«История средневековой еврейской философии»

Само Провидение бывает разных видов. Существует самое общее и естественное, проявляющееся в оснащении различных видов растительной и животной жизни для их защиты, роста и сохранения. Существуют более особые силы, обнаруженные в человеческом роде. Эти формы провидения мало связаны с заслугами человека. Они чисто зависят от конституции и влияния звезд. Затем существует более особое провидение еврейского народа, затем мужских членов этого народа, а также священников и левитов. Наконец, приходит особое провидение индивида, который вознаграждается и наказывается в соответствии со своим поведением. Воздаяние и наказание этого мира не строго контролируются поведением, воздаяние и наказание следующего мира — да. В этом последнем замечании Крескас разрубает узел, который был причиной стольких дискуссий в религиозной философии. Если реальное воздаяние и наказание находятся в ином мире, благополучие нечестивых и невзгоды праведников в этом мире не представляют такой большой проблемы. В то же время объяснение этого странного явления все еще требуется. Ибо, конечно, праведный человек не заслуживает страдать за свою праведность, даже если его добрые дела не останутся без награды в ином мире. В этой дискуссии Крескас также не соглашается с интеллектуалистической точкой зрения Маймонида и особенно Герсонида. Решение этих людей, что зло исходит не от Бога напрямую, а случайно и по причине материи, и вытекающее из этого следствие, что Бог не наказывает нечестивых напрямую, что Он просто пренебрегает ими, оставляя их на произвол случайностей природы, Крескас не одобряет. Он также не более благосклонен к теории, что о хорошем человеке заботятся, потому что чем больше он развивает свой ум, тем ближе он приходит в контакт с Богом, в Котором актуально содержатся все идеи, которые человек имеет потенциально. Его главная критика заключается в том, что теория противоречит ясным утверждениям в Библии, которые подразумевают особое и индивидуальное воздаяние и наказание чудесным и сверхъестественным образом, что не может быть обусловлено интеллектуальным совершенством, ни порядком небесных тел. Кроме того, если человек, который является высокоинтеллектуальным, совершил много зла, он должен быть наказан в своей душе, но согласно интеллектуалистской теории такая душа бессмертна и не может быть уничтожена.

Соответственно, Крескас возвращается к религиозной доктрине воздаяния и наказания, как она обычно понимается. Бог вознаграждает и наказывает, потому что человек подчиняется или не подчиняется Его воле и заповеди. Жалобу, поднятую из-за страданий добрых и благополучия нечестивых, он отвечает, говоря, что реальное воздаяние и наказание находятся в ином мире. Блага и беды этого мира также должны быть приняты во внимание, и он дает обычные оправдания для кажущегося отклонения от того, что должно быть, например, что зло иногда является добром в маскировке и наоборот; что иногда наследуют зло и добро от своих родителей; что индивид иногда вовлекается в судьбы большинства, и так далее, и так далее. Зло в смысле морального зла, то есть неправильного, не исходит от Бога, это правда, но наказание исходит от Бога, и поскольку его цель — справедливость, это добро, а не зло. Провидение, распространенное на Израиль, является величайшим. В Палестине больше Провидения, чем где-либо еще, не потому, что есть какая-то разница в отношении со стороны Бога, но есть разница со стороны человека, пользующегося этим провидением. Его характер и расположение меняются с местом, и точно так же со временем и сезоном. Поэтому определенные времена года, такие как время около Дня Искупления, более благоприятны для получения Провидения Бога.

Другая фундаментальная доктрина иудаизма — всемогущество Бога. Слабость была бы дефектом. Следовательно, Бог может делать все, кроме противоречивого. Его сила бесконечна не только по продолжительности, но и по интенсивности. Из доказательства Аристотеля о необходимости неподвижного двигателя, основанного на вечности движения (стр. 256 сл.), мы заключаем только то, что сила Бога бесконечна по продолжительности; тогда как наша доктрина сотворения ex nihilo показывает, что нет никакой связи вообще между силой Бога и работой, которую Он делает; следовательно, Его сила бесконечна. Это показано также в чудесах, некоторые из которых происходили мгновенно, как уничтожение первенцев в Египте ровно в полночь. Крескас настаивает, что ослица Валаама действительно говорила, и ссылается с неодобрением на тех, кто сомневается в этом и говорит, что это было в видении (Герсонид).

В его обсуждении Пророчества интерес снова заключается в его антиинтеллектуалистическом отношении. Маймонид соглашается с философами, что пророческая сила — это психологический процесс, достижимый человеком, который в дополнение к моральному совершенству обладает высокоразвитым интеллектом и силой воображения. Чтобы предвосхитить возражение, что если это так, то почему нет пророков среди философов, Маймонид добавляет, что необходима также божественная благодать, и что если ее не хватает, можно иметь все квалификации и все же не быть пророком. Крескас видит вынужденный характер этого объяснения и снова откровенно возвращается к ясному намерению Писания и еврейской традиции, что пророк — это человек, избранный Богом, потому что он является изучающим Тору и следует ее заповедям, и потому что он прилепляется к Богу и любит Его. Пророк получает свое вдохновение от Бога напрямую или через промежуточного агента, и полученная информация может касаться любой темы вообще. Она не должна ограничиваться определенными темами в исключение других, как пытается доказать Герсонид; и ее цель — дать руководство самому пророку или другим через него.

Самый оригинальный вклад Крескаса в философскую теорию — это его трактовка вечно живой проблемы свободы. Настолько фундаментальным казалось для иудаизма поддержание свободы воли, что никто до сих пор не осмеливался сомневаться в ней. Маймонид, не меньше, чем Иуда Галеви, и с равным упорством Герсонид, настаивают, что индивид не детерминирован в своем поведении. Это казалось единственным способом оправдать справедливость Бога в воздаянии и наказании. Но идея свободы человека столкнулась с доктриной всеведения Бога. Если ничто в прошлом не определяет волю человека в данном случае, то до момента акта она недетерминирована, и никто не может знать, произойдет ли данный акт или его противоположность. С другой стороны, если Бог знает все в будущем, так же как и в прошлом, человек больше не свободен действовать вопреки предвидению Бога. Эта трудность была признана Маймонидом, так же как и Герсонидом, и они решили ее разными способами. Маймонид не отказывается ни от всеведения Бога, ни от абсолютной свободы человека и избегает дилеммы, прибегая к своей идее трансцендентности Бога. Человеческое знание несовместимо с человеческой свободой; знание Бога не похоже на человеческое знание, и мы не имеем представления, что это такое. Но оно совместимо с человеческой свободой. Герсонид, который возражает против трактовки божественных атрибутов Маймонидом и настаивает, что они должны походить по роду, хотя и не по степени, на соответствующие человеческие атрибуты, может избежать трудности только частичным притуплением острых углов обоих рогов дилеммы. Соответственно, он поддерживает свободу во всей ее строгости и смягчает концепцию всеведения. Всеведение Бога распространяется только на универсальное и его последствия; случайное частное по определению не подлежит предвидению, и, следовательно, это не свидетельствует о дефекте в знании Бога, если оно не распространяется на недетерминированные решения воли.

