«Плюралистическая вселенная»

Никто не может отрицать возвышенность этой гегелевской концепции. Она, безусловно, в великом стиле, если существует такая вещь, как великий стиль в философии. Для нас, однако, она остается до сих пор лишь формальной и диаграмматической концепцией; ибо с фактическим содержанием абсолютной истины, как Гегель материально пытается ее изложить, немногие ученики были удовлетворены, и я не намерен вообще ссылаться на более конкретные части его философии. Главное сейчас — уловить обобщенное видение и почувствовать авторитет абстрактной схемы утверждения, самообеспеченного вовлечением двойного отрицания. Абсолютисты, которые не используют собственную технику Гегеля, на самом деле работают по его методу. Вы помните доказательства абсолюта, которые я привел в своей последней лекции, доказательства Лотце и Ройса посредством reductio ad absurdum (доведения до абсурда), о том, что любая малейшая связь, опрометчиво предполагаемая в вещах, логически приведет к абсолютному союзу, а любое минимальное разъединение — к абсолютному разъединению, — это действительно аргументы, построенные по гегелевскому образцу. Истина — это то, что вы имплицитно утверждаете в самой попытке отрицать ее; это то, от чего каждое отклонение опровергает само себя, доказывая самопротиворечивость. Это высшее прозрение рационализма, и сегодня лучшие «должно быть» рационалистической аргументации — это лишь попытки донести его до слушателя.

Таким образом, вы видите, моя последняя лекция и эта лекция снова соединяются, и мы можем считать Гегеля и других абсолютистов поддерживающими одну и ту же систему. Следующий пункт, на котором я хочу остановиться, — это роль, которую играет то, что я назвал порочным интеллектуализмом в структуре этой замечательной системы.

Рационализм в целом думает, что он получает полноту истины, отворачиваясь от ощущения к концепции, концепция очевидно дает более универсальную и неизменную картину. Интеллектуализм в порочном смысле, который я уже определил, — это привычка предполагать, что концепт исключает из любой реальности, концептуализируемой посредством него, все, что не включено в определение концепта. Я назвал такой интеллектуализм нелегитимным, так как обнаружил его использование в доказательствах абсолюта Лотце, Ройса и Брэдли (который абсолют я, следовательно, счел недоказанным их аргументами), и я закончил, утверждая свою собственную веру в то, что плюралистическая и неполно интегрированная вселенная, описываемая только свободным использованием слова «некоторые», является легитимной гипотезой.

Теперь сам Гегель, выстраивая свой метод двойного отрицания, предлагает самый яркий пример этого порока интеллектуализма. Каждая идея конечной вещи, конечно, является концептом этой вещи, а не концептом чего-либо другого. Но Гегель рассматривает это «не быть концептом чего-либо другого» так, как если бы оно было эквивалентно «концепту того, что другое не есть», или, другими словами, так, как если бы оно было отрицанием или негацией всего остального. Затем, поскольку другие вещи, таким образом имплицитно противоречащие первой концептуализированной вещи, также по тому же закону противоречат ей, пульс диалектики начинает биться, и знаменитые триады начинают перемалывать космос. Если кто-то находит процесс здесь светящимся, он должен быть оставлен наедине с этим озарением, он должен оставаться невозмутимым гегельянцем. То, что другие чувствуют как невыносимую двусмысленность, многословие и беспринципность способа мастера дедуцировать вещи, он, вероятно, припишет — поскольку божественные оракулы, как известно, трудно интерпретировать — «трудности», которая обычно сопровождает глубину. Что касается меня, то в претензии стиля, столь непослушного первым правилам здравой коммуникации между умами, быть аутентичным родным языком разума и идти в ногу точнее, чем любой другой стиль, с собственными способами мышления абсолюта, есть что-то гротескное и saugrenu (нелепое). Поэтому я вообще не воспринимаю технический аппарат Гегеля всерьез. Я рассматриваю его скорее как одного из тех многочисленных оригинальных провидцев, которые никогда не могут научиться артикулировать. Его претендующая на принудительность логика ничего не значит в моих глазах; но это ни в малейшей степени не опровергает философскую важность его концепции абсолюта, если мы принимаем ее лишь гипотетически как один из великих типов космического видения.

Приняв ее таким образом гипотетически, я хочу обсудить ее кратко. Но прежде чем сделать это, я должен обратить ваше внимание на странную особенность гегелевской процедуры. Эта особенность — та, которая предстанет перед нами снова для окончательного суждения в моей седьмой лекции, поэтому сейчас я только отмечаю ее мимоходом. Гегель, вы помните, считает, что непосредственные конечные данные опыта «неистинны», потому что они не являются своими собственными другими. Они отрицаются тем, что является внешним для них. Абсолют истинен, потому что он и только он не имеет внешней среды и достиг того, чтобы быть своим собственным другим. (Эти слова звучат достаточно странно, но те из вас, кто знает что-то из текста Гегеля, проследят их.) Принимая его посылку, что для того, чтобы быть истинной, вещь должна некоторым образом быть своим собственным другим, все зависит от того, прав ли он, утверждая, что отдельные части конечного опыта сами по себе не могут быть названы своими собственными другими. При концептуальном или интеллектуалистском рассмотрении они, конечно, не могут быть своими собственными другими. Каждый абстрактный концепт как таковой исключает то, что он не включает, и если такие концепты являются адекватными заменителями конкретных пульсов реальности, последние должны приспособиться к интеллектуалистской логике, и ни один из них ни в каком смысле не может претендовать на то, чтобы быть своим собственным другим. Если, однако, концептуальное рассмотрение потока реальности окажется по какой-либо веской причине неадекватным и имеющим практическую, а не теоретическую или спекулятивную ценность, то независимый эмпирический взгляд на устройство пульсов реальности мог бы, возможно, показать, что некоторые из них являются своими собственными другими, и действительно являются таковыми в том же самом смысле, в котором абсолют поддерживается таковым Гегелем. Когда мы перейдем к моей шестой лекции, о профессоре Бергсоне, я фактически буду защищать этот самый взгляд, подкрепляя свой тезис его авторитетом. Я не желаю говорить больше об этом пункте в настоящее время, и то, что я только что сказал о нем, — это лишь своего рода заметка геодезиста о том, где наша текущая позиция находится в общей структуре этих лекций.

Давайте перейдем теперь, наконец, к великому вопросу факта: существует абсолют или нет? к которому все наше предыдущее обсуждение было предварительным. Я могу подытожить это обсуждение, сказав, что существует ли на самом деле абсолют или нет, никто не делает себя абсурдным или самопротиворечивым, сомневаясь или отрицая его. Обвинения в самопротиворечии, там, где они не опираются на чисто вербальные рассуждения, опираются на порочный интеллектуализм. Я не буду повторять свои критические замечания. Я просто попрошу вас изменить venue (место действия) и обсудить абсолют теперь, как если бы он был лишь открытой гипотезой. Как таковая, является ли она более вероятной или более невероятной?

