«Плюралистическая вселенная»

Сложность в единстве — еще один признак превосходства. Сложность всей Земли намного превышает сложность любого организма, ибо она включает в себя все наши организмы, наряду с бесконечным числом вещей, которые наши организмы не включают. И все же как просты и массивны фазы ее собственной надлежащей жизни! Как общее поведение любого животного степенно и спокойно по сравнению с агитацией его кровяных телец, так и Земля — степенное и спокойное существо по сравнению с животными, которых она поддерживает.

Развиваться изнутри, вместо того чтобы быть сформированным извне, также считается чем-то превосходным в глазах людей. Яйцо — это более высокий стиль бытия, чем кусок глины, который внешний моделировщик превращает в образ птицы. Что ж, история Земли развивается изнутри. Она похожа на историю чудесного яйца, которое тепло солнца, подобно теплу матери-курицы, стимулировало к его циклам эволюционного изменения.

Индивидуальность типа и отличие от других существ своего типа — еще один знак ранга. Земля отличается от каждой другой планеты, и как класс планетарные существа необычайно отличны от других существ.

Давным-давно Землю называли животным; но планета — это более высокий класс существ, чем человек или животное; не только количественно больше, как более обширный и неуклюжий кит или слон, но существо, чей огромный размер требует совершенно иного плана жизни. Наша животная организация происходит от нашей неполноценности. Наша потребность двигаться туда и сюда, вытягивать конечности и сгибать тела показывает только наш дефект. Что такое наши ноги, как не костыли, с помощью которых, с беспокойными усилиями, мы охотимся за вещами, которых у нас нет внутри самих себя. Но Земля — не такой калека; почему она, которая уже обладает внутри себя вещами, за которыми мы так мучительно гонимся, должна иметь конечности, аналогичные нашим? Должна ли она имитировать малую часть самой себя? Какая ей нужда в руках, если не к чему тянуться? в шее, если нечего нести? в глазах или носе, когда она находит свой путь через пространство без того и другого, и имеет миллионы глаз всех своих животных, чтобы направлять их движения на своей поверхности, и все их носы, чтобы нюхать цветы, которые растут? Ибо, как мы сами являемся частью Земли, так наши органы — ее органы. Она, так сказать, глаз и ухо по всей своей протяженности — все, что мы видим и слышим в раздельности, она видит и слышит сразу. Она порождает живых существ бесчисленных видов на своей поверхности, и их многочисленные сознательные отношения друг с другом она принимает в свою более высокую и более общую сознательную жизнь.

Большинство из нас, рассматривая теорию о том, что вся земная масса одушевлена, как наши тела, совершают ошибку, работая с аналогией слишком буквально и не делая скидки на различия. Если Земля — чувствующий организм, говорим мы, где ее мозг и нервы? Что соответствует ее сердцу и легким? Другими словами, мы ожидаем, что функции, которые она уже выполняет через нас, будут выполняться вне нас снова, и точно так же. Но мы прекрасно видим, как Земля выполняет некоторые из этих функций способом, отличным от нашего. Если вы говорите о циркуляции, какая ей нужда в сердце, когда солнце поддерживает все ливни дождя, которые падают на нее, и все источники, ручьи и реки, которые орошают ее? Какая ей нужда во внутренних легких, когда вся ее чувствительная поверхность находится в живой торговле с атмосферой, которая цепляется за нее?

Орган, который доставляет нам больше всего хлопот, — это мозг. Все сознание, которое мы непосредственно знаем, кажется привязанным к мозгам. — Может ли быть сознание, спрашиваем мы, где нет мозга? Но наш мозг, который в первую очередь служит для корреляции наших мышечных реакций с внешними объектами, от которых мы зависим, выполняет функцию, которую Земля выполняет совершенно иным способом. У нее нет собственных надлежащих мышц или конечностей, и единственные объекты, внешние по отношению к ней, — это другие звезды. На них вся ее масса реагирует самыми изысканными изменениями в своей общей походке и еще более изысканными вибрационными ответами в своем веществе. Ее океан отражает огни небес, как в могучем зеркале, ее атмосфера преломляет их, как чудовищная линза, облака и снежные поля объединяют их в белое, леса и цветы рассеивают их в цвета. Поляризация, интерференция, поглощение пробуждают чувствительность в материи, которую наши чувства слишком грубы, чтобы заметить.

Для этих ее космических отношений, тогда, ей не нужно больше специального мозга, чем ей нужны глаза или уши. Наши мозги действительно объединяют и коррелируют бесчисленные функции. Наши глаза не знают ничего о звуке, наши уши ничего о свете, но, имея мозги, мы можем чувствовать звук и свет вместе и сравнивать их. Мы объясняем это волокнами, которые в мозгу соединяют оптический центр с акустическим, но как именно эти волокна сводят вместе не только ощущения, но и центры, мы не видим. Но если волокна — это действительно все, что нужно, чтобы проделать этот трюк, разве у Земли нет путей, по которым вы и я физически непрерывны, более чем достаточно, чтобы сделать для наших двух умов то, что мозговые волокна делают для звуков и зрелищ в одном уме? Должно ли каждое высшее средство объединения между вещами быть буквальным мозговым волокном и называться этим именем? Не может ли земной ум знать иначе содержание наших умов вместе?

Воображение Фехнера, настаивающее на различиях так же, как и на сходствах, таким образом пытается сделать нашу картину жизни всей Земли более конкретной. Он упивается мыслью о ее совершенствах. Чтобы нести свой драгоценный груз через часы и сезоны, какая форма могла бы быть более превосходной, чем ее — будучи, как она есть, лошадью, колесами и повозкой все в одном. Подумайте о ее красоте — сияющий шар, небесно-голубой и освещенный солнцем с одной стороны, другая купается в звездной ночи, отражая небеса от всех своих вод, мириады огней и теней в складках ее гор и извилинах ее долин, она была бы зрелищем радужной славы, если бы можно было только видеть ее издалека, как мы видим части ее с ее собственных горных вершин. Каждое качество пейзажа, которое имеет имя, было бы тогда видимо в ней сразу — все, что деликатно или изящно, все, что тихо, или дико, или романтично, или пустынно, или весело, или роскошно, или свежо. Этот пейзаж — ее лицо — пейзаж, населенный, тоже, ибо глаза людей появились бы в нем, как бриллианты среди капель росы. Зеленый был бы доминирующим цветом, но синяя атмосфера и облака окутывали бы ее, как невеста окутана своей вуалью — вуалью, прозрачные складки которой Земля, через своих министров ветры, никогда не устает накладывать и складывать вокруг себя заново.

