованиями. Он чувствовал, что должен оправдать, правдами или неправдами, знание Богом частностей. И поэтому Герсонид приступает к разрушению позиции Маймонида, сводя ее к абсурду.

Что Маймонид имеет в виду, говоря, что Бог знает случайное? Если он имеет в виду, что Бог знает, что случайное может как случайное произойти иначе, чем он знает, что оно произойдет, мы не называем это в нас знанием, а мнением. Если он имеет в виду, что Бог знает, что оно произойдет определенным образом, и все же может оказаться, что обратное действительно произойдет, тогда мы называем это в нашем случае ошибкой, а не знанием. И если он имеет в виду, что Бог просто знает, что оно может произойти тем или иным образом, не зная определенно, что произойдет, тогда мы называем это в нашем опыте неуверенностью и недоумением, а не знанием. Настаивать на том, что все это в Боге есть знание, потому что, право, знание Бога не похоже на наше знание, равносильно тому, чтобы сказать, что то, что в нас есть мнение, неуверенность, ошибка, в Боге есть знание — решение, далеко не лестное для знания Бога.

Кроме того, весь принцип Маймонида о том, что нет отношения сходства между атрибутами Бога и нашими, что термины мудрый, справедливый и так далее являются чистыми омонимами, фундаментально неверен. Мы приписываем знание Богу, потому что знаем в нашем собственном случае, что интеллект совершенствуется знанием. И поскольку мы пришли к выводу на других основаниях, что Бог есть совершенный интеллект, мы говорим, что он должен иметь знание. Теперь, если это знание, которое мы приписываем Богу, не имеет никакого сходства с тем, что мы понимаем под знанием в нашем собственном случае, почва уходит у нас из-под ног. Мы могли бы с таким же успехом утверждать, что человек разумен, потому что твердое тело непрерывно. Если слово «знание» означает совершенно другую вещь в Боге, чем то, что оно означает в нас, откуда мы знаем, что оно находится в Боге? Если у нас абсолютно нет идеи, что означает термин при применении к Богу, какая у нас причина предпочитать знание как божественный атрибут его противоположности или отрицанию? Если знание не означает знание, невежество не означает невежество, и это просто одно и то же, приписываем ли мы Богу одно или другое.