Но прежде всего я должен в скобках попросить вас тщательно отличить понятие абсолюта от понятия другого объекта, с которым оно склонно бездумно запутываться. Этот другой объект — «Бог» простых людей в их религии и Бог-творец ортодоксальной христианской теологии. Только убежденные монисты или пантеисты верят в абсолют. Бог нашего популярного христианства — лишь один член плюралистической системы. Он и мы стоим вне друг друга, точно так же, как дьявол, святые и ангелы стоят вне нас обоих. Я едва ли могу представить себе что-то более отличное от абсолюта, чем Бог, скажем, Давида или Исаии. Этот Бог — по существу конечное существо в космосе, а не с космосом в нем, и действительно, он имеет там очень локальное местопребывание и очень односторонние локальные и личные привязанности. Если окажется вероятным, что абсолют не существует, из этого ни в малейшей степени не будет следовать, что Бог, подобный Богу Давида, Исаии или Иисуса, не может существовать или не может быть самым важным существованием во вселенной для нас, чтобы признать его. Я молю вас, поэтому, не смешивать эти две идеи, когда вы слушаете критику, которую я должен буду предложить. Я придерживаюсь конечного Бога по причинам, которых я коснусь в седьмой из этих лекций; но я утверждаю, что его соперник и конкурент — я чувствую почти искушение сказать его враг — абсолют, не только не навязан нам логикой, но и является невероятной гипотезой.

Великая претензия, предъявляемая к абсолюту, состоит в том, что, предполагая его, мы делаем мир более рациональным. Любая гипотеза, которая делает это, всегда будет принята как более вероятно истинная, чем гипотеза, которая делает мир иррациональным. Люди раз и навсегда так устроены, что они предпочитают рациональный мир, чтобы верить в него и жить в нем. Но рациональность имеет по крайней мере четыре измерения: интеллектуальное, эстетическое, моральное и практическое; и найти мир рациональным в максимальной степени во всех этих отношениях одновременно — нелегкое дело. Интеллектуально мир механического материализма наиболее рационален, ибо мы подчиняем его события математическому расчету. Но механический мир уродлив, как уродлива арифметика, и он неморален. Морально теистический мир достаточно рационален, но полон интеллектуальных разочарований. Практический мир дел, в свою очередь, столь высшим образом рационален для политика, военного или человека с побеждающей деловой хваткой, что он никогда не проголосовал бы за изменение его типа, иррационален для моральных и художественных темпераментов; так что какой бы спрос на рациональность мы ни находили удовлетворенным философской гипотезой, мы склонны находить какой-то другой спрос на рациональность неудовлетворенным той же гипотезой. Рациональность, которую мы получаем в одной монете, мы таким образом оплачиваем в другой; и проблема, соответственно, кажется на первый взгляд сводящейся к тому, чтобы получить концепцию, которая даст наибольший баланс рациональности, а не ту, которая даст совершенную рациональность каждого описания. В целом можно сказать, что если концепция мира человека высвобождает в нем любое действие, которое легко, или любую способность, которую он любит упражнять, он будет считать ее рациональной постольку, будь то способность вычислять, сражаться, читать лекции, классифицировать, составлять схематические таблицы, получать лучшую часть сделки, терпеливо ждать и терпеть, проповедовать, шутить или что вам угодно. Хотя абсолют определяется как обязательно воплощение объективно совершенной рациональности, справедливо по отношению к его английским защитникам сказать, что те, кто принял гипотезу наиболее конкретно и серьезно, обычно признавали иррациональность для своих собственных умов определенных элементов в ней.

Вероятно, самый весомый вклад в наше чувство рациональности вселенной, который приносит понятие абсолюта, — это уверенность в том, что, как бы ни была взволнована поверхность, в глубине души с космосом все хорошо — центральный мир, пребывающий в сердце бесконечного волнения. Эта концепция рациональна во многих отношениях, красива эстетически, красива интеллектуально (если бы мы только могли проследить ее в деталях) и красива морально, если наслаждение безопасностью можно считать моральным. Практически она менее красива; ибо, как мы видели в нашей последней лекции, представляя глубочайшую реальность мира как статичную и без истории, она ослабляет хватку мира на наших симпатиях и оставляет его душу чуждой. Тем не менее, она действительно дает мир, и этот вид рациональности настолько первостепенно востребован людьми, что до скончания времен будут абсолютисты, люди, которые выбирают веру в статичное вечное, а не признают, что конечный мир изменений и стремлений, даже с Богом как одним из стремящихся, сам по себе вечен. Для таких умов слова профессора Ройса всегда будут самыми истинными: «Само присутствие зла во временном порядке есть условие совершенства вечного порядка…. Мы жаждем абсолюта только постольку, поскольку в нас абсолют также жаждет и ищет через наше самое временное стремление мир, которого нет во времени, но только, и все же абсолютно, в вечности. Если бы не было стремления во времени, не было бы мира в вечности…. Бог [т.е. абсолют], который здесь во мне стремится к тому, что я сейчас временно упускаю, не только обладает в вечном мире целью, к которой я стремлюсь, но приходит к обладанию ею даже через и благодаря моей скорби. Через эту мою скорбь абсолютный триумф тогда завоеван…. В абсолюте я исполнен. И все же мое самое исполнение требует и поэтому может превзойти эту скорбь».[7] Ройс особенно удачлив в своей способности цитировать части конечного опыта, к которым он находит свою картину этого абсолютного опыта аналогичной. Но трудно изобразить абсолют вообще, не поднимаясь в то, что можно было бы назвать «вдохновенным» стилем языка — я использую слово не иронично, а прозаически и описательно, чтобы обозначить единственную литературную форму, которая идет с тем видом эмоции, которую вызывает абсолют. Можно следовать по пути рассуждения достаточно трезво,[8] но сама картина должна быть сияющей. Эта замечательная способность превосходить, внутренне сохраняя, всякую противоречивость, есть характерная форма рациональности абсолюта. Мы лишь слоги в устах Господа; если все предложение божественно, каждый слог абсолютно таков, каким он должен быть, вопреки всем видимостям. При подведении баланса за или против абсолютизма эта эмоциональная ценность сильно перевешивает кредитную сторону счета.

Проблема в том, что мы способны так мало видеть в позитивных деталях этого, и что если однажды признано, что это не доказано принудительно интеллектуалистскими аргументами, это остается лишь гипотетической возможностью.