Каждый элемент имеет своих собственных живых обитателей. Может ли небесный океан эфира, чьи волны — свет, в котором плавает сама Земля, не иметь своих, более высоких настолько, насколько их элемент выше, плавающих без плавников, летающих без крыльев, движущихся, огромных и спокойных, как бы полудуховной силой через полудуховное море, которое они населяют, радующихся обмену светящимся влиянием друг с другом, следующих малейшему притяжению друг друга, и хранящих, каждый из них, неисчерпаемое внутреннее богатство?

Люди всегда сочиняли басни об ангелах, живущих в свете, не нуждающихся в земной пище или питье, посланниках между нами и Богом. Вот действительно существующие существа, живущие в свете и движущиеся по небу, не нуждающиеся ни в пище, ни в питье, посредники между Богом и нами, повинующиеся его командам. Итак, если небеса действительно являются домом ангелов, небесные тела должны быть теми самыми ангелами, ибо других существ там нет. Да! Земля — наш великий общий ангел-хранитель, который следит за всеми нашими интересами вместе.

На поразительной странице Фехнер рассказывает об одном из своих моментов прямого видения этой истины.

«Однажды весенним утром я вышел на прогулку. Поля были зелеными, птицы пели, роса блестела, дым поднимался, здесь и там появлялся человек; свет, как от преображения, лежал на всем. Это был лишь маленький кусочек Земли; это был лишь один момент ее существования; и все же, когда мой взгляд охватывал ее все больше и больше, мне казалось не только такой прекрасной идеей, но таким истинным и ясным фактом, что она — ангел, ангел такой богатый, свежий и похожий на цветок, и все же совершающий свой круг в небесах так твердо и так в единстве с самой собой, поворачивающий все свое живое лицо к Небесам и несущий меня вместе с собой в эти Небеса, что я спрашивал себя, как мнения людей могли когда-либо так далеко уйти от жизни, чтобы считать Землю лишь сухим комком и искать ангелов над ней или вокруг нее в пустоте неба, — только чтобы не найти их нигде... Но такой опыт, как этот, проходит как фантастический. Земля — шарообразное тело, и что еще она может быть, можно найти в минералогических кабинетах».

Где нет видения, народ гибнет. Немногие профессорские философы имеют какое-либо видение. У Фехнера было видение, и вот почему можно читать его снова и снова, и каждый раз выносить свежее чувство реальности.

Его самая ранняя книга была видением того, на что может быть похожа внутренняя жизнь растений. Он назвал ее «Нанна». В развитии животных нервная система — центральный факт. Растения развиваются центробежно, распространяют свои органы вовне. По этой причине люди предполагают, что они не могут иметь сознания, ибо им не хватает единства, которое обеспечивает центральная нервная система. Но сознание растения может быть другого типа, будучи связанным с другими структурами. Скрипки и пианино издают звуки, потому что у них есть струны. Следует ли из этого, что ничто, кроме струн, не может издавать звук? Как тогда насчет флейт и органных труб? Конечно, их звуки имеют другое качество, и таким же может быть сознание растений — качество, коррелирующее исключительно с типом организации, которой они обладают. Питание, дыхание, размножение происходят в них без нервов. В нас эти функции осознаются только в необычных состояниях, обычно их сознание затмевается тем, которое идет с мозгом. Никакого такого затмения не происходит у растений, и их более низкое сознание может поэтому быть тем более живым. Не имея ничего делать, кроме как пить свет и воздух своими листьями, позволять своим клеткам пролиферировать, чувствовать, как их корешки тянут сок, мыслимо ли, чтобы они не страдали сознательно, если вода, свет и воздух внезапно отнимаются? или что когда цветение и оплодотворение, которые являются кульминацией их жизни, происходят, они не должны чувствовать свое собственное существование более интенсивно и наслаждаться чем-то вроде того, что мы называем удовольствием в нас самих? Разве кувшинка, качающаяся в своей тройной ванне воды, воздуха и света, не наслаждается ни в коей мере своей собственной красотой? Когда растение в нашей комнате поворачивается к свету, закрывает свои цветы в темноте, отвечает на наш полив или обрезку увеличением размера или изменением формы и цветения, кто имеет право сказать, что она не чувствует, или что она играет чисто пассивную роль? Поистине растения не могут предвидеть ничего, ни косу косаря, ни руку, протянутую, чтобы сорвать их цветы. Они не могут ни убежать, ни закричать. Но это только доказывает, насколько разными должны быть их способы чувствования жизни от способов животных, которые живут глазами, ушами и локомоторными органами, это не доказывает, что они не имеют никакого способа чувствования жизни вообще.

Насколько скудным и рассеянным было бы ощущение на нашем земном шаре, если бы чувствующая жизнь растений была вычеркнута из существования. Одиноко двигалось бы сознание через леса в форме какого-нибудь оленя или другого четвероногого, или летало бы вокруг цветов в форме какого-нибудь насекомого, но можем ли мы действительно предположить, что Природа, через которую дует дыхание Бога, — такая бесплодная пустыня, как эта?

Я, вероятно, к этому времени сказал достаточно, чтобы познакомить тех из вас, кто никогда не видел этих метафизических сочинений Фехнера, с их более общими характеристиками, и я надеюсь, что некоторые из вас могут теперь почувствовать желание прочитать их сами. Особая мысль Фехнера, с которой в этих лекциях я имею наибольшую практическую заботу, — это его вера в то, что более инклюзивные формы сознания частично конституируются более ограниченными формами. Не то чтобы они были простой суммой более ограниченных форм. Как наш ум — не голая сумма наших зрений плюс наших звуков плюс наших болей, но в добавлении этих терминов вместе также находит отношения между ними и вплетает их в схемы и формы и объекты, о которых ни одно чувство в своем отдельном состоянии не знает ничего, так земная душа прослеживает отношения между содержанием моего ума и содержанием вашего, о которых ни один из наших отдельных умов не сознает. Она имеет схемы, формы и объекты, соразмерные своему более широкому полю, которые наши ментальные поля слишком узки, чтобы познать. Сами по себе мы просто вне отношения друг с другом, для него мы оба там, и отличны друг от друга, что является положительным отношением. То, чем мы являемся, не зная, оно знает, что мы являемся. Мы закрыты против его мира, но этот мир не закрыт против нас. Это как если бы вся Вселенная внутренней жизни имела своего рода зерно или направление, своего рода клапанную структуру, позволяющую знанию течь только в одну сторону, так что более широкое могло бы всегда иметь более узкое под наблюдением, но никогда более узкое — более широкое.