Крескас принимает другой рог дилеммы. Всеведение Бога должно поддерживаться во всей его строгости. Абсурдно предполагать, что первая универсальная и абсолютная причина должна быть невежественна в чем-либо, относящемся к ее следствиям. Разве человек тогда не свободен? Нет ли у него выбора вообще, нет ли свободы в определении своего поведения? Если так, как оправдать воздаяние и наказание Бога, если воздаяние и наказание относительны к поведению и подразумевают ответственность? Ответ Крескаса — компромисс. Детерминизм — это не фатализм. Это не означает, что данный человек предопределен из вечности действовать определенным образом, независимо от обстоятельств. Это не означает, что команда, совет, предупреждение, образование, усилие и старание бесполезны и не имеют эффекта. Это противоречит опыту, так же как и свидетельству Писания. Но неверно также, с другой стороны, что воля человека и ее поведение беспричинны и недетерминированы до момента действия. Эта идея одинаково неверна разуму и опыту. Мы знаем, что каждое следствие имеет причину, и причина имеет причину, и эта вторая причина имеет снова причину, пока мы не достигнем первой необходимой причины. Два индивида, схожие во всех отношениях, имели бы одну и ту же волю, если нет причины, которая делает их разными. Мы уже намекали, что предвидение Бога, которое мы не можем отрицать, несовместимо с абсолютной свободой, и в Библии у нас есть примеры того, как Бог знает будущие события, которые являются результатами индивидуального выбора, как в случае с фараоном. Единственное решение тогда — что акт воли в некотором смысле случаен, в некотором смысле детерминирован. Он случаен в отношении самого себя, он детерминирован своей причиной, то есть акт не обречен произойти, причина или нет. Если бы было возможно устранить причину, акта не было бы; но при наличии причины следствие необходимо. Усилие не напрасно, ибо усилие само по себе является причиной и определяет следствие. Заповеди и запреты не бесполезны по той же причине. Воздаяние и наказание не несправедливы, даже если предшествующие причины, над которыми человек не имеет контроля, определяют его акты, не более чем несправедливо, что огонь обжигает того, кто приближается к нему, хотя он сделал это без намерения. Воздаяние и наказание — необходимое следствие послушания и непослушания.

Это смелое заявление со стороны Крескаса, и аналогия между добровольным актом человека в этическом и религиозном поведении и тенденцией огня обжигать независимо от ответственности человека в этом вопросе может быть обоснованной только в том случае, если мы сведем этический и религиозный мир к безличной силе на уровне с механизмом физического миропорядка. Это кажется рискованным делом для верующего. И Крескас чувствует это, говоря, что сделать этот взгляд публичным было бы опасно, так как люди нашли бы в нем оправдание для злодеев, не понимая, что наказание — естественное следствие зла. Это последнее утверждение Крескас не хочет, чтобы воспринимали в его буквальной строгости, и аналогию с горящим огнем не следует доводить слишком далеко. Ибо тогда следовало бы, даже если человек физически принужден делать зло, что он будет наказан, точно так же, как огонь не воздержался бы от обжигания человека, который был брошен в него силой. Определение воли, говорит он, не должно ощущаться агентом как ограничение и принуждение, иначе акт не свободен и никакое наказание не должно последовать; ибо команда и запрет не могут иметь эффекта на волю, которая ограничена. Воздаяние и наказание имеют педагогическую ценность в целом, даже если в данном случае они не заслужены. Несмотря на то, что в действительности каждый акт детерминирован, все же там, где нет внешнего принуждения, человек настолько отождествляется с делом, что оно в реальном смысле является продуктом его собственной души, вызывающим союз с Богом или отделение от Него; и, следовательно, воздаяние и наказание необходимо связаны с ним. Там, где есть внешнее принуждение, с другой стороны, акт в действительности не является его собственным, и, следовательно, нет никакого воздаяния или наказания.

Возникает вопрос, однако, почему должно быть наказание за ошибочную веру и мнение? Они не имеют ничего общего с волей и детерминированы, если что-то вообще детерминировано, то есть человек, имеющий их, принужден верить так, как он верит, аргументами, над которыми он не имеет контроля. Этот вопрос не представляет трудности для тех, кто, подобно Маймониду и Герсониду, рассматривает интеллект как сущность души и делает бессмертие зависимым от интеллектуальных идей. Душа, приобретающая истинные идеи, говорят они, становится ipso facto бессмертной. Это не вопрос правильного и неправильного или воздаяния и наказания. Но это не библейский взгляд, и если бы это было правдой, не было бы нужды во многих церемониальных правилах. Геометрия играла бы большую роль в бессмертии, чем Тора. Ответ Крескаса заключается в том, что воздаяние и наказание в этом случае — не за саму веру, а скорее за удовольствие, которое человек находит в ней, и за усилия, которые он прилагает, чтобы тщательно изучить ее. Даже в поведении человек не вознаграждается или не наказывается за дела напрямую, а за намерение и желание. Дело без намерения не наказывается. Намерение без дела — наказывается; хотя оба вместе требуют величайшего наказания или награды. «Всесожжение», говорят Раввины, «искупает греховные мысли; грех, совершенный по принуждению, не наказывается».

Здесь интересно знать, что Спиноза, как было показано Джоэлом, обязан своей идеей свободы человека Крескасу. Он также, подобно Крескасу, отрицает абсолютный индетерминизм поведения человека, на котором настаивает большинство средневековых еврейских философов. И Джоэл показывает, более того, что окончательное отношение Спинозы к этому вопросу, как оно найдено в его «Этике», было результатом постепенного развития и результатом чтения Крескаса. В некоторых из своих ранних работ он настаивает, что что-либо меньшее, чем абсолютное всеведение у Бога, немыслимо. Он видит трудность примирения этого со свободой человека, но не готов пожертвовать ни тем, ни другим, и, подобно Маймониду, решает, что мы не должны отрицать это просто потому, что не можем понять. Позже, однако, он утверждает, что всеведение Бога и свобода человека абсолютно несовместимы, и решает трудность способом, схожим с тем, что у Крескаса, ограничивая свободу, как она понималась ранее.