На дебетовой стороне счета абсолют, взятый серьезно, а не как простое имя для нашего права время от времени отбрасывать напряженное настроение и брать моральный отпуск, вводит все те огромные иррациональности во вселенную, которых избегает откровенно плюралистический теизм, но которые были брошены как упрек каждой форме монистического теизма или пантеизма. Он вводит спекулятивную «проблему зла», а именно, и оставляет нас в недоумении, почему совершенство абсолюта должно требовать именно таких конкретных отвратительных форм жизни, как те, что омрачают день для нашего человеческого воображения. Если бы они были навязаны ему чем-то чуждым, и чтобы «преодолеть» их, абсолют должен был бы все еще удерживать их, мы могли бы понять его чувство триумфа, хотя мы, поскольку мы сами были среди преодолеваемых элементов, могли бы согласиться лишь угрюмо с результирующей ситуацией и никогда бы просто не выбрали ее как самую рациональную из мыслимых. Но абсолют представлен как существо без среды, на которое ничто чуждое не может быть навязано, и которое спонтанно выбрало изнутри дать себе зрелище всего этого зла, а не зрелище с меньшим злом в нем.[9] Его совершенство представлено как источник вещей, и все же первым эффектом этого совершенства является огромное несовершенство всего конечного опыта. В каком бы смысле ни понималось слово «рациональность», тщетно утверждать, что впечатление, произведенное на наши конечные умы таким способом представления вещей, является полностью рациональным. Теологи остро чувствовали его иррациональность, и «грехопадение», предопределение и избрание, которые включает ситуация, доставили им больше хлопот, чем что-либо другое в их попытке пантеизировать христианство. Все дело остается загадкой, как интеллектуально, так и морально.

Допустим, что зрелище или мировой роман, предлагаемый самому себе абсолютом, в глазах абсолюта совершенен. Почему мир не был бы более совершенным, если бы дело оставалось именно в этих терминах и не было бы никаких конечных зрителей, которые приходили бы и добавляли к тому, что было совершенно уже, свои бесчисленные несовершенные манеры видения того же зрелища? Предположим, что вся вселенная состоит из одной превосходной копии книги, подходящей для идеального читателя. Улучшается или ухудшается эта вселенная от того, что созданы также мириады искаженных и с опечатками отдельных листов и глав, дающих ложные впечатления о книге тому, кто смотрит на них? По меньшей мере, баланс рациональности не очевидно в пользу таких добавленных увечий. Поэтому этот вопрос становится неотложным: почему, при том что собственное тотальное видение вещей абсолютом столь рационально, было необходимо измельчать его на все эти сосуществующие низшие фрагментарные видения?

Лейбниц в своей теодицее представляет Бога ограниченным предшествующим разумом в вещах, который делает определенные комбинации логически несовместимыми, определенные блага невозможными. Он заранее обозревает все вселенные, которые он мог бы создать, и актом того, что Лейбниц называет своей предшествующей волей, он выбирает наш актуальный мир как тот, в котором зло, к сожалению, необходимое в любом случае, находится на своем минимуме. Это лучший из всех возможных миров, следовательно, но отнюдь не самый абстрактно желательный мир. Сделав этот ментальный выбор, Бог затем переходит к тому, что Лейбниц называет своим актом последующей или декреторной воли: он говорит «Fiat» (да будет), и выбранный мир возникает в объективное бытие, со всеми конечными существами в нем, страдающими от его несовершенств, не разделяя искупительного видения своего творца.

Лотце сделал несколько проницательных замечаний об этой концепции Лейбница, и они точно совпадают с тем, что я говорю об абсолютистской концепции. Мир, спроецированный из творческого ума посредством fiat и существующий в отрыве от своего автора, есть сфера бытия, где части реализуют себя только по отдельности. Если божественная ценность их очевидна только тогда, когда на них смотрят коллективно, тогда, Лотце справедливо говорит, мир, безусловно, становится беднее, а не богаче от произнесения Богом fiat. Ему гораздо лучше было бы остаться довольным своим лишь предшествующим выбором схемы, не следуя за ним творческим декретом. Схема как таковая была восхитительна; она могла только потерять, будучи переведенной в реальность.[10] Почему, я аналогично спрашиваю, должен был абсолют когда-либо отступить от совершенства своего собственного интегрального опыта вещей и преломить себя во все наши конечные опыты?

Справедливо по отношению к недавним английским абсолютистам сказать, что многие из них признавали несовершенную рациональность абсолюта с этой точки зрения. Мистер Мактаггарт, например, пишет: «Разве наша самая неспособность воспринимать совершенство вселенной не разрушает ее? … Поскольку мы не видим совершенства вселенной, мы не совершенны сами. А так как мы являемся частями вселенной, она не может быть совершенной».[11]

И мистер Иоахим находит ту же самую трудность. Называя гипотезу абсолюта именем «теории когерентности истины», он называет проблему понимания того, как полная когерентность всех вещей в абсолюте должна вовлекать как необходимый момент в своем самоподдержании самоутверждение конечных умов, самоутверждение, которое в своей крайней форме является ошибкой, — он называет эту проблему, я говорю, неразрешимой загадкой. Если истина есть универсальный fons et origo (источник и начало), как проскальзывает ошибка? «Теория когерентности истины, — заключает он, — может, таким образом, быть сказана терпящей кораблекрушение у самого входа в гавань».[12] И все же, несмотря на этот довольно плохой вид иррациональности, мистер Иоахим твердо утверждает свою «непосредственную уверенность»[13] в теории, потерпевшей кораблекрушение, правильность которой, по его словам, он «никогда не подвергал сомнению». Это откровенное признание фиксированной установки веры в абсолют, которую даже собственные критические замечания и недоумения не могут потревожить, кажется мне очень значительным. Не только эмпирики, но и абсолютисты также, если бы они были столь же откровенны, как этот автор, признали бы, что главное в их философии — это их видение возможной истины, которую они затем используют свои рассуждения, чтобы превратить, как может, в уверенность или вероятность.