Великая аналогия Фехнера здесь — это отношение чувств к нашему индивидуальному разуму. Когда наши глаза открыты, их ощущения входят в нашу общую ментальную жизнь, которая непрерывно растет за счет прибавления того, что они видят. Однако стоит закрыть глаза, как визуальные дополнения прекращаются, и не остается ничего, кроме мыслей и воспоминаний о прошлых визуальных переживаниях — разумеется, в сочетании с огромным запасом других мыслей и воспоминаний, а также с данными, поступающими от еще не закрытых органов чувств. Сами по себе наши глазные ощущения ничего не знают об этой огромной жизни, в которую они попадают. Фехнер полагает, как подумал бы любой обычный человек, что они принимаются в нее непосредственно в момент возникновения и становятся ее частью именно в том виде, в каком они есть. Они не остаются снаружи, чтобы затем быть представленными внутри в виде своих копий. Копиями являются лишь воспоминания и понятия о них; сами же чувственные восприятия принимаются или отсекаются в своем собственном качестве, в зависимости от того, открыты глаза или закрыты.

Фехнер уподобляет наших индивидуальных личностей на земле множеству органов чувств земной души. Мы привносим вклад в ее перцептивную жизнь до тех пор, пока длится наша собственная жизнь. Она поглощает наши восприятия, как только они возникают, в свою более обширную сферу познания и объединяет их с другими данными, имеющимися там. Когда кто-то из нас умирает, это подобно тому, как если бы закрылся глаз мира, ибо все перцептивные вклады с той конкретной стороны прекращаются. Но воспоминания и концептуальные связи, которые сплелись вокруг восприятий этого человека, остаются в более обширной земной жизни такими же отчетливыми, как и прежде, и формируют новые связи, растут и развиваются на протяжении всего будущего, точно так же, как наши собственные отчетливые объекты мысли, однажды сохраненные в памяти, формируют новые связи и развиваются на протяжении всей нашей конечной жизни. Такова теория бессмертия Фехнера, впервые опубликованная в небольшой книжке «Маленькая книга о жизни после смерти» (Büchlein des lebens nach dem tode) в 1836 году и переизданная в значительно улучшенном виде в последнем томе его «Зенд-Авесты».

Мы возникаем на земле, подобно тому как волны возникают на океане. Мы вырастаем из ее почвы, как листья растут на дереве. Волны ловят солнечные лучи по отдельности, листья шевелятся, когда ветви неподвижны. Они осознают свои собственные события обособленно, точно так же, как в нашем собственном сознании, когда что-то становится значимым, фон ускользает из поля наблюдения. И все же событие воздействует на фон, как волна воздействует на море или как движения листа воздействуют на сок внутри ветки. Все море и все дерево являются регистраторами того, что произошло, и они становятся иными оттого, что действие волны или листа имело место. Привитая веточка может изменить свой подвой вплоть до корней: так и наши пережитые частные опыты, запечатленные в земном разуме как воспоминания, ведут там бессмертную жизнь идей и становятся частями великой системы, полностью отличаясь друг от друга, точно так же, как мы сами при жизни были обособлены, осознавая себя уже не изолированно, а вместе друг с другом как множество частичных систем, вступая таким образом в новые комбинации, испытывая влияние перцептивного опыта тех, кто живет в то время, и, в свою очередь, влияя на живущих — хотя они так редко осознаются живущими людьми как совершающие это.

Если вы полагаете, что это вхождение после смерти тела в общую жизнь более высокого типа означает слияние и утрату нашей отчетливой личности, Фехнер спрашивает вас, существует ли визуальное ощущение нас самих в каком-либо смысле менее «для себя» или менее отчетливо, когда оно входит в наше высшее реляционное сознание и там различается и определяется.

— Но здесь я должен прервать свой отчет и отослать вас к его томам. Такова вселенная, согласно этому философу, — она живая! Думаю, вы согласитесь, что он делает ее более «густо» живой, чем другие философы, которые, следуя исключительно рационалистическим методам, получают те же результаты, но лишь в самых тонких очертаниях. И Фехнер, и профессор Ройс, например, в конечном счете верят в один всеобъемлющий разум. Оба верят, что мы, именно такие, как мы есть здесь, являемся составными частями этого разума. У него нет иного содержания, кроме нас, со всеми другими существами, похожими или непохожими на нас, и отношений, которые он находит между нами. Наши «каждые», собранные в одно, субстанциально идентичны его «всему», хотя «все» совершенно, в то время как ни одно «каждое» не совершенно, так что мы должны признать, что новые качества, равно как и невоспринимаемые отношения, возникают из коллективной формы. Таким образом, она превосходит дистрибутивную форму. Но, достигнув этого результата, Ройс (хотя его трактовка предмета с моральной стороны кажется мне бесконечно более богатой и густой, чем у любого другого современного философа-идеалиста) оставляет нас во многом на произвол судьбы. Фехнер, напротив, пытается проследить превосходство, обусловленное более коллективной формой, в как можно больших деталях. Он отмечает различные промежуточные стадии и остановки коллективности — как мы относимся к нашим отдельным чувствам, так земля относится к нам, так солнечная система относится к земле и т. д. — и если, чтобы избежать бесконечно долгого суммирования, он постулирует завершенного Бога как всевместилище и оставляет его черты столь же неопределенными, как идеалисты оставляют свой Абсолют, он все же предоставляет нам очень определенные врата для приближения к нему в виде земной души, через которые, по самой природе вещей, мы должны сначала установить связь со всеми более объемлющими сверхчеловеческими сферами и с которой, во всяком случае, должно осуществляться наше более непосредственное религиозное общение.

Обычный монистический идеализм опускает все промежуточное. Он признает только крайности, как если бы после первого грубого лика феноменального мира во всей его партикулярности ничего, кроме высшего во всем его совершенстве, нельзя было найти. Сначала вы и я, именно такие, как мы есть в этой комнате; и в тот момент, когда мы опускаемся ниже этой поверхности, — невыразимый Абсолют! Не свидетельствует ли это о поразительно скудном воображении? Не создана ли эта отважная вселенная по более богатому образцу, с местом в ней для длинной иерархии существ? Материалистическая наука делает ее бесконечно богаче по составу, со своими молекулами, эфиром, электронами и прочим. Абсолютный идеализм, мыслящий реальность только в интеллектуальных формах, не знает, что делать с телами любого уровня, и не может использовать никакую психофизическую аналогию или соответствие. Результирующая скудость поразительна по сравнению с густотой и артикуляцией такой вселенной, которую рисует Фехнер. Не свидетельствует ли удовлетворенность рационалистическим Абсолютом как альфой и омегой, а также трактовка его во всей его абстракции как адекватного религиозного объекта, о некоторой врожденной бедности ментального запроса? Вещи открываются скорее тем, кто страстнее всего их желает, ибо наша нужда обостряет наш ум. Для ума, довольствующегося малым, многое во вселенной может всегда оставаться скрытым.

Буду откровенен: одна из причин, по которой я так много говорю о Фехнере, заключалась в том, чтобы сделать скудость нашего современного трансцендентализма более очевидной за счет эффекта контраста. Схоластика была «густой»; сам Гегель был «густым»; но английский и американский трансцендентализмы — «жидкие». Если философия — это скорее вопрос страстного видения, чем логики (а я верю, что это так, логика лишь находит причины для видения впоследствии), то не должна ли такая «жидкость» происходить либо от того, что видение у последователей дефектно, либо от того, что их страсть, в сравнении со страстью Фехнера или самого Гегеля, подобна лунному свету в сравнении с солнечным или воде в сравнении с вином?