Следующая тема, о которой необходимо иметь ясное представление для полного понимания иудаизма, — это цель Закона и, в общем, цель человека. Здесь также ясно проявляется антиинтеллектуализм Крескаса и его несогласие с Маймонидом и Герсонидом. Конечная цель Закона, конечно, говорит он, — это благо. Библия учит нас совершенствовать нашу мораль; она внушает истинные верования и мнения; и она обещает посредством этого счастье тела и счастье души. Какая из этих четырех является конечной целью? Ясно, что это должно быть лучшее и самое достойное. И кажется, что это качество относится к вечному счастью души, к которому как к цели стремятся остальные три. Телесная цель — это средство к совершенству души, поскольку последняя действует посредством телесных органов. Точно так же моральное совершенство помогает очищать душу. Что касается совершенства в идеях, некоторые думают, что только оно делает душу бессмертной, создавая приобретенный интеллект, который является нематериальным и отдельным, и наслаждается счастьем в ином мире, несравненно большим, чем радость, которую мы чувствуем здесь, внизу, при приобретении знаний. Существует разница мнений относительно предмета, который дарует бессмертие. Согласно некоторым, это все знание, будь то подлунных вещей или отдельных субстанций. Согласно другим, только знание Бога и ангелов дарует бессмертие. Все эти взгляды неверны как с библейской, так и с философской точки зрения.

Библия неоднократно разъясняет, что вечная жизнь получается исполнением заповедей; тогда как, согласно другим, практическое соблюдение — это только средство и подготовка к теории, без которой одной практики недостаточно. Согласно Писанию и традиции, определенные правонарушения наказываются исключением из вечной жизни, а определенные соблюдения даруют бессмертие, которые не имеют ничего общего с теоретическими истинами.

Но философски также их взгляды несостоятельны. Ибо из их мнений следовало бы, что цель Закона — для чего-то другого, кроме человека, ибо приобретенный интеллект является «отдельным», и, следовательно, не может быть формой человека. Он отличается по роду от человека, ибо, в отличие от него, он вечен как индивид. Кроме того, неверно, что приобретенный интеллект создается как субстанция своими идеями, будучи отделенным от материального интеллекта; ибо как нематериальный он не имеет материи в качестве своего субъекта, из которого он мог бы возникнуть. Он должен, следовательно, возникнуть ex nihilo, что абсурдно.

И есть другие причины против их взгляда. Ибо если все знание дарует бессмертие, можно приобрести его, изучая геометрию, что абсурдно. И если эта привилегия может быть получена только знанием Бога и отдельных субстанций, возражение еще больше; ибо, как показал Маймонид, единственное знание, которое может быть получено о них, — отрицательное; и маловероятно, что такое несовершенное знание должно создать вечный интеллект.

Если тогда теоретическое знание не ведет к бессмертию, как они думали, а другие совершенства являются подготовительными к теоретическому, следует, что конечная цель Закона и человека достигается прежде всего не теорией одной, ни практикой одной, а чем-то другим, что не является ни тем, ни другим. Это любовь и страх Бога. Это требуется одинаково Писанием, традицией и философией. Что это взгляд религии, достаточно ясно из многих отрывков в Библии, призывающих к любви к Богу. Но это также требуется философией. Ибо душа — это духовная субстанция, следовательно, она способна к отделению от тела и к существованию сама по себе вечно, имеет ли она теоретическое знание или нет; поскольку она не подвержена распаду, не будучи материальной. Далее, совершенное любит благое и совершенное; и чем больше благо и совершенство, тем больше любовь и желание в совершенном существе. Следовательно, совершенная душа любит Бога с величайшей любовью, на которую она способна. Точно так же любовь Бога к совершенной душе, хотя объект по сравнению с Ним низок, велика, потому что Его сущность и совершенство велики. Теперь, поскольку любовь является причиной единства даже в естественных вещах, любовь к Богу в душе вызывает единство между ними; и единство с Богом, конечно, ведет к счастью и бессмертию. Поскольку любовь отличается от интеллектуального постижения, сущность души — любовь, а не интеллект.

Существует много талмудических отрывков, подтверждающих этот логически выведенный взгляд. Нам говорят, что души праведников наслаждаются великолепием Шехины, а нечестивые страдают соответственно. Это согласуется с нашей концепцией бессмертия, а не с их. Ибо наслаждение невозможно по их показу, хотя они пытаются сделать его правдоподобным. Удовольствие отличается от постижения; и поскольку сущность приобретенного интеллекта — постижение, нет места для удовольствия, интеллект будучи простым. Согласно нашему взгляду, любовь вознаграждается удовольствием. Удовольствие, которое мы чувствуем здесь, внизу, в интеллектуальной работе (Герсонид, стр. 339), ничего не доказывает, ибо оно обязано усилию и переходу от потенциального знания к актуальному знанию, то есть процессу обучения. Доказательство этого в том, что мы не находим удовольствия в аксиомах и первых принципах, которые мы знаем без усилия. Но приобретенный интеллект после смерти тела не изучает никаких новых истин, следовательно, не может иметь удовольствия.

Раввины также говорят об определенных местах воздаяния и наказания, что не может применяться к приобретенному интеллекту, поскольку он является «отдельной» субстанцией и не может иметь места. Душа, как мы понимаем ее, может иметь место, точно так же, как она связана с телом во время жизни.

Раввины часто говорят о великой награде, предназначенной для школьников. Но, конечно, приобретенный интеллект не может много значить у детей. Истина в том, что душа становится зрелой и полной, как только она приобретает рациональную способность в форме первых принципов или аксиом. Тогда она подготовлена к бессмертию как естественная вещь без учета воздаяния.

Цель души, как мы показали, — любить Бога. Этот объект Библия достигает заповедями, которые могут быть классифицированы со ссылкой на их значимость в семь групп. Они возвеличивают Бога; они показывают Его великую доброту к нам; они дают нам истинные идеи относительно природы Бога; они привлекают наше внимание к Его провидению; они дают нам обещания телесного и духовного воздаяния; они привлекают наше внимание к чудесам Бога, чтобы наше внимание не ослабевало; и, наконец, они заповедуют любовь к Богу и союз с Ним как конечную цель человека.

В дополнение к шести фундаментальным доктринам иудаизма, упомянутым выше (стр. 392), существуют истинные верования, которые существенны для иудаизма и отрицание которых составляет ересь; хотя они не так фундаментальны, как остальные шесть, в том смысле, что Закон продолжал бы существовать без них. Они таковы: (1) Сотворение, (2) Бессмертие, (3) Воздаяние и наказание, (4) Воскресение, (5) Вечность Закона, (6) Превосходство Моисея над другими пророками, (7) Узнавание священником будущего через Урим и Тумим, (8) Вера в Мессию. Список из тринадцати статей веры, данных Маймонидом (ср. ниже, стр. 409), открыт для критики. Если он имел в виду фундаментальные догматы, их не тринадцать; их не более семи или восьми — шесть, упомянутые ранее (стр. 392), и, если выбрать, существование Бога, составляющее семь, и откровение как восьмое. С другой стороны, если Маймонид намеревался включить «истинные верования», их более пятнадцати: шесть, перечисленных выше (стр. 392), существование Бога и откровение, и восемь «истинных верований», названных в начале этого раздела, не считая множества специфических заповедей.