Я могу представить верующего в абсолют, возражающего в этот момент, что он во всяком случае имеет дело не с простыми вероятностями, но что природа вещей логически требует множественных ошибочных копий, и что поэтому вселенная не может быть книгой одного абсолюта. Ибо, спросит он, разве абсолют не определяется как тотальное сознание всего, что есть? Разве его поле зрения не должно состоять из частей? И чем могут быть части тотального сознания, если не дробными сознаниями? Наши конечные умы должны, следовательно, сосуществовать с абсолютным умом. Мы — его составляющие, и он не может жить без нас. — Но если кто-либо из вас чувствует искушение возразить таким образом, позвольте мне напомнить вам, что вы откровенно используете плюралистическое оружие и тем самым отказываетесь от абсолютистского дела. Понятие, что абсолют сделан из составляющих, от которых зависит его бытие, — это самый грубый эмпиризм. Абсолют как таковой имеет объекты, а не составляющие, и если объекты развивают самости по своим собственным счетам, те самости должны быть записаны как факты, дополнительные к абсолютному сознанию, а не как элементы, вовлеченные в его определение. Абсолют — это рационалистическая концепция. Рационализм идет от целых к частям и всегда предполагает целые самодостаточными.[14]

Мой вывод, до сих пор, следовательно, таков, что хотя гипотеза абсолюта, принося определенный вид религиозного мира, выполняет важнейшую рационализирующую функцию, она тем не менее, с интеллектуальной точки зрения, остается решительно иррациональной. Идеально совершенное целое — это, безусловно, то целое, части которого также совершенны — если мы можем полагаться на логику в чем-либо, мы можем полагаться на нее в этом определении. Абсолют определяется как идеально совершенное целое, однако большинство его частей, если не все, по общему признанию несовершенны. Очевидно, концепции не хватает внутренней последовательности, и она дает нам проблему, а не решение. Она создает спекулятивную загадку, так называемую тайну зла и ошибки, от которой плюралистическая метафизика полностью свободна.

В любой плюралистической метафизике проблемы, порождаемые злом, носят практический, а не умозрительный характер. Не вопрос о том, почему зло вообще должно существовать, а вопрос о том, как мы можем уменьшить его реальное количество, — вот единственное, что нам здесь нужно рассматривать. «Бог» в религиозной жизни обычных людей — это имя не всего сущего, упаси боже, а лишь идеальной тенденции в вещах, в которую верят как в сверхчеловеческую личность, призывающую нас к сотрудничеству в своих целях и содействующую нашим, если они того стоят. Он действует во внешней среде, имеет ограничения и врагов. Когда Джон Милль сказал, что от понятия божественного всемогущества необходимо отказаться, если мы хотим сохранить Бога как объект религиозного поклонения, он, безусловно, был прав; однако ленивый монизм, праздно блуждающий вокруг имени Бога, настолько распространен, что столь простое и правдивое утверждение обычно воспринималось как парадокс: говорили, что Бог не может быть конечным. Я полагаю, что единственный Бог, достойный этого имени, должен быть конечным, и я вернусь к этому пункту в одной из следующих лекций. Если же Абсолют существует в дополнение — а эту гипотезу, несмотря на ее иррациональные черты, все же следует оставить открытой, — то Абсолют — это лишь более широкое космическое целое, частью которого является наш Бог, и которое в обычном человеческом смысле едва ли можно назвать религиозной гипотезой. «Космическое чувство» — более подходящее название для реакции, которую она может вызвать.

Заметьте, что все иррациональности и загадки, к которым приводит Абсолют и от которых свободен конечный Бог, обусловлены тем фактом, что у Абсолюта нет ничего, абсолютно ничего, вне самого себя. Конечный Бог, которого я противопоставляю ему, может, по мысли, иметь почти ничего вне себя; возможно, он уже одержал победу над всей Вселенной, поглотив ее, за исключением мельчайшей доли; но эта доля, какой бы малой она ни была, низводит его до статуса относительного существа, и в принципе Вселенная оказывается спасена от всех иррациональностей, присущих абсолютизму. Единственной оставшейся иррациональностью была бы та, в которой обвиняют плюрализм как таковой, и об этом я надеюсь сказать еще несколько слов позже.

Я утомил вас таким количеством тонкостей в этой лекции, что добавлю к своему обвинительному акту лишь два других пункта.

Во-первых, позвольте напомнить вам, что Абсолют бесполезен для дедуктивных целей. Он дает нам абсолютную безопасность, если хотите, но он совместим с любой относительной опасностью. Вы не можете войти в феноменальный мир, имея в руках это понятие, и заранее назвать какую-либо деталь, с которой вы там можете столкнуться. Какими бы ни оказались детали опыта, после того как они свершились, Абсолют примет их. Это гипотеза, которая функционирует только ретроспективно, а не проспективно. То, чем бы оно ни было, на самом деле окажется тем самым миром, который Абсолют был рад предложить самому себе в качестве зрелища.

Далее, Абсолют всегда представляется идеалистически, как всезнающий. Последовательное продумывание этой точки зрения приводит к созданию почти нелепой концепции абсолютного разума из-за огромной массы бесполезной информации, которую он, по-видимому, обязан в себе нести. Одно из многих reductio ad absurdum плюрализма, с помощью которых идеализм, как он полагает, доказывает существование абсолютного Единого, заключается в следующем: пусть существует множество фактов; но поскольку, согласно идеалистическим принципам, факты существуют лишь постольку, поскольку они познаны, множество фактов, следовательно, означает множество познающих. Но то, что существует так много познающих, — это само по себе факт, который, в свою очередь, требует своего познающего, так что в конечном итоге приходится вводить единого абсолютного познающего. Все факты ведут к нему. Если фактом является то, что этот стол не стул, не носорог, не логарифм, не находится в миле от двери, не стоит пятьсот фунтов стерлингов, не существует тысячу веков, Абсолют должен даже сейчас отчетливо осознавать все эти отрицания. Наряду с тем, чем все является, он должен также осознавать все, чем оно не является. Эта бесконечная атмосфера явной негативности — заметьте, она должна быть явной — вокруг всего кажется нам настолько бесполезным бременем, что делает Абсолют еще более чуждым нашему сочувствию. Более того, если фактом является то, что некоторые идеи глупы, Абсолют должен был уже помыслить эти глупые идеи, чтобы утвердить их в их глупости. Таким образом, хлам в его разуме, по-видимому, легко перевешивает по объему более желательный материал. Можно было бы ожидать, что он буквально лопнет от такого ожирения, плеторы и суперфетации бесполезной информации.

Я избавлю вас от дальнейших возражений. Суть всего этого в том, что Абсолют не навязывается нашей вере логикой, что он содержит присущие только ему черты иррациональности и что мыслитель, к которому он не приходит как «непосредственная достоверность» (используя слова г-на Иоахима), никоим образом не обязан рассматривать его иначе как эмоционально довольно возвышенную гипотезу. Как таковая, она могла бы, со всеми своими недостатками, благодаря своей способности даровать мир и своему формальному величию, быть более рациональной, чем что-либо другое в этой области. Но тем временем ее соперником является растянутый во времени незавершенный мир: реальность МОЖЕТ существовать в дистрибутивной форме, в виде не «всего», а набора «каждого», как это и кажется — это антиабсолютистская гипотеза. Prima facie в пользу «каждого» говорит то, что они, по крайней мере, достаточно реальны, чтобы заставить себя казаться таковыми каждому, тогда как Абсолют до сих пор являлся непосредственно лишь немногим мистикам, да и то весьма двусмысленно. Сторонники Абсолюта уверяют нас, что любая дистрибутивная форма бытия заражена и подорвана самопротиворечием. Если мы не в состоянии усвоить их аргументы, а мы оказались не в состоянии, то единственный путь, который мы можем избрать, как мне кажется, — это позволить Абсолюту похоронить Абсолют и искать реальность в более многообещающих направлениях, даже среди деталей конечного и непосредственно данного.