Но у меня есть и гораздо более глубокая причина сделать Фехнера частью моего текста. Его допущение, что «сознательные переживания свободно соединяются и разделяются» — то же самое допущение, с помощью которого абсолютизм объясняет отношение нашего разума к вечному разуму, и то же самое, с помощью которого эмпиризм объясняет состав человеческого разума из подчиненных ментальных элементов, — не является тем, что мы должны оставить без проверки. Я подвергну его проверке в следующей лекции.

ЛЕКЦИЯ V

СОЕДИНЕНИЕ СОЗНАНИЯ

В своей прошлой лекции я дал прискорбно скудный очерк образа мыслей философа, примечательного почти беспримерным богатством своего воображения в деталях. Я в долгу перед тенью Фехнера за извинение за то, что представил его в манере, столь несправедливой к самому существенному качеству его гения; но отведенного времени слишком мало, чтобы сказать больше о частностях его работы, поэтому я перехожу к программе, которую предложил в конце нашего прошлого часа. Я хочу обсудить допущение, что так называемые состояния сознания могут свободно разделяться и соединяться, сохраняя свою идентичность неизменной, будучи частями одновременных полей опыта более широкого охвата.

Позвольте мне сначала объяснить, что именно я имею в виду. Пока вы слушаете мой голос, например, вы, возможно, невнимательны к какому-то телесному ощущению, вызванному вашей одеждой или позой. И все же это ощущение, по-видимому, присутствует, ибо в одно мгновение, изменив внимание, вы можете иметь его в одном поле сознания вместе с голосом. Кажется, будто оно существовало сначала в отдельной форме, а затем, не меняясь само по себе, соединилось с другими вашими сосуществующими ощущениями. Именно по этой аналогии пантеистический идеализм полагает, что мы существуем в Абсолюте. Абсолют, считает он, творит мир, познавая его целиком сразу в одном нераздельном вечном акте. «Быть», по-настоящему быть, — значит быть таким, каким он нас знает, вместе со всем остальным, а именно, облеченными полнотой нашего смысла. Между тем мы в то же время не только реальны и таковы, какими он нас знает, но также и кажимые, ибо для наших отдельных единичных «я» мы кажемся «без» большинства других вещей и неспособны заявить со всей полнотой, в чем заключается наш собственный смысл. Теперь классическая доктрина пантеистического идеализма, от Упанишад до Джозайи Ройса, состоит в том, что конечные познающие, несмотря на свое кажущееся невежество, едины с познающим «все». В самые ограниченные моменты нашего частного опыта абсолютная идея, как сказал нам доктор Мактаггарт, содержится имплицитно. Моменты, как говорит Ройс, существуют только в отношении к нему. Они истинны или ошибочны только благодаря его затмевающему присутствию. Они являются органическими частями того большего «я», которое одно лишь вечно существует. Они «суть» лишь постольку, поскольку они вовлечены в его бытие.

Таким образом, в реальности существует лишь это одно «я», сознательно включающее в себя все меньшие «я», логос, решатель проблем и всезнающий; и Ройс остроумно сравнивает невежество, которое в наших личностях прорывается посреди его полного знания и изолирует меня от вас, а нас обоих от него, с невнимательностью, к которой склонны наши конечные умы в отношении таких имплицитно присутствующих деталей, как те телесные ощущения, о которых я только что упомянул. Эти ощущения относятся к нашим совокупным частным умам в том же отношении, в каком наши частные умы относятся к абсолютному разуму. Приватность означает невежество — я все еще цитирую Ройса — а невежество означает невнимательность. Мы конечны, потому что наши воли как таковые — лишь фрагменты абсолютной воли; потому что воля означает интерес, а неполная воля означает неполный интерес; и потому что неполнота интереса означает невнимательность ко многому, что более полный интерес заставил бы нас воспринять.

В этом изложении Ройс предпринимает, безусловно, самую мужественную из постгегельянских попыток прочитать некое эмпирически постижимое содержание в понятии нашего отношения к абсолютному разуму.

Я должен признать, теперь, когда я предлагаю вам довольно внимательно изучить это допущение, что меня охватывает трепет. Предмет этот тонкий и абстрактный. Одно дело — погружаться в тонкости в одиночку с пером в руке или изучать абстрактные пункты в книгах, и совсем другое — сделать из них популярную лекцию. Тем не менее я не должен уклоняться от своей задачи здесь, ибо я думаю, что этот конкретный пункт составляет, пожалуй, жизненный узел нынешней философской ситуации, и я полагаю, что времена созрели, или почти созрели, для серьезной попытки его развязать.

Возможно, это поможет уменьшить трудность предмета, если я изложу первую часть того, что хочу сказать, в форме прямого личного признания.

В 1890 году я опубликовал работу по психологии, в которой в мои обязанности входило обсуждение ценности определенного объяснения наших высших ментальных состояний, ставшего популярным среди более биологически ориентированных психологов. Это мнение, подсказанное отчасти ассоциацией идей, а отчасти аналогией с химическими соединениями, заключалось в том, что сложные ментальные состояния являются результатами самосоединения более простых. Милли говорили о ментальной химии; Вундт — о «психическом синтезе», который может развивать свойства, не содержащиеся в элементах; а такие авторы, как Спенсер, Тэн, Фиске, Барратт и Клиффорд, выдвинули великую эволюционную теорию, в которой, при отсутствии душ, «я» или других принципов единства, первичные единицы «умственного материала» или «умственной пыли» представлялись суммирующимися вместе на последовательных стадиях соединения и пересоединения, порождая тем самым наши высшие и более сложные состояния разума. Элементарное чувство А, скажем, и элементарное чувство Б, когда они возникают при определенных условиях, соединяются, согласно этой доктрине, в чувство А-плюс-Б, и это, в свою очередь, соединяется с аналогично порожденным чувством В-плюс-Г, пока, наконец, весь алфавит не может появиться вместе в одном поле осознания, без предположения о существовании какого-либо иного свидетельствующего принципа или принципов, помимо чувств самих отдельных букв. То, что каждый из них свидетельствует отдельно, «все» они, как предполагается, свидетельствуют в совокупности. Но их дистрибутивное знание не «порождает» их коллективное знание каким-либо актом, оно «есть» их коллективное знание. Низшие формы сознания, «взятые вместе», «суть» высшие. Оно, «взятое порознь», не состоит ни из чего и «есть» ничто, кроме них. Это, по крайней мере, самый очевидный способ понимания доктрины, и именно так я понимал ее в главе своей психологии.