Сделав эту критику тринадцати статей Маймонида, Крескас переходит к обсуждению каждой из восьми истинных верований, названных в начале последнего параграфа. Для нашей цели не будет необходимости воспроизводить здесь подробные аргументы. Мы выберем несколько более важных тем и кратко изложим отношение Крескаса.

Доктрина сотворения сформировала центральную тему у Маймонида и Герсонида. Именно здесь, как мы видели, Маймонид остановился в своей преданности Аристотелю и приложил усилия, чтобы показать, что аргументы последнего в пользу вечности не являются обоснованными и что Аристотель знал это. Он стремился показать, более того, что доктрина сотворения может быть сделана более правдоподобной, чем ее противоположность, и, следовательно, поскольку сотворение существенно для иудаизма, оно должно рассматриваться как фундаментальный догмат. Герсонид не мог найти способа принять сотворение ex nihilo, среди прочего, потому что, поскольку материя не может произойти из формы, материальный мир не может произойти от Бога. Соответственно, он пошел на компромисс, сказав, что, хотя нынешний мир, как он есть, не вечен, он произошел из примитивной «гиле» или материи, которая была вечной. Таким образом, наш мир зависит своими формами от Бога, а своей материей — от первоначальной и вечной «гиле».

Здесь Крескас берется за эту проблему и указывает, что, принимаем ли мы вечную «гиле» (первоматерию) или нет, все существующее должно зависеть от Бога как от единственно необходимого сущего. Все вне Его, будь то вечная материя или нет, является лишь возможным сущим и обязано своим существованием Богу. Творение ex nihilo не означает ничего большего. Разумеется, если мы предположим, что существование мира и его эманация от Бога вечны, поскольку Его отношение к Своему творению во все времена одинаково, то из этого следует, что эманация мира от Бога — процесс необходимый. Но необходимость в данном случае не исключает воли, более того, она подразумевает ее. Ибо единственный способ, которым что-либо может произойти от рациональной причины, — это путь концепции. Рациональная причина формирует концепцию мирового порядка и Самого Себя как дающего существование этому мировому порядку в целом и в его частях. Воля не означает ничего иного. Это также решит старую философскую трудность: как многое может произойти от Единого. Наш ответ состоит в том, что благой Бог сотворил благой мир. Благость мира заключается в его единстве, то есть части способствуют созданию целого, которое является благим. С другой стороны, деятель является совершенно благим, когда он действует по воле. Божественная воля также делает возможными чудеса. Более того, вечное творение не противоречит непрерывному творению, и мы имеем творение ex nihilo в каждый момент времени. Таким образом, Маймонид неправ, полагая, что вечность мира разрушила бы иудаизм и сделала бы чудеса невозможными. Следовательно, творение во времени не является фундаментальным догматом, на котором иудаизм стоит или падает. В то же время это истинное верование, как тому учит первый стих Книги Бытия.

Еще одним из истинных верований является воздаяние и наказание. Оно состоит из двух видов: телесного и духовного. О телесном говорится в Библии, и оно не противоречит разуму. Поскольку цель творения — делать человеку добро и позволить ему достичь совершенства, логично, что Бог устранил бы любые препятствия на пути человека к самосовершенствованию, и это тот вид воздаяния, который упоминается первым: «...все болезни, которые навел Я на Египет, не наведу на тебя, ибо Я Господь, целитель твой» (Исх. 15:26). Наказание преследует, прежде всего, ту же цель.

Что касается духовного воздаяния и наказания, то они не упоминаются в Библии специально, но Талмуд полон упоминаний о них. Рационально их можно объяснить следующим образом. Поскольку душа духовна и интеллектуальна, она получает огромное удовольствие от контакта с миром духа и постижения природы Бога, чего она не могла постичь, находясь в теле. С другой стороны, ограничение доступа к миру духа и пребывание во тьме причиняет ей боль; и это может привести к ее окончательному уничтожению. Сущность души, как было сказано выше, — это не интеллектуальность, а любовь и желание; следовательно, боль может ее уничтожить.

Причина, по которой духовное воздаяние и наказание, являющиеся более важными из двух, не упоминаются в Библии, заключается в том, что они воспринимались как нечто само собой разумеющееся. Телесное воздаяние и наказание так не воспринимались, отсюда и необходимость их уточнения.

Трудность, которая возникает, заключается в следующем: как справедливо наказывать только душу, если грешил состав из тела и души? На это можно ответить, что душа является формой тела и не меняется при отделении. Следовательно, будучи более важным из двух элементов, составляющих человека, она получает более важное наказание, а именно — духовное.

Кроме того, верно и то, что состав также получает компенсацию. И в этом заключается цель воскресения.

Воскресение тела не является всеобщим, а предназначено лишь для некоторых, как ясно из отрывка в Книге пророка Даниила (12:2): «И многие из спящих в прахе земном пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление». В то же время трудно понять, кто эти «некоторые». Это не могут быть только совершенные и праведные, поскольку некоторые из воскресших отправятся «на вечное поругание и посрамление». Мы сможем лучше решить это позже, когда узнаем больше о воскресении.

Разнообразие мнений относительно времени воскресения Крескас пытается примирить, предполагая, что все согласны с тем, что оно произойдет, как только будет построен Храм, но что Мессия будет предшествовать строительству Храма в течение некоторого времени.

Цель воскресения — укрепить веру у тех, кто ею обладает, и внушить ее тем, у кого ее нет. Во время воскресения те, кто вернется к жизни, расскажут живым, каково им было, когда их души покинули тела. Другая цель воскресения, как упоминалось выше, состоит в том, чтобы вознаградить и наказать состав из тела и души, который действовал при жизни.

Догмат о воскресении воспринимается раввинами настолько серьезно, что они исключают не верящего в него из доли в грядущем мире, потому что в этом акте завершается форма человека; и потому что тем самым реализуется справедливость Бога, а вера укрепляется в умах верующих.

На первый взгляд кажется невозможным, чтобы элементы тела, которые рассеялись во время смерти тела и стали частью других субстанций, могли быть собраны снова. Но на самом деле это не так странно, ибо, во-первых, Бог может устроить все так, что эти элементы окажутся в состоянии вернуться. Кроме того, это не является строго необходимым. Вполне достаточно, чтобы Бог создал тело, в точности подобное первому по темпераменту и форме, и наделил его старой душой, которая затем будет вести себя как прежняя личность; а будучи наделенной еще и памятью, идентичность личности будет полной.