Если эти мои слова звучат для кого-то из вас дурным тоном или даже кощунственно, прошу прощения. Возможно, это впечатление смягчится тем, что мне предстоит сказать в следующих лекциях.

ЛЕКЦИЯ IV

О ФЕХНЕРЕ

Престиж Абсолюта в наших руках изрядно пошатнулся. Логические доказательства его существования дают осечку; портреты, которые показывают нам его лучшие придворные живописцы, лишены черт и крайне туманны; и, помимо холодного утешения в том, что с ним «все хорошо» и что для того, чтобы увидеть, что и у нас все хорошо, нам нужно лишь подняться до его вечной точки зрения, он не приносит нам никакого облегчения. Напротив, он привносит в философию и теологию определенные ядовитые трудности, о которых, если бы не его вторжение, мы бы никогда не услышали.

Но если мы исключим Абсолют из мира, должны ли мы тогда сделать вывод, что мир не содержит ничего лучшего в плане сознания, чем наше сознание? Должна ли вся наша инстинктивная вера в высшие присутствия, наш постоянный внутренний поворот к божественному общению считаться ничем? Не является ли это лишь жалкой иллюзией существ с неисправимо социальным и воображающим умом?

Такой негативный вывод был бы, я полагаю, отчаянно поспешным, своего рода выплескиванием ребенка вместе с водой. Логически возможно верить в сверхчеловеческие существа, вовсе не отождествляя их с Абсолютом. Договор о наступательном и оборонительном союзе, который некоторые группы христианского духовенства недавно заключили с нашими философами-трансценденталистами, кажется мне основанным на благонамеренной, но пагубной ошибке. Ни Иегова Ветхого Завета, ни небесный отец Нового не имеют ничего общего с Абсолютом, кроме того, что они все трое выше человека; и если вы скажете, что понятие Абсолюта — это то, во что боги Авраама, Давида и Иисуса, развиваясь друг в друга, неизбежно должны были превратиться в более рефлексивных и современных умах, я отвечу, что, хотя в определенных специфически философских умах это, возможно, и было так, в умах, которые правильнее называть религиозными, развитие пошло совсем по другому пути. Вся история евангелического христианства тому доказательство. В этих лекциях я предлагаю выступить в защиту этой другой линии развития. Чтобы поместить доктрину Абсолюта в ее надлежащие рамки, чтобы она не заполняла весь небосвод и не исключала все альтернативные возможности высшего мышления — как это, по-видимому, происходит для многих студентов, которые подходят к ней с ограниченным предварительным знакомством с философией, — я противопоставлю ее системе, которая, если рассматривать ее абстрактно, поначалу кажется имеющей много общего с абсолютизмом, но которая, если брать ее конкретно и темпераментно, на самом деле стоит на противоположном полюсе. Я имею в виду философию Густава Теодора Фехнера, писателя, еще мало известного английским читателям, но, я убежден, обреченного оказывать все большее влияние с течением времени.

Именно глубокая конкретность Фехнера, его богатство деталями наполняют меня восхищением, которое я хотел бы разделить с этой аудиторией. Среди философских чудаков, которых я знал в прошлом, была одна дама, все догматы системы которой я забыл, кроме одного. Если бы она родилась на Ионических островах около трех тысяч лет назад, это единственное учение, вероятно, обеспечило бы ее имени место в каждой университетской программе и экзаменационном билете. Мир, говорила она, состоит только из двух элементов: «Густого», а именно, и «Тонкого». Никто не может отрицать истинность этого анализа, насколько он идет (хотя в свете наших современных знаний о природе он сам по себе звучит довольно «тонко»), и нигде это не верно в большей степени, чем в той части мира, которая называется философией. Я уверен, например, что многие из вас, слушая, какой скудный отчет я смог дать о трансцендентальном идеализме, получили впечатление, что его аргументы странно тонки, а термины, которые он нам оставляет, — это зябко тонкие обертки для такого густого и крепкого мира, как этот. Некоторые из вас, конечно, припишут эту тонкость моему изложению; но, как бы тонко оно ни было, я считаю, что доктрины, о которых шла речь, были еще тоньше. От Грина до Холдейна Абсолют, предложенный нам для распутывания путаницы чащи опыта, в которой проходит наша жизнь, остается чистой абстракцией, которую почти никто не пытается сделать хоть немного конкретнее. Если мы откроем Грина, мы не получим ничего, кроме трансцендентального единства апперцепции (кантовское название для того факта, что для того, чтобы быть учтенной в опыте, вещь должна быть засвидетельствована), раздутого в своего рода вневременной мыльный пузырь, достаточно большой, чтобы отразить всю Вселенную. Природа, продолжает настаивать Грин, состоит только из отношений, а они предполагают действие разума, который вечен; саморазличающееся сознание, которое само ускользает от отношений, посредством которых оно определяет другие вещи. Присутствуя при всем, что находится в последовательности, оно само не находится в последовательности. Если мы возьмем Кэрдов, они говорят нам немногим больше о принципе Вселенной — это всегда возвращение к тождеству «Я» из различия его объектов. Оно отделяет себя от них и таким образом осознает их в их отделенности друг от друга, в то же время связывая их вместе как элементы в одном высшем самосознании.

Это кажется самой квинтэссенцией тонкости; и дело едва ли становится гуще, когда мы узнаем, после огромного количества чтения, что великое всеобъемлющее «Я», о котором идет речь, есть абсолютный разум как таковой и что как таковой он характеризуется привычкой использовать определенные сухие «категории», с помощью которых он выполняет свою выдающуюся связующую работу. Весь активный материал естественного факта отсеивается, и остается лишь скуднейший интеллектуалистический формализм.