При поверхностном взгляде это кажется просто соединением H2 и O в воду, но при более внимательном рассмотрении аналогия сильно хромает. Когда химик говорит нам, что два атома водорода и один атом кислорода соединяются по своей собственной воле в новое сложное вещество «воду», он знает (если верит в механистический взгляд на природу), что это лишь эллиптическое утверждение для более сложного факта. Этот факт заключается в том, что когда H2 и O, вместо того чтобы держаться далеко друг от друга, сближаются, скажем, в положение H-O-H, они начинают воздействовать на окружающие тела иначе: теперь они смачивают нашу кожу, растворяют сахар, гасят огонь и т. д., чего они не делали в своих прежних положениях. «Вода» — это лишь наше название для того, что действует таким своеобразным образом. Но если бы кожа, сахар и огонь отсутствовали, никакой свидетель вообще не говорил бы о воде. Он по-прежнему говорил бы об H и O дистрибутивно, просто отмечая, что они действуют теперь в новом положении H-O-H.

В старых психологиях душа или «я» занимали место сахара, огня или кожи. Низшие чувства производили эффекты на него, и их кажущиеся соединения были лишь его реакциями. Как вы щекочете лицо человека пером, и он смеется, так и когда вы щекочете его интеллектуальный принцип, скажем, ретинальным чувством и мышечным чувством одновременно, он смеется в ответ своей категорией «пространства», но было бы ложно трактовать пространство как просто сделанное из этих более простых чувств. Это скорее новое и уникальное психическое творение, которое их комбинированное действие на разум способно вызвать.

Я нашел себя вынужденным, обсуждая теорию «умственной пыли», настаивать на этом последнем альтернативном взгляде. Так называемые ментальные соединения — это простые психические реакции высшего типа. Сама форма их, сказал я, есть нечто новое. Мы не можем сказать, что осознание алфавита как такового есть не что иное, как двадцать шесть осознаний, каждое из которых относится к отдельной букве; ибо это двадцать шесть отчетливых осознаний отдельных букв «без» других, в то время как их так называемая сумма есть одно осознание каждой буквы «с» ее товарищами. Таким образом, в коллективном сознании есть нечто новое. Оно знает те же буквы, действительно, но оно знает их этим новым способом. Безопаснее, сказал я (ибо я уклонялся от признания «я», души или иного агента соединения), трактовать сознание алфавита как двадцать седьмой факт, заменитель, а не сумму двадцати шести более простых сознаний, и сказать, что в то время как при определенных физиологических условиях производятся только они, другие, более сложные физиологические условия приводят вместо этого к его производству. Поэтому не говорите, сказал я, о том, что высшие состояния «состоят» из более простых или «являются» тем же самым, что и они; говорите скорее об их «знании одних и тех же вещей». Это разные ментальные факты, но они постигают, каждый своим особым способом, одни и те же объективные А, Б, В и Г.

Теория комбинации, я был вынужден заключить, таким образом, несостоятельна, будучи как логически бессмысленной, так и практически ненужной. Говорите что хотите, двенадцать мыслей, каждая об отдельном слове, не являются тем же самым ментальным объектом, что одна мысль о целом предложении. Высшие мысли, настаивал я, — это психические единицы, а не соединения; но, несмотря на это, они могут знать вместе как коллективное множество те самые объекты, которые при других условиях познаются отдельно столькими же простыми мыслями.

Многие годы я строго придерживался этого взгляда, и причины для этого, как мне казалось все эти годы, применимы также к мнению, что абсолютный разум относится к нашим умам как целое к своим частям. Если это мнение несостоятельно в конечной психологии, оно должно быть несостоятельным и в метафизике. Великая трансценденталистская метафора всегда была, как я недавно напоминал вам, грамматическим предложением. Физически такое предложение, конечно, состоит из предложений, те — из слов, слова — из слогов, а слоги — из букв. Мы можем воспринимать каждое слово, но не понимать предложения; но если внезапно вспыхивает смысл всего предложения, смысл каждого слова поглощается этим целым смыслом. Точно так же, согласно нашим трансценденталистским учителям, абсолютный разум мыслит все предложение, в то время как мы, согласно нашему рангу как мыслителей, мыслим предложение, слово, слог или букву. Большинство из нас, как я сказал, — лишь слоги в устах Аллаха. И как Аллах стоит первым в порядке бытия, так первым стоит все предложение, логос, который формирует вечную абсолютную мысль. Исследователи языка говорят нам, что речь началась с усилий людей делать «утверждения». Грубые синтетические вокальные высказывания, впервые использованные для этого эффекта, медленно стереотипизировались, а затем, гораздо позже, разложились на грамматические части. Это не так, как если бы люди сначала изобрели буквы и сделали из них слоги, затем сделали из слогов слова, а из слов — предложения; они на самом деле следовали обратному порядку. Так, утверждают трансценденталисты, полная абсолютная мысль является предусловием наших мыслей, и мы, конечные существа, «существуем» лишь постольку, поскольку он владеет нами как своими вербальными фрагментами.

Метафора столь прекрасна и, более того, столь буквально применима к такому множеству малых целых опыта, что, просто услышав ее, большинство из нас убеждаются, что она должна быть применима универсально. Мы видим, что ни одна мельчайшая капля дождя не может возникнуть без целого ливня, ни одно перо без целой птицы, с шеей и зобом, клювом и хвостом, возникающих одновременно: поэтому мы без колебаний устанавливаем закон, что никакая часть чего-либо не может существовать, кроме как постольку, поскольку существует и целое. А затем, поскольку все, что угодно, является частью всей вселенной, и поскольку (если мы идеалисты) ничто, будь то часть или целое, не существует иначе как для свидетеля, мы переходим к выводу, что неразбавленный Абсолют как свидетель целого является единственным основанием бытия каждого частичного факта, включая факт нашего собственного существования. Мы думаем о себе как о нескольких перьях, так сказать, которые помогают составлять эту абсолютную птицу. Расширяя аналогию определенных целых, о которых у нас есть привычный опыт, на целое всех целых, мы легко становимся абсолютными идеалистами.

Но если, вместо того чтобы поддаваться соблазнам нашей метафоры, будь то предложение, ливень или птица, мы более внимательно проанализируем внушаемое ею понятие о том, что мы являемся составными частями вечного поля сознания Абсолюта, мы обнаружим серьезные трудности. Во-первых, трудность, которую я нашел в теории «умственной пыли». Если Абсолют создает нас, познавая нас, как можем мы существовать иначе, чем «как» он нас знает? Но он знает каждого из нас нераздельно от всего остального. И все же, если существовать означает не что иное, как быть переживаемым, как утверждает идеализм, мы, безусловно, существуем иначе, ибо мы переживаем «себя» невежественно и в разделении. Мы действительно отличаемся от Абсолюта не только дефектом, но и избытком. Наше невежество, например, порождает любопытство и сомнения, которыми он не может быть обеспокоен, ибо он вечно владеет решением каждой проблемы. Наша немощь влечет за собой боли, наше несовершенство — грехи, которые его совершенство держит на расстоянии. То, что я сказал о форме алфавита и буквах, справедливо и для абсолютного опыта и наших опытов. Их отношение, каким бы оно ни было, кажется, не является отношением идентичности.