Для демонстрации справедливости Бога и укрепления веры человека достаточно воскресить совершенно праведных и совершенно нечестивых. Промежуточные классы не заслуживают этого необычайного чуда, и их духовного воздаяния будет достаточно.

ГЛАВА XVIII

ИОСИФ АЛЬБО (1380–1444)

Из философов послемаймонидовского периода Крескас — последний, кто вносит оригинальные взгляды, имеющие философскую ценность. Иосиф Альбо из Монреаля в Арагоне малозначим как философ. Он пересказывает проблемы, которые занимали Маймонида, Герсонида и Крескаса, и встает то на сторону одного, то на сторону другого. Он пользовался трудами своих предшественников, особенно Маймонида, Крескаса и Симона Дурана; и философские дискуссии в последних трех разделах его «Книги основ» («Сефер Иккарим») производят впечатление эклектичного компилятивного труда в интересах умеренного консерватизма. Стиль его — стиль популяризатора и проповедника; этим он обязан своей популярности, в которой было отказано его более оригинальному учителю, Крескасу.

Но философия как таковая не была сильной стороной Альбо, как не была она и его главным интересом. Хотя верно, что все еврейские мыслители Средневековья были в значительной степени апологетами, это не мешало Маймониду или Герсониду проводить по-настоящему глубокое и бескорыстное изучение науки и философии; и часто их научное и философское убеждение было настолько сильным, что апология была скорее pro philosophia sua (в защиту своей философии), чем pro Judaismo (в защиту иудаизма). Поэтому центральной темой у большинства философских предшественников Альбо была метафизическая и теологическая тема Бога и Его атрибутов. Они доказывались разумом и подтверждались Писанием и традицией. Иудаизм должен был быть сформулирован и защищен не столько от опасностей, грозящих со стороны христианства и магометанства, сколько от тех, что угрожали всем религиям в равной степени, а именно — от мнений науки и философии, как их преподавали, в частности, аристотелики. Отсюда Маймонид рассматривал по большей части те же проблемы, что и магометанские мутакаллимы до него, и христианин Фома Аквинский не стеснялся использовать метод еврейского философа, когда брался защищать католическую веру «против язычников».

Иными были обстоятельства, как и отношение Иосифа Альбо. Чисто философский интерес в его дни не был силен. Он не сталкивался с необходимостью доказывать существование и бестелесность Бога с помощью разума. Никто не сомневался в этих вещах, и о них было написано предостаточно в прошлые времена. В интересах полноты и для пользы тех, кто не был обучен технической философии, Альбо счел желательным пересказать результаты предыдущих дискуссий по этим темам в стиле, более доступном для читателей его времени. Но центральный интерес в его эпоху сместился. Это было время религиозных диспутов и насильственных обращений. Альбо сам принимал участие в таком диспуте, состоявшемся в Тортосе в 1413–1414 годах, и ему приходилось защищать иудаизм от христианства. Он должен был показать своему народу, что иудаизм — истинная религия, а христианство — ложная. Поэтому именно религию как таковую он должен был исследовать, чтобы найти, какие признаки отличают божественный закон от человеческого, а подлинный божественный закон — от того, который претендует быть таковым. Чтобы сделать это исследование логически полным, он должен был показать, что такая вещь, как божественный закон, должна существовать и что никакой такой закон нельзя помыслить без принятия определенных базовых верований или догматов. Обсуждение религиозного догмата было существенным, ибо от природы этих фундаментальных верований зависело суждение о данном законе и его характере как божественном или человеческом, подлинном или ложном. Отсюда и название трактата Альбо — «Книга [религиозных] основ [догматов]». И хотя верно, что Маймонид, систематизатор и кодификатор, не мог не включить в свой комментарий к Мишне список статей еврейского вероучения, в его философском труде «Путеводитель растерянных» об этом ничего не говорится. У Альбо установление фундаментальных догматов является центральной темой.

В то же время Альбо был предвосхищен даже в этом, своем более оригинальном вкладе. Крескас, его учитель, написал, помимо «Ор Адонай», труд против христианства. И в самой «Ор Адонай» он уделяет значительное место вопросу о фундаментальных догматах иудаизма и пользуется случаем, чтобы раскритиковать Маймонида за его ошибочный метод выбора тринадцати статей на том основании, что он не проводил различия между тем, что является фундаментальным, а что — производным. Это предположение дало Альбо ключ, который он развил по-своему.

Человеческое счастье, говорит нам Альбо, зависит от теории и практики, как говорит Аристотель. Но человеческий разум неадекватен, чтобы самостоятельно познать истину, касающуюся этих двух вещей. Следовательно, есть потребность в чем-то высшем, чем человеческий разум, что определит правильную практику и истинные идеи. Это может быть только через божественное руководство. Поэтому каждый должен уметь отличить божественное законодательство от тех, что не являются божественными. Для этого необходимо знать, каковы принципы, без которых божественный закон не может существовать. В этом и заключается цель книги — объяснить существенные принципы божественного закона.

Знание принципов религии казалось бы легким, ибо все люди исповедуют ту или иную религию и, следовательно, предполагается, что они знают, на чем основаны их религии. Но этот вопрос ранее не рассматривался адекватно, и среди предыдущих авторов нет согласия относительно количества принципов или их идентичности. Некоторые говорят, что их тринадцать (Маймонид), некоторые — двадцать шесть, некоторые — шесть (Крескас), не исследуя, каковы принципы божественной религии вообще. Ибо мы должны различать общие принципы, которые относятся к божественному законодательству как таковому и, следовательно, являются общими для всех религий, и специальные принципы, которые присущи конкретной религии.

Видя важность этого предмета, продолжает Альбо, я предпринял это исследование. Я пришел к выводу, что существует три общих принципа божественной религии: существование Бога, Откровение, а также Воздаяние и Наказание после смерти. Затем существуют специальные принципы, присущие конкретной религии. Из общих принципов («Иккарим») следуют частные или производные принципы («Шорашим»).

Исследование принципов религии — дело тонкое, потому что есть опасность прослыть неверующим, если отрицаешь то, что считается другими фундаментальным догматом. Так, согласно Маймониду, вера в Мессию является фундаментальной, и тот, кто ее отрицает, — еретик и не имеет доли в грядущем мире. И все же рабби Гиллель в Талмуде (Санхедрин, 99а) сказал: «Израилю не следует ожидать Мессию, ибо они получили пользу от него во дни Езекии, царя Иудейского». С другой стороны, Маймонид не считает творение ex nihilo фундаментальным, тогда как другие считают; и в их глазах Маймонид открыт для обвинения в неверии.