Гегель пытался, как мы видели, сделать систему конкретнее, сделав отношения между вещами «диалектическими», но если мы обратимся к тем, кто использует его имя наиболее благоговейно, мы обнаружим, что они отказываются от всех частностей его попытки и просто хвалят его намерение — примерно так же, как мы в своей манере хвалили его сами. Г-н Холдейн, например, в своих удивительно умных гиффордовских лекциях превозносит Гегеля до небес, но то, что он рассказывает о нем, сводится немногим более чем к следующему: «категории, в которых разум упорядочивает свой опыт и придает ему смысл, универсалии, в которых частности схватываются в индивидуальном, представляют собой логическую цепь, в которой первое предполагает последнее, а последнее является его предпосылкой и его истиной». Он почти не пытается сгустить эту тонкую логическую схему. Он действительно говорит, что абсолютный разум сам по себе и абсолютный разум в своей инаковости, под тем различием, которое он устанавливает между собой и собой, имеют своим реальным prius абсолютный разум в синтезе; и, поскольку это истинная природа абсолютного разума, его диалектический характер должен проявляться в таких конкретных формах, как поэзия Гёте и Вордсворта, а также в религиозных формах. «Природа Бога, природа абсолютного разума — являть тройное движение диалектики, и поэтому природа Бога, представленная в религии, должна быть трипличностью, троицей». Но помимо такого упоминания Гёте и Вордсворта и установления троицы, гегельянство г-на Холдейна не продвигает нас ни на дюйм в конкретные детали мира, в котором мы действительно обитаем.

Столь же тонок г-н Тейлор, как в своих принципах, так и в их результатах. Следуя за г-ном Брэдли, он начинает с того, что уверяет нас, будто реальность не может быть самопротиворечивой, но быть связанным с чем-либо, что действительно находится вне самого себя, — значит быть самопротиворечивым, поэтому конечная реальность должна быть единым всеобъемлющим систематическим целым. И все же все, что он может сказать об этом целом в конце своей превосходно написанной книги, — это то, что понятие о нем «не может добавить ничего к нашей информации и само по себе не может дать никаких мотивов для практических усилий».

Г-н Мак-Таггарт угощает нас почти столь же скудной пищей. «Главный практический интерес философии Гегеля», — говорит он, — «заключается в абстрактной уверенности, которую дает нам логика в том, что вся реальность рациональна и праведна, даже когда мы ни в малейшей степени не видим, как это так... Не то чтобы она показывала нам, как факты вокруг нас хороши, не то чтобы она показывала нам, как мы можем сделать их лучше, но она доказывает, что они, как и всякая другая реальность, sub specie aeternitatis, совершенно хороши, а sub specie temporis, обречены стать совершенно хорошими».

И здесь снова нет никаких деталей, только абстрактная уверенность в том, что какими бы ни оказались детали, они будут хорошими. Обычные недиалектические люди уже обладают этой уверенностью как результатом щедрого жизненного энтузиазма по отношению к Вселенной, с которым они рождаются. Особенность трансцендентальной философии — ее суверенное презрение к чисто жизненным функциям, таким как энтузиазм, и ее претензия превратить наши простые и непосредственные доверия и веры в форму логически опосредованных достоверностей, подвергать сомнению которые было бы абсурдно. Но вся основа, на которой так прочно покоится уверенность самого г-на Мак-Таггарта, сводится к одному орешку утверждения, в который он вкладывает евангелие Гегеля, а именно: в каждой крупице опыта и мысли, какой бы конечной она ни была, целое реальности (абсолютная идея, как называет ее Гегель) «имплицитно присутствует».

Это действительно видение Гегеля, и Гегель думал, что детали его диалектики доказывают его истинность. Но ученики, которые считают детали доказательства неудовлетворительными и все же цепляются за видение, безусловно, несмотря на свои претензии на более рациональное сознание, ничем не лучше обычных людей с их энтузиазмом или намеренно принятыми верованиями. Мы сами видели некоторые слабости монистических доказательств. Г-н Мак-Таггарт находит массу собственных изъянов в логике Гегеля и в конечном итоге приходит к выводу, что «всякая истинная философия должна быть мистической, не в своих методах, конечно, а в своих окончательных выводах», что равносильно утверждению, что рационалистические методы оставляют нас в дураках, несмотря на все их превосходство, и что в конце концов видение и вера должны их восполнить. Но насколько абстрактно и тонко здесь видение, не говоря уже о вере! Целое реальности, явно отсутствующее в наших конечных опытах, должно тем не менее присутствовать во всех них имплицитно, хотя никто из нас никогда не может увидеть как — голое слово «имплицитно» здесь несет всю пирамиду монистической системы на своем тонком острие. Монистическая система истины г-на Иоахима покоится на еще более тонком острие. «Я никогда не сомневался, — говорит он, — что универсальная и вневременная истина — это единое содержание или значимость, одно, целое и полное», и он чистосердечно признается в неудаче рационалистических попыток «поднять эту непосредственную достоверность» до уровня рефлексивного знания. Короче говоря, для него нет опосредования между Истиной с большой буквы и всеми маленькими истинами «со строчной буквы» — и ошибками, — которые преподносит жизнь. Психологического факта, что он никогда не «сомневался», достаточно.

Вся монистическая пирамида, покоящаяся на столь тонких точках, кажется мне Machtspruch, продуктом воли гораздо больше, чем разума. Единство — это хорошо, поэтому вещи должны быть связаны; они должны быть едины; должны быть категории, чтобы сделать их едиными, независимо от того, какие эмпирические разъединения могут появиться. В собственных сочинениях Гегеля темперамент «должно быть» вездесущ и возвышается; он подавляет как вербальные, так и логические сопротивления. Ошибка Гегеля, как так хорошо говорит профессор Ройс, «заключалась не во введении логики в страсть», как обвиняют некоторые люди, «а в понимании логики страсти как единственной логики... Он [таким образом] наводит на размышления, — говорит Ройс, — но никогда не дает окончательного ответа. Его система как система рухнула, но его жизненное понимание нашей жизни остается навсегда».

Это жизненное понимание мы уже видели. Оно заключается в том, что есть смысл, в котором реальные вещи — это не просто их собственные голые «я», но могут смутно рассматриваться также как свои собственные «другие», и что обычная логика, поскольку она отрицает это, должна быть преодолена. Обычная логика отрицает это, потому что она подменяет реальные вещи понятиями, а понятия — это их собственные голые «я» и ничего больше. То, что Ройс называет «системой» Гегеля, было попыткой Гегеля заставить нас поверить, что он работает с помощью понятий и вырабатывает высший стиль логики, тогда как в действительности чувственные опыты, гипотезы и страсть снабжали его всеми его результатами.

Что я сам могу подразумевать под тем, что вещи являются своими собственными «другими», мы увидим в следующей лекции. Теперь пришло время взглянуть на Фехнера, чья густота является освежающим контрастом к тонкому, абстрактному, нищему и потертому виду, к голодному, школьному аспекту, который представляют спекуляции большинства наших философов-абсолютистов.