Невозможно примирить особенности нашего опыта с тем, что мы являемся лишь ментальными объектами Абсолюта. Бог, в отличие от Абсолюта, творит вещи, проецируя их за пределы себя как множество субстанций, каждая из которых наделена «perseity» (самобытностью), как называют это схоласты. Но объекты мысли — это не вещи «per se» (сами по себе). Они существуют только «для» своего мыслителя и только «как» он их мыслит. Как же тогда они могут стать по отдельности живыми сами по себе и мыслить себя совсем иначе, чем мыслит их он? Это как если бы персонажи романа встали со страниц, ушли и занялись своими делами вне истории автора.

Третья трудность заключается в следующем: птичья метафора физическая, но при размышлении мы видим, что в «физическом» мире нет реального соединения. «Целые» там не являются реальностями, реальности — только части. «Птица» — это лишь наше «название» для физического факта определенной группировки органов, точно так же, как «Большая Медведица» — наше название для определенной группировки звезд. «Целое», будь то птица или созвездие, есть не что иное, как наше видение, не что иное, как эффект на наш сенсориум, когда множество вещей воздействует на него вместе. Оно не осознается ни одним органом или ни одной звездой, или не переживается отдельно от сознания наблюдателя. В физическом мире, взятом сам по себе, таким образом, «нет» никакого «всего», есть только «каждые» — по крайней мере, таков «научный» взгляд.

В ментальном мире, напротив, целые действительно осознают себя «per se». Смысл целого предложения — такое же реальное переживание, как и чувство каждого слова; опыт Абсолюта «есть» для себя, так же как ваш — для вас, или мой — для меня. Поэтому аналогия с перьями и птицей не сработает, если только вы не превратите Абсолют в особый род ментального агента с видением, порожденным в нем «нашими» отдельными умами, аналогично «птичьему» видению, которое перья, клюв и т. д. порождают «в» тех же самых умах. «Целое», которое является «его» опытом, было бы тогда его объединяющей реакцией на наши опыты, а не самими этими опытами, соединенными самими по себе. Такой взгляд сочетался бы с теизмом, ибо теистический Бог — это отдельное существо; но он не сочетался бы с пантеистическим идеализмом, сама суть которого состоит в том, чтобы настаивать, что мы буквально являемся частями Бога, а он — только мы в нашей совокупности (слово «мы» здесь, конечно, означает все конечные факты вселенной).

Я затягиваю вас в глубины, неподходящие, боюсь, для быстрой лекции. Такие трудности, как эти, должны быть разобраны, так сказать, иголкой, а лекторы должны ограничиваться лишь общими взглядами. Практический итог дела, однако, насколько это касается меня, состоит в том, что если бы я читал лекцию об Абсолюте всего несколько лет назад, я бы без колебаний выдвинул эти трудности и развил их еще более подробно, чтобы показать, что гипотеза Абсолюта была не только не принудительной с логической точки зрения, но и самопротиворечивой, поскольку ее понятие о том, что части и целое — лишь два названия для одной и той же вещи, не выдерживает критического рассмотрения. Если вы придерживаетесь чисто физических терминов, таких как звезды, целого нет. Если вы называете целое ментальным, то так называемое целое, вместо того чтобы быть одним фактом с частями, предстает скорее как интегральная реакция на эти части независимого высшего свидетеля, каким предполагается теистический Бог.

Пока это было состоянием моего собственного ума, я мог принять понятие самосоединения в высших сферах опыта не легче, чем в той главе об «умственной пыли» я принял его в низших сферах. Я оказался вынужден, следовательно, назвать Абсолют невозможным; и та свобода, с которой пантеистические или монистические идеалисты переступали через логические барьеры, которые Лотце и другие установили задолго до меня (я сделал немногим больше, чем процитировал этих предыдущих критиков в своей главе), удивила меня не мало и заставила меня, должен признаться, чувствовать и обиду, и зависть. Зависть, потому что в глубине души я сам хотел той же свободы по мотивам, которые я разовью позже; и обиду, потому что мои друзья-абсолютисты, казалось мне, крали привилегию дуть и горячим, и холодным. Чтобы установить свой Абсолют, они использовали интеллектуалистский тип логики, который они игнорировали, когда он применялся против него. Мне казалось, что они должны были, по крайней мере, упомянуть возражения, которые остановили меня так полностью. Я уступил им против своей «воли к вере», из чистой логической щепетильности. Они же, заявляя, что ненавидят волю к вере и следуют чистейшей рациональности, просто проигнорировали их. Метод был легким, но вряд ли его можно назвать искренним. Фехнер, действительно, был достаточно искренен, ибо он никогда не думал об этих возражениях, но более поздние авторы, такие как Ройс, которые, по-видимому, должны были слышать их, прошли мимо них в молчании. Я чувствовал, как будто эти философы предоставляли своей воле к вере в монизм слишком легкую лицензию. Моя собственная совесть не позволила бы мне такой лицензии.

Столько о личном признании, с помощью которого вы позволили мне ввести предмет. Давайте теперь рассмотрим его более объективно.

Фундаментальная трудность, которую я обнаружил, — это количество противоречий, которые идеалистические монисты, по-видимому, игнорируют. Во-первых, они приписывают всему существованию ментальный или эмпирический характер, но я нахожу их одновременную веру в то, что высшее и низшее во вселенной сущностно идентичны, несовместимой с этим характером. Несовместимой вследствие общепринятой доктрины, что, был ли Беркли прав или нет, говоря о материальном существовании, что его «esse» есть «sentiri», несомненно, правильно сказать о ментальном существовании, что его «esse» есть «sentiri» или «experiri». Если я чувствую боль, это именно боль, которую я чувствую, как бы я ни пришел к этому чувству. Никто не утверждает, что боль как таковая только кажется болью, но сама по себе иная, ибо быть как ментальный опыт — значит только казаться кому-то.