Истина заключается в том, что неверующим является только тот, кто сознательно и намеренно противоречит Библии. Человек, который верит в Библию, но по ошибке неверно истолковывает ее и отрицает реальные принципы, потому что думает, что Библия не требует от нас верить в них как в принципы или не требует верить в них вовсе, виновен в заблуждении и нуждается в прощении, но не является еретиком.

Определив таким образом свое отношение и цель, Альбо переходит к критике списка догматов, установленного Маймонидом и измененного Крескасом, а затем защищает свой собственный взгляд. Фундаментальный принцип («Иккар», букв. корень) — это то, от чего зависит нечто другое и без чего это последнее не может существовать. Маймонид насчитывает тринадцать принципов иудаизма: (1) Существование Бога, (2) Единство, (3) Бестелесность, (4) Вечность, (5) Только Ему следует поклоняться, (6) Пророчество, (7) Превосходство пророчества Моисея, (8) Откровение, (9) Неизменность Закона, (10) Всеведение Бога, (11) Воздаяние и Наказание, (12) Мессия, (13) Воскресение. Этот список открыт для критики. Если Маймонид намеревался допустить только строгие принципы, без которых иудаизм не может существовать, мы понимаем, почему он назвал (1), (6), (8), (10), (11), которые являются общими принципами любой божественной религии, и (7) и (9) как специальные принципы иудаизма. Но мы не можем понять, почему он включил (2) и (3). Ибо хотя они истинны и каждый еврей должен верить в них, иудаизм можно помыслить существующим и без них. Еще более странно, что (5) следует считать принципом. Конечно, это одна из десяти заповедей: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим... Не поклоняйся им и не служи им» (Исх. 20:3, 5), но иудаизм можно помыслить существующим даже с верой в посредника. Аналогично, неясно, почему (13) следует считать фундаментальным догматом. С другой стороны, он опустил Традицию и Свободу воли как верования, существенные для любой божественной религии.

Если в защиту Маймонида мы скажем, что он намеревался назвать не только фундаментальные принципы, но и истинные верования, будь то фундаментальные или производные, то есть много других, которые он мог бы упомянуть, таких как творение ex nihilo, вера в чудеса, то, что Бог пребывает в Израиле через Тору, и так далее.

Другой автор насчитывает двадцать шесть принципов, включая все, что пришло ему на ум, такие как атрибуты вечности, мудрости, жизни, силы, воли и другие, считая рай и ад за два, и другие абсурдные идеи. Другие же, критикуя принципы Маймонида, сводят их к шести, а именно: (1) Знание Бога, (2) Провидение, (3) Сила, (4) Пророчество, (5) Свобода воли, (6) Цель, добавляя к ним три, доказанные Маймонидом: существование Бога, единство и бестелесность. Возражение против этого списка состоит в том, что он не содержит специальных догматов иудаизма и не дает нам принципа, с помощью которого мы могли бы различить подлинную и ложную божественную религию. Ибо догматы, названные в вышеуказанном списке, дают нам необходимые требования для божественного закона, но не достаточные. Мы можем иметь все эти принципы и все же не иметь божественной религии. Что касается Свободы воли и Цели, они, безусловно, существенны для божественного законодательства, но не как божественные; они также существенны для условного человеческого закона. Божественная религия имеет особую цель, присущую только ей.

Обнажив недостатки в попытках составить список фундаментальных догматов иудаизма, предпринятых его предшественниками, Альбо категорически устанавливает следующие три принципа как фундаментальные для божественной религии: (1) Существование Бога, (2) Провидение, а также воздаяние и наказание, (3) Откровение.

Чтобы оправдать это утверждение, Альбо считает необходимым прояснить, что подразумевается под божественным законом или религией и какое отношение он имеет к другим законам, не божественным. Это требует объяснения существующих законов, их мотивов и причин.

Животный мир, как нам говорят, можно разделить на три класса в зависимости от образа жизни, принятого каждым. Хищные звери живут отдельно, а не группами. Человечество должно жить в сообществах, так как один индивид зависит от работы другого, и социальная жизнь существенна для их существования. Промежуточное звено между хищным зверем и человеком — это стадные животные, которые держатся вместе не по необходимости, как в случае с человеком, а для удобства, ради того, чтобы быть вместе. Человек социален по природе; и чтобы сделать общинную жизнь возможной, в сообществе должен быть некий порядок, который запрещает насилие, грабеж и так далее. Это известно как «естественный закон». В дополнение к этому во многих местах существуют «условные законы», созданные царями и императорами, регулирующие более тщательно и с большими деталями, чем естественный закон, дела членов сообщества.

Но это еще не все. Существует еще один вид закона, обязанный непосредственно божественному провидению. Провидение Бога видно даже у низших животных, в строении их тел, не только в вопросах, существенных для сохранения животного, но и в интересах комфорта и удобства, как, например, дублирование органов чувств. Поэтому логично, что существует божественное влияние, которое заботится о человеке даже в большей степени. Это провидение может распространяться только на одного индивида, но этот человек обеспечивает совершенство рода; так же как у отдельного человека сердце является инструментом, дающим жизнь всем остальным конечностям. Закон, который провозглашается через этого человека, является «божественным законом».

Термин «закон» («Дат») применяется к любой системе указаний, охватывающей большое множество людей, содержит ли она много повелений или одно. Таким образом, существует три вида закона: естественный, условный и божественный. Естественный закон одинаков для всех лиц, времен и мест. Условный закон устанавливается мудрым человеком или людьми в соответствии с необходимостью лиц, времен и мест, как диктует разум, без особого божественного внушения. Божественный закон устанавливается Богом через пророка. Цель естественного закона — устранить зло и способствовать добру, удерживая людей от грабежа и воровства, чтобы общество могло существовать. Условный закон идет дальше и стремится устранить непристойное и способствовать подобающему. Божественный закон имеет своей целью вести людей к истинному счастью, которое есть счастье души и ее вечная жизнь. Он указывает путь, которому нужно следовать, чтобы достичь этой цели, показывая, что является истинным благом для человека, к которому нужно стремиться, и что является реальным злом, которого нужно избегать; хотя он также устанавливает закон о правильном и неправильном, подобно двум другим.

Условный закон уступает божественному во многих отношениях.

Условный закон лишь упорядочивает человеческое поведение с целью улучшения социальной жизни, но не заботится о совершенстве в теоретических спекуляциях и знании, которые ведут душу к вечной жизни. Божественный закон охватывает обе части, от которых зависит человеческое совершенство: поведение и теорию. Он охватывает подобающее и неподобающее (практика), а также истинное и неистинное (теория). Как сказано у Псалмопевца: «Закон Господа совершен, укрепляет душу» (Пс. 18:8).