Есть что-то действительно странное и жуткое в контрасте между абстрактными претензиями рационализма и тем, что рационалистические методы могут сделать конкретно. Если бы «логический prius» нашего разума был действительно «имплицитным присутствием» целого «конкретного универсала», всего разума, или реальности, или духа, или абсолютной идеи, или как бы это ни называлось, во всем нашем конечном мышлении, и если бы этот разум работал (например) диалектическим методом, не кажется ли странным, что в величайшем примере рационализации, который знало человечество, а именно в «науке», диалектический метод никогда не был опробован? Ни одного случая его использования в науке мне не приходит на ум. Гипотезы и дедукции из них, контролируемые чувственными наблюдениями и аналогиями с тем, что мы знаем в других местах, — вот чему обязаны все результаты науки.

Фехнер не использовал никаких методов, кроме этих последних, аргументируя свои метафизические выводы о реальности — но позвольте мне сначала повторить несколько фактов о его жизни.

Родившийся в 1801 году, сын бедного сельского пастора в Саксонии, он прожил с 1817 по 1887 год, когда скончался, — следовательно, семьдесят лет, — в Лейпциге, будучи типичным Gelehrter старомодного немецкого толка. Его средства всегда были скудными, поэтому его единственными экстравагантностями могли быть размышления, но это были роскошные размышления. Он сдал свои медицинские экзамены в Лейпцигском университете в возрасте двадцати одного года, но решил, вместо того чтобы стать врачом, посвятить себя физической науке. Прошло десять лет, прежде чем он стал профессором физики, хотя преподавать ему разрешили вскоре. Тем временем ему приходилось сводить концы с концами, и он делал это с помощью объемных литературных трудов. Он перевел, например, четыре тома трактата Био по физике и шесть томов работы Тенара по химии, а позже позаботился об их расширенных изданиях. Он редактировал репертуары по химии и физике, фармацевтический журнал и энциклопедию в восьми томах, из которых написал около трети. Он публиковал физические трактаты и собственные экспериментальные исследования, особенно в области электричества. Электрические измерения, как вы знаете, являются основой электрической науки, и измерения Фехнера в гальванизме, выполненные с помощью простейших самодельных приборов, классические по сей день. В это время он также опубликовал ряд полуфилософских, полуюмористических сочинений, которые выдержали несколько изданий под именем доктора Мизеса, помимо стихов, литературных и художественных эссе и других случайных статей.

Но переутомление, бедность и болезнь глаз, вызванная его наблюдениями за последовательными образами на сетчатке (также классический кусок исследования), вызвали у Фехнера, которому тогда было около тридцати восьми лет, ужасный приступ нервного истощения с болезненной гиперестезией всех функций, от которого он страдал три года, будучи полностью отрезанным от активной жизни. Современная медицина достаточно быстро классифицировала бы недуг бедного Фехнера как отчасти привычный невроз, но его тяжесть была такова, что в его время он рассматривался как посещение, непостижимое по своей злокачественности; и когда он внезапно начал поправляться, и Фехнер, и другие рассматривали выздоровление как своего рода божественное чудо. Эта болезнь, поставив Фехнера лицом к лицу с внутренним отчаянием, вызвала великий кризис в его жизни. «Если бы я тогда не цеплялся за веру, — пишет он, — что цепляние за веру каким-то образом вознаградится, so hätte ich jene zeit nicht ausgehalten». Его религиозные и космологические веры спасли его — с тех пор одной великой целью для него стало разработать и донести эти веры до мира. Он сделал это в самом широком масштабе; но он сделал и много других вещей, прежде чем умер.

Книга об атомной теории, также классическая; четыре сложных математических и экспериментальных тома о том, что он называл психофизикой — многие считают, что Фехнер практически основал научную психологию в первой из этих книг; том об органической эволюции и две работы по экспериментальной эстетике, в которых, опять же, Фехнер, по мнению некоторых судей, заложил основы новой науки, должны быть включены в число этих других достижений. О более религиозных и философских работах я дам дальнейший отчет немедленно.

Весь Лейпциг скорбел о нем, когда он умер, ибо он был образцом идеального немецкого ученого, столь же дерзко оригинального в своей мысли, сколь простым в своей жизни, скромным, добродушным, трудолюбивым рабом истины и знания, и притом обладателем восхитительного литературного стиля простонародного толка. Материалистическое поколение, которое в пятидесятых и шестидесятых годах называло его спекуляции фантастическими, было заменено поколением с большей свободой воображения, и Прейер, Вундт, Паульсен и Лассвиц могли теперь говорить о Фехнере как о своем учителе.

Его ум был действительно одним из тех многообразно организованных перекрестков истины, которые занимаются лишь через редкие интервалы детьми человеческими и с которых ничто не является ни слишком далеким, ни слишком близким, чтобы быть увиденным в должной перспективе. Терпеливейшее наблюдение, точнейшая математика, проницательнейшая дискриминация, человечнейшее чувство процветали в нем в самом широком масштабе, без видимого ущерба друг для друга. Он был на самом деле философом в «великом» смысле, хотя он заботился гораздо меньше, чем большинство философов заботятся об абстракциях «тонкого» порядка. Для него абстрактное жило в конкретном, и скрытым мотивом всего, что он делал, было сделать то, что он называл дневным взглядом на мир, все более очевидным, причем этот дневной взгляд заключался в том, что вся Вселенная в своих различных диапазонах и длинах волн, исключениях и охватах везде жива и сознательна. Потребовалось пятьдесят лет, чтобы его главная книга «Зенд-Авеста» перешла во второе издание (1901). «Одна ласточка, — весело пишет он, — не делает лета. Но первая ласточка не прилетела бы, если бы лето не приближалось; и для меня это лето означает, что мой дневной взгляд когда-нибудь возобладает».

Первородный грех, согласно Фехнеру, как нашего популярного, так и нашего научного мышления — это наша закоренелая привычка рассматривать духовное не как правило, а как исключение посреди природы. Вместо того чтобы верить, что наша жизнь питается от грудей большей жизни, наша индивидуальность поддерживается большей индивидуальностью, которая обязательно должна иметь больше сознания и больше независимости, чем все, что она порождает, мы привычно относим все, что лежит вне нашей жизни, только как шлак и пепел жизни; или если мы верим в Божественный Дух, мы представляем его с одной стороны как бестелесного, а природу как бездушную с другой. Какое утешение или мир, спрашивает Фехнер, может прийти от такой доктрины? Цветы вянут от ее дыхания, звезды превращаются в камень; наше собственное тело становится недостойным нашего духа и опускается до жилища только для плотских чувств. Книга природы превращается в том по механике, в котором все, что имеет жизнь, рассматривается как своего рода аномалия; великая пропасть разделения разверзается между нами и всем, что выше нас; и Бог становится тонким гнездом абстракций.