Упомянутые идеалисты должны были бы сделать одну из двух вещей, но они не делают ни того, ни другого. Они должны были бы либо опровергнуть понятие о том, что ментальные состояния таковы, какими они кажутся; либо, продолжая придерживаться этого понятия, они должны были бы признать отдельного агента унификации, выполняющего работу всезнающего, точно так же, как наши соответствующие души или «я» в популярной философии выполняют работу частичных познающих. Иначе это похоже на акционерное общество, где есть все акционеры, но нет казначея или директора. Если наши конечные умы формировали миллиард фактов, то его разум, зная наш миллиард, создал бы вселенную, состоящую из миллиарда одного факта. Но трансцендентальный идеализм столь же недружелюбен к активным принципам, называемым душами, как и физиологическая психология, поскольку Кант, как он считает, окончательно разрушил их. И хотя некоторые последователи говорят о трансцендентальном единстве апперцепции (которое они прославляют как самое ценное наследие Канта потомкам) как если бы оно было объединяющим агентом, направление монистического авторитета, безусловно, склоняется к тому, чтобы трактовать его только как всесвидетеля, чье поле зрения мы, конечные свидетели, не вызываем, а скорее составляем. Мы — буквы, он — алфавит; мы — черты, он — лицо; не так, конечно, как если бы алфавит или лицо были чем-то дополнительным к буквам или чертам, а скорее как если бы это было лишь другое название для самих букв или черт. Форма «всего», безусловно, отличается от формы «каждого», но «материя» одна и та же в обеих, а форма «каждого» — лишь необъяснимая видимость.

Но это, как вы видите, противоречит другому идеалистическому принципу — о том, что ментальный факт есть именно то, чем он кажется. Если их формы проявления столь различны, «все» и «каждые» не могут быть идентичны.

Выход (если, конечно, мы не готовы отбросить логику идентичности вовсе), по-видимому, состоит в том, чтобы откровенно записать «все» и «каждые» как два различных порядка свидетельствования, где каждый малый свидетель осознает исключительно свое собственное «содержание», в то время как больший свидетель знает малых свидетелей, знает все их содержание, собранное вместе, знает их отношения друг к другу и знает, о чем именно каждый из них не знает.

Два типа свидетельствования здесь явно не идентичны. Мы получаем из них плюрализм, а не монизм. В своей главе по психологии я открыто прибег к такому плюрализму, трактуя каждое совокупное поле сознания как отдельную сущность и утверждая, что высшие поля лишь функционально вытесняют низшие, зная больше о тех же объектах.

Монисты сами извиваются, как черви на крючке, чтобы избежать плюралистического или, по крайней мере, дуалистического языка, но они не могут избежать его. Они говорят о вечной и временной «точках зрения»; о вселенной в ее бесконечном «аспекте» или в ее конечной «способности»; они говорят, что «quâ» Абсолют — это одно, «quâ» относительное — другое; они противопоставляют его «истину» его явлениям; они различают совокупный и частичный способы «восприятия» его и т. д.; но они забывают, что, согласно идеалистическим принципам, делать такие различия равносильно созданию разных существ, или, во всяком случае, что меняющиеся точки зрения, аспекты, явления, способы восприятия и тому подобное — это бессмысленные фразы, если мы не предполагаем вне неизменного содержания реальности разнообразие свидетелей, которые переживают или воспринимают ее по-разному, причем абсолютный разум — это просто свидетель, который воспринимает ее наиболее полно.

Ибо обдумайте это еще мгновение, если можете. Спросите, что подразумевает это понятие — казаться по-разному с разных точек зрения. Если нет внешнего свидетеля, вещь может казаться только самой себе: «каждые» или части — своим отдельным «я» временно, «все» или целое — самому себе вечно. Разные «я» таким образом прорываются внутри того, что абсолютист настаивает считать внутренне единым фактом. Но как может то, что «фактически» едино, быть «эффективно» столь многим? Поместите своих свидетелей куда угодно, будь то вне или внутри того, что свидетельствуется, в конечном счете ваши свидетели должны, согласно идеалистическим принципам, быть различными, ибо то, что свидетельствуется, различно.

Боюсь, что выражаюсь с ужасной неясностью — некоторые из вас, я знаю, стонут от этого логического крючкотворства. Будьте плюралистами или будьте монистами, говорите вы, ради всего святого, неважно кем, лишь бы вы перестали спорить. Это напоминает эпиграмму Честертона о том, что единственное, что когда-либо сводит людей с ума, — это логика. Но будь я в здравом уме или нет, вы не можете не признать, даже если вы сами трансценденталисты, в какой-то мере по моему затруднению те трудности, которые осаждают монистический идеализм. Что толку называть части и целое одним и тем же телом опыта, когда в то же самое время вы должны сказать, что «все» «как таковое» означает один род опыта, а каждая часть «как таковая» — другой?

Трудности, значит, пока есть, но стабильного решения еще нет, ибо я говорил только критически. Вы, вероятно, почувствуете облегчение, услышав, что, обогнув этот угол, я начну рассматривать, каковы могут быть возможности продвинуться дальше.

Чтобы расчистить путь, я прошу вас сначала заметить один момент. Что так тревожило мою логическую совесть, так это не столько Абсолют сам по себе, сколько весь класс предположений, высшим примером которых он является, а именно коллективные опыты, претендующие на идентичность со своими составными частями, но переживающие вещи совсем иначе, чем последние. Если «любой» такой коллективный опыт может быть, то, конечно, насколько дело касается простой логики, Абсолют может быть. В предыдущей лекции я выступал против Абсолюта с других точек зрения. В этой лекции я намеревался лишь взять его как пример, наиболее заметный в Оксфорде, того, что доставило мне такое логическое недоумение. Я логически не вижу, как коллективный опыт любого уровня вообще может трактоваться как логически идентичный множеству дистрибутивных опытов. Они формируют два разных понятия. Абсолют случайно оказался единственным коллективным опытом, относительно которого оксфордские идеалисты настаивали на идентичности, поэтому я взял его как свой прерогативный пример. Но земная душа Фехнера, или любая стадия бытия ниже или выше этого, послужила бы моей цели точно так же: то же логическое возражение применимо к этим коллективным опытам, что и к Абсолюту.

Столько, значит, для того, чтобы вы не запутались в моей стратегической цели. Реальный пункт, который нужно защищать против логики, которую я использовал, — это идентичность коллективного и дистрибутивного в любом случае, а не конкретный пример такой идентичности, известный как Абсолют.

Итак, теперь к более прямому вопросу. Скажем ли мы, что каждый сложный ментальный факт — это отдельная психическая сущность, следующая за множеством других психических сущностей, которые ошибочно называют его частями, и вытесняющая их в функции, но буквально не состоящая из них? Это был путь, который я выбрал в своей психологии; и если следовать ему в теологии, нам пришлось бы отрицать Абсолют, как его обычно понимают, и заменить его «Богом» теизма. Нам также пришлось бы отрицать «земную душу» Фехнера и все другие сверхчеловеческие совокупности опыта любого уровня, по крайней мере постольку, поскольку они считаются составленными из наших более простых душ тем способом, в который верил Фехнер; и нам пришлось бы делать все эти отрицания во имя нетленной логики самоидентичности, учащей нас, что называть вещь и ее иное одним и тем же — значит совершать преступление самопротиворечия.