Условный закон, будучи человеческим, не всегда может с уверенностью решить, что является подобающим, а что неподобающим. Он подвержен ошибкам. Это особенно касается вопросов теории, таких как творение или вечность мира. Божественный закон дает нам уверенность во всем: «Откровение Господа верно, умудряет простых» (там же).

Человек, руководствующийся условным законом, не уверен, что его всегда направляют правильно; следовательно, он не может чувствовать удовлетворения и радости человека, чьим путеводителем является божественный закон, дающий ему уверенность в том, что он прав: «Повеления Господа правы, веселят сердце» (там же, 9).

Условный закон может давать только общие правила, но не способен дать совет в конкретном случае. Так, Аристотель в «Этике» указывает, что добродетель — это середина, но он не может точно определить надлежащую меру в данное время. Это функция божественного закона: «Заповедь Господа светла, просвещает очи» (там же).

Условный закон подвержен изменениям с течением времени. Вспомните брак сестер в ранний период Адама и Авеля. Только божественный закон не меняется: «Страх Господень чист, пребывает вовек» (там же, 10).

Условный закон не может точно оценить заслуженный размер и вид воздаяния и наказания; тогда как «судьбы Господни — истина, все праведны» (там же).

Свобода и Цель являются принципами условного закона. Без свободы нет смысла отдавать приказы. По этой причине Свобода и Цель неверно указаны как фундаментальные догматы божественного закона, ибо, хотя последний не может обойтись без них, они не присущи божественному закону как таковому, а общи также и условному закону. Вот почему Маймонид опустил Свободу в своем вероучении. То же самое верно и для Цели в целом. Божественный закон, однако, имеет особую цель — совершенство и вечную жизнь, поэтому Маймонид включил ее в свой список.

Фундаментальные догматы божественного закона, как мы сказали ранее, — это Существование Бога, Откровение, Воздаяние и Наказание. Очевидно, что не может быть божественного закона без первых двух. Третий также необходим; ибо целью божественного закона должно быть совершенство, большее, чем то, которого может достичь условный закон. Это вечная жизнь, и она обозначается Воздаянием и Наказанием.

Поскольку все согласны с тем, что Закон Моисея божественен, уместно использовать его как стандарт, чтобы обнаружить, что должен иметь божественный закон. Соответственно, если мы изучим первые четыре главы Книги Бытия, мы найдем принцип существования Бога в первой главе, описывающей творение. Вторая и третья главы дают свидетельство откровения, или общения Бога с человеком с целью направления его поведения. Наконец, в инциденте с Каином в четвертой главе проиллюстрирован третий догмат — Воздаяние и Наказание.

Творение ex nihilo — это истинное верование, но не фундаментальный принцип. Ибо хотя аристотелевский взгляд на вечность еретичен, так как он отнимает возможность чудес, более того, даже возможность Моисея и Мессии (ибо они могли существовать только после истечения бесконечного числа индивидов), тот, кто верит, подобно Платону, в первоматерию, не обязательно противоречит библейским чудесам, ибо они не были ex nihilo (ср. выше, стр. 358).

Недостаточно верить в три упомянутых принципа, чтобы считаться верующим и иметь право на долю в грядущем мире. Нужно верить также в производные принципы, следующие из них. Так, из существования Бога следуют Его единство и бестелесность. И если человек не верит в бестелесность, он не верит в реальную природу Бога, и это так, как если бы он отрицал исходный принцип.

Производные принципы («Шорашим» = корни) следующие. Из существования Бога выведены четыре: (1) Единство, (2) Бестелесность, (3) Независимость от времени, (4) Свобода от недостатков. Из Откровения выведены три: (1) Знание Бога, (2) Пророчество, (3) Подлинность посланника Бога. Из Воздаяния и Наказания выведен один — Провидение в смысле особого Провидения. Всего одиннадцать догматов.

Конкретная заповедь Закона не считается ни фундаментальным принципом, ни производным. Тот, кто нарушает ее, — грешник и наказывается за свой проступок, но не является еретиком, теряющим свою долю в грядущем мире, если только он не отрицает, что данная заповедь исходит от Бога. В этом случае он попадает в категорию тех, кто отрицает откровение. Аналогично, вера в традицию не является принципом, потому что это конкретная заповедь. Единство Бога — это принцип, хотя это, по-видимому, специальная заповедь, потому что термин «единство» содержит два понятия: во-первых, что Бог един и нет другого подобного Ему; во-вторых, что, будучи единым и свободным от какой-либо множественности или состава, Он является причиной всей множественности в мире. Последнее не является конкретной заповедью, а принципом, выведенным из существования Бога. Первое — это конкретная заповедь. Если бы конкретные заповеди считались принципами, у нас было бы столько же принципов, сколько заповедей в Библии.

Вышеуказанное различие между двумя смыслами термина «единство», один из которых рационально выводится из существования Бога, тогда как другой, не будучи таковым, не является принципом и дан в Библии как специальная заповедь, явно принадлежит Крескасу, который после нескольких попыток доказать единство Бога в смысле исключения дуализма отказывается от этого как от не поддающегося логическому доказательству и возвращается к свидетельству Писания: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть». Другой смысл слова «единство» Крескас доказывает разумом. Поэтому Альбо относит его к производным принципам (ср. выше, стр. 392).

Если конкретная заповедь не является принципом, что означает, что фундаментальный или производный догмат сам по себе не может быть заповедью, а должен лежать в основе всех заповедей, возникает вопрос, откуда берутся эти принципы и кто гарантирует их истинность. В науках мы знаем, что базовые принципы данной науки не доказываются в самой этой науке, а заимствуются из другой науки, в которой они доказываются. Так, физика берет понятия субстанции и акциденции из метафизики. В свою очередь, последняя берет идею первого двигателя из физики. Среди законов также условный закон берет свои принципы, свободу и цель, из политической философии. Откуда божественный закон берет свои принципы? Существование Бога может быть продемонстрировано философски из посылок, восходящих к аксиомам и первым принципам. Но это неверно для Пророчества и Провидения.

Ответ, который Альбо дает на этот вопрос, — это ответ Иуды Галеви и Крескаса. Принципы божественного закона известны эмпирически, то есть из опыта. Адам знал о существовании Бога, о пророчестве и воздаянии и наказании из личного опыта. Аналогично Ной и Авраам. В наши дни мы знаем закон по традиции, но большинство принципов, известных таким образом, настолько достоверны, что нет ни разногласий, ни сомнений, которые кто-либо питал бы относительно них. Таков статус, например, принципа Откровения. Другие принципы, опять же, такие как существование Бога, как было сказано ранее, известны путем теоретических спекуляций.