Великий инструмент Фехнера для оживления дневного взгляда — аналогия; ни одного рационалистического аргумента нельзя найти на всех его многочисленных страницах — только рассуждения, подобные тем, которые люди постоянно используют в практической жизни. Например: мой дом построен кем-то, мир тоже построен кем-то. Мир больше моего дома, это должен быть более великий кто-то, кто построил мир. Мое тело движется под влиянием моего чувства и воли; солнце, луна, море и ветер, будучи сами по себе более мощными, движутся под влиянием какого-то более мощного чувства и воли. Я живу сейчас и меняюсь с одного дня на другой; я буду жить после и меняться еще больше и т. д.

Бэйн определяет гениальность как способность видеть аналогии. Число, которое Фехнер мог воспринимать, было колоссальным; но он настаивал на различиях так же, как и на сходствах. Пренебрежение тем, чтобы делать скидку на них, говорил он, — это обычная ошибка в аналогическом рассуждении. Большинство из нас, например, справедливо рассуждая, что, поскольку все умы, которые мы знаем, связаны с телами, следовательно, ум Бога должен быть связан с телом, переходят к предположению, что это тело должно быть просто животным телом снова, и рисуют совершенно человеческую картину Бога. Но все, что подразумевает аналогия, — это тело; конкретные черты нашего тела — это адаптации к среде обитания, настолько отличной от Божьей, что если Бог вообще имеет физическое тело, оно должно быть совершенно отличным от нашего по структуре. На протяжении всех своих сочинений Фехнер заставляет различие и аналогию идти рука об руку, и благодаря своей необычайной способности замечать и то, и другое, он превращает то, что обычно сошло бы за возражения против его выводов, в факторы их поддержки.

Более обширные порядки ума идут вместе с более обширными порядками тела. Вся Земля, на которой мы живем, должна иметь, согласно Фехнеру, свое собственное коллективное сознание. Так должно быть у каждого солнца, луны и планеты; так вся солнечная система должна иметь свое собственное более широкое сознание, в котором сознание нашей Земли играет одну роль. Так имеет вся звездная система как таковая свое сознание; и если эта звездная система не есть сумма всего, что есть, материально рассматриваемая, то вся эта система, вместе со всем остальным, что может быть, есть тело того абсолютно тотализированного сознания Вселенной, которому люди дают имя Бога.

Спекулятивно Фехнер, таким образом, является монистом в своей теологии; но в его Вселенной есть место для каждой степени духовного существа между человеком и конечным всеобъемлющим Богом; и, предполагая, каким может быть положительное содержание всей этой сверхчеловечности, он едва ли позволяет своему воображению лететь дальше простых духов планетарного порядка. В земную душу он страстно верит; он относится к Земле как к нашему особому человеческому ангелу-хранителю; мы можем молиться Земле, как люди молятся своим святым; но я думаю, что в его системе, как и во многих актуальных исторических теологиях, верховный Бог отмечает лишь своего рода предел охвата миров выше человека. Он остается тонким и абстрактным в своем величии, люди предпочитают вести свои личные дела с множеством менее отдаленных и абстрактных посланников и посредников, которых предоставляет божественный порядок.

Я спрошу позже, был ли абстрактно монистический поворот, который приняли спекуляции Фехнера, продиктован логикой. Я полагаю, что он не был необходим. Тем временем позвольте мне ввести вас немного больше в детали его мысли. Неизбежно ему наносится жалкая несправедливость путем суммирования и сокращения его. Ибо хотя тип рассуждения, который он использует, почти детский по простоте, и его голые выводы могут быть написаны на одной странице, сила человека обязана целиком богатству его конкретного воображения, множеству точек, которые он рассматривает последовательно, кумулятивному эффекту его обучения, его тщательности и изобретательности его деталей, его восхитительно простому стилю, искренности, с которой светятся его страницы, и, наконец, впечатлению, которое он производит как человек, который не живет из вторых рук, но который видит, который на самом деле говорит как имеющий власть, а не как если бы он был одним из обычного стада профессорских философских писцов.

Абстрактно изложенный, его самый важный вывод для моей цели в этих лекциях заключается в том, что конституция мира идентична повсюду. В нас самих зрительное сознание идет с нашими глазами, тактильное сознание — с нашей кожей. Но хотя ни кожа, ни глаз не знают ничего о ощущениях другого, они сходятся вместе и фигурируют в некотором роде отношения и комбинации в более инклюзивном сознании, которое каждый из нас называет своим «Я». Совершенно аналогично, тогда, говорит Фехнер, мы должны предположить, что мое сознание себя и ваше себя, хотя в своей непосредственности они держатся отдельно и не знают ничего друг о друге, все же познаются и используются вместе в более высоком сознании, скажем, человеческого рода, в которое они входят как составные части. Аналогично, все человеческое и животное царства сходятся вместе как условия сознания еще более широкого охвата. Это объединяется в душе Земли с сознанием растительного царства, которое, в свою очередь, вносит свою долю опыта в сознание всей солнечной системы, и так далее от синтеза к синтезу и от высоты к высоте, пока не будет достигнуто абсолютно универсальное сознание.

Обширная аналогическая серия, в которой основа аналогии состоит из фактов, непосредственно наблюдаемых в нас самих.

Предположение о земном сознании встречает сильный инстинктивный предрассудок, который Фехнер изобретательно пытается преодолеть. Ум человека — это высшее сознание на Земле, думаем мы, — сама Земля во всех отношениях уступает человеку. Как должно быть ее сознание, если оно у нее есть, выше его?

Каковы признаки превосходства, которые мы склонны использовать здесь? Если мы посмотрим на них более внимательно, Фехнер указывает, что Земля обладает каждым и всеми из них более совершенно, чем мы. Он рассматривает в деталях точки различия между нами и показывает, что все они работают на более высокий ранг Земли. Я коснусь лишь нескольких из этих точек.

Одна из них, конечно, — независимость от других внешних существ. Внешними по отношению к Земле являются только другие небесные тела. Все вещи, от которых мы внешне зависим для жизни — воздух, вода, растительная и животная пища, собратья-люди и т. д. — включены в нее как ее составные части. Она самодостаточна в миллионе отношений, в которых мы таковыми не являемся. Мы зависим от нее почти во всем, она от нас — лишь в малой части своей истории. Она качает нас на своей орбите от зимы к лету и вращает нас изо дня в ночь и из ночи в день.