Чтобы выяснить, является ли религия, претендующая на божественное происхождение, таковой на самом деле или нет, ее нужно исследовать сначала в отношении трех фундаментальных и других производных принципов. Если она противоречит им, она ложна и не является подлинной. Если она не противоречит рассматриваемым принципам, ее нужно далее исследовать с целью определения, является ли провозгласивший ее подлинным посланником Бога или нет. И тест здесь должен быть прямым. Чудеса и знамения не являются окончательным доказательством пророчества, и еще меньше они доказывают, что человек, совершающий их, является посланником, посланным Богом для объявления закона. Они лишь показывают, что человек считается достойным того, чтобы через него совершались чудеса, при условии, что чудеса подлинны и не совершаются с помощью магии. Тест пророка и посланника Бога должен быть таким же прямым, как в случае с Моисеем, когда люди действительно видели, что к нему обращается Бог и поручает ему послание для них.

Это мнение Альбо явно предназначено как защита иудаизма против утверждения христианства о том, что Иисус совершал чудеса, — утверждения, которое раввины Средневековья были склонны признавать.

В дополнение к трем фундаментальным и восьми производным принципам божественного законодательства существуют шесть догматов, в которые должен верить каждый последователь закона Моисея. Они таковы: (1) Творение ex nihilo, (2) Превосходство Моисея над другими пророками, (3) Неизменность Закона, (4) То, что человеческого совершенства можно достичь исполнением любой из заповедей Закона, (5) Воскресение, (6) Мессия.

Творение ex nihilo не является ни фундаментальным, ни производным принципом религии вообще или иудаизма в частности, потому что, как мы видели ранее (стр. 413), они могут существовать без этого догмата. В то же время это истина, в которую подобает верить каждому верующему и особенно каждому еврею. Она следует из принципа существования Бога. Если Бог не может творить ex nihilo, в Нем есть недостаток. Ибо творение ex nihilo признается в определенном смысле даже теми, кто утверждает, что мир вечен. Они признают, что Бог является причиной всего остального; следовательно, материя является Его следствием через посредство отдельного Интеллекта. Но как может отдельный Интеллект быть причиной материи, если нет творения ex nihilo? Это ex nihilo в такой же степени, как что-либо может быть. Сказать, что мы не можем найти причину, почему Он должен творить в конкретное время, а не в другое, и поэтому мир должен быть вечным, — не аргумент; ибо это рассуждение может применяться только к действию по необходимости. Добровольное действие как раз такого рода, что оно происходит в конкретное время.

В вышеприведенном аргументе в пользу творения читатель не преминет увидеть реминисценции Маймонида, а также Крескаса (ср. стр. 271 и 403).

Превосходство Моисея над другими пророками не является существенным для иудаизма, тем не менее подобает каждому еврею верить в это, так как это включено в принцип Откровения, и Библия говорит нам: «И не было более у пророка в Израиле такого, как Моисей» (Втор. 34:10).

Неизменность Закона будет подробно рассмотрена позже. Здесь будет достаточно сказать, что, хотя это не sine qua non (непременное условие) иудаизма, каждый еврей должен верить в это, так как это включено в производный принцип Подлинности посланника Бога.

Логично, что человеческого совершенства можно достичь исполнением любой из заповедей Закона. Ибо если для этой цели требуется исполнение всех заповедей, то Закон Моисея делает достижение совершенства более трудным, чем предыдущие законы, что не согласуется с утверждением раввинов о том, что «Бог дал Израилю так много законов и заповедей, потому что хотел сделать их достойными» (Тал. Вав. Маккот, 23б).

Воскресение будет рассмотрено более подробно позже. В него нужно верить, потому что оно было принято Израилем и дошло до нас через традицию. То же самое относится к вере в Мессию. Это также традиционное верование, связанное с принципом Воздаяния и Наказания, хотя оно не является, подобно последнему, незаменимым ни для религии в целом, ни для иудаизма в частности.

Разница, как будет видно, между Альбо и Маймонидом в вопросе еврейских догматов заключается просто в классификации и градации. Альбо включает в свое перечисление все тринадцать догматов Маймонида, за исключением пятого, а именно: что только Богу следует поклоняться, но вместо того, чтобы ставить их все на один уровень важности как одинаково существенные для структуры иудаизма, как, по-видимому, намеревался Маймонид, Альбо делит их на три категории убывающего ранга следующим образом: фундаментальные принципы, производные принципы, истинные верования. Из списка Маймонида последние два, Мессия и Воскресение, принадлежат к последней категории. Тем не менее Альбо строго верил в оба и считал обязательным для каждого еврея верить в них. Это был лишь вопрос статуса человека, который по ошибке отрицает эти истинные верования. Согласно Маймониду, по-видимому, его назвали бы еретиком и исключили бы из доли в грядущем мире наравне с тем, кто отрицал существование Бога; тогда как согласно Альбо человек, виновный в этом, — грешник и нуждается в прощении, но не является еретиком. Из остальных одиннадцати догматов Маймонида (1), (8) и (11) помещены Альбо в его первый класс, (2), (3), (4), (6) и (10) принадлежат ко второму классу, тогда как (7) и (9) подпадают под истинные верования наряду с Мессией и Воскресением. Разница между первым и вторым классом чисто логическая, а не практическая. Как мы видели ранее (стр. 413), тот, кто отрицает бестелесность (принцип второго класса), не верит в истинную природу Бога, что равносильно отрицанию принципа существования Бога.

Прежде чем завершить это общее обсуждение фундаментальных догматов религии и иудаизма, Альбо берется ответить на два вопроса, которые, несомненно, были близки его сердцу и которые, без сомнения, были на устах у многих честных людей в те дни религиозного вызова и дебатов. Первый вопрос: уместно ли, или, возможно, обязательно, анализировать фундаментальные принципы своей религии, чтобы увидеть, истинны ли они; и если человек находит другую религию, которая кажется ему лучше, позволено ли ему принять ее вместо своей собственной? Альбо видит аргументы против обеих сторон дилеммы. Если человеку позволено анализировать свою религию и выбирать ту, которая кажется ему лучшей, из этого следует, что человек никогда не будет стабилен в своей вере, поскольку он сомневается в ней, как показывает его исследование. А если так, он не заслуживает награды за веру, поскольку вера, как Альбо определяет ее в другом месте (Ч. I, гл. 19), означает, что человек не может помыслить, что противоположное истинно. Опять же, если он найдет другую религию, которую считает лучше, и ему позволено обменять свою религию на новую, он никогда не будет уверен ни в какой религии; ибо он может найти третью, еще лучшую, и четвертую, и так далее, и так как он не может исследовать все возможные религии, он останется без каких-либо религиозных убеждений.