Но если мы осознаем всю философскую ситуацию, созданную таким образом, мы увидим, что она почти невыносима. Верная логическому роду рациональности, она неверна любому другому роду. Она делает вселенную прерывистой. Эти поля опыта, которые вытесняют друг друга столь пунктуально, каждое зная одну и ту же материю, но во все более широких контекстах, от простейшего чувства до абсолютного знания, — могут ли они не иметь ничего общего в бытии, когда их когнитивная функция столь явно общая? Регулярная последовательность их на таких условиях — непостижимое чудо. Если вы ответите, что их общий «объект» сам по себе достаточен, чтобы сделать многих свидетелей непрерывными, та же неумолимая логика следует за вами — как «может» один и тот же объект казаться столь по-разному? Его разнообразные явления разбивают его на множество; и наш мир объектов тогда распадается на прерывистые куски точно так же, как это делал наш мир субъектов. Результирующая иррациональность действительно невыносима.

Я сказал некоторое время назад, что завидовал Фехнеру и другим пантеистам, потому что сам хотел той же свободы, которую видел у них, беззастенчиво наслаждающихся тем, чтобы позволять ментальным полям соединяться самим по себе и тем самым делать вселенную более непрерывной, но что моя совесть держала меня в плену. В глубине души, однако, я знал, что моя ситуация абсурдна и может быть только временной. Тот секрет непрерывной жизни, который вселенная знает наизусть и на который действует каждое мгновение, не может быть воплощенным противоречием. Если логика говорит, что это так, тем хуже для логики. Логика, будучи вещью меньшей, статической неполной абстракцией, должна уступить реальности, а не реальность логике. Наш интеллект не может замуровать себя живьем, как куколка в своем коконе. Он должен любой ценой поддерживать отношения с вселенной, которая породила его. Фехнер, Ройс и Гегель кажутся на более верном пути. Фехнер никогда не слышал о вето логики, Ройс слышит голос, но хитро игнорирует высказывания, Гегель слышит их, но лишь чтобы отвергнуть — и все они продолжают свой путь, радуясь. Должны ли мы одни подчиниться вето?

Искренне и терпеливо, как мог, я боролся с проблемой годами, покрывая сотни листов бумаги заметками, меморандумами и дискуссиями с самим собой по поводу этой трудности. Как могут многие сознания быть в одно и то же время одним сознанием? Как может один и тот же идентичный факт переживать себя столь разнообразно? Борьба была тщетной; я оказался в «тупике». Я увидел, что должен либо отречься от той «психологии без души», к которой меня привело все мое психологическое и кантианское образование, — я должен, короче говоря, вернуть отчетливых духовных агентов, чтобы знать ментальные состояния, то по отдельности, то в комбинации, одним словом, вернуть схоластику и здравый смысл, — либо я должен прямо признать решение проблемы невозможным, а затем либо отказаться от своей интеллектуалистской логики, логики идентичности, и принять какую-то высшую (или низшую) форму рациональности, либо, наконец, встретить лицом к лицу факт, что жизнь логически иррациональна.

Искренне, это реальная трилемма, которая стоит перед каждым из нас. Те из вас, кто схоластически настроен или просто настроен на здравый смысл, улыбнутся при виде мучительных стонов моей рожающей горы, результатом которых стала лишь эта мышь. Примите духовных агентов, ради всего святого, скажете вы, и оставьте свою нелепую педантичность. Пусть только наши «души» соединяют наши ощущения своими интеллектуальными способностями, и пусть «Бог» заменит пантеистическую мировую душу, и ваши колеса снова завертятся — вы будете наслаждаться и жизнью, и логикой вместе.

Это решение очевидно, и я знаю, что многие из вас примут его. Оно удобно, и все наши привычки речи поддерживают его. И все же не по праздным или фантастическим причинам понятие субстанциальной души, столь свободно используемое обычными людьми и более популярными философиями, переживает столь тяжелые времена и не имеет престижа в глазах критически мыслящих людей. Оно лишь разделяет судьбу других непредставимых субстанций и принципов. Они без исключения все столь бесплодны, что для искренних исследователей они кажутся немногим более чем маскирующимися именами — Wo die begriffe fehlen da stellt ein wort zur rechten zeit sich ein. Вы не видите глубже в факт, что сотня ощущений соединяется или познается вместе, думая, что «душа» совершает соединение, чем вы видите в том, что человек живет восемьдесят лет, думая о нем как об октогенарии, или в том, что у нас пять пальцев, называя нас пентадактилями. Души износили и себя, и свое гостеприимство, это чистая правда. Философия должна объединять многообразия опыта на принципах менее пустых. Подобно слову «причина», слово «душа» — лишь теоретическая заплатка: оно отмечает место и претендует на него, чтобы будущее объяснение заняло его.

Это будучи нашим пост-юмовским и пост-кантианским состоянием ума, я попрошу вашего разрешения оставить душу полностью вне настоящего обсуждения и рассмотреть только остаточную дилемму. Когда-нибудь, действительно, души могут снова получить свой шанс в философии — я вполне готов признать эту возможность — они формируют категорию мысли, слишком естественную для человеческого ума, чтобы исчезнуть без длительного сопротивления. Но если вера в душу когда-нибудь оживет после многих надгробных речей, которые юмовская и кантианская критика произнесли над ней, я уверен, это будет только тогда, когда кто-то найдет в этом термине прагматическое значение, которое до сих пор ускользало от наблюдения. Когда этот поборник заговорит, как он вполне может заговорить когда-нибудь, придет время рассмотреть души более серьезно.

Давайте оставим душу, тогда, и встретимся лицом к лицу с тем, что я только что назвал остаточной дилеммой. Можем ли мы, с одной стороны, отказаться от логики идентичности? — можем ли мы, с другой стороны, верить, что человеческий опыт фундаментально иррационален? Ни то, ни другое не легко, но, по-видимому, мы должны сделать одно или другое.

Немногие философы имели откровенность честно признать необходимость выбора между предложенными «рогами». Реальность должна быть рациональной, говорили они, и поскольку обычная интеллектуалистская логика — единственный обычный тест рациональности, реальность и логика должны «как-то» соглашаться. Гегель был первым немистическим писателем, который прямо посмотрел в лицо дилемме и отбросил обычную логику, спасая псевдорациональность для вселенной путем изобретения высшей логики «диалектического процесса». Брэдли придерживается интеллектуалистской логики и с ее помощью признает человеческую вселенную воплощенной иррациональностью. Но то, что должно быть и может быть, есть, говорит он; должно быть и может быть облегчение от «этой» иррациональности; и Абсолют должен уже получить облегчение секретными путями, невозможными для нас, чтобы угадать. Мы, конечно, не получаем облегчения, поэтому доктрина Брэдли довольно аскетична. Ройс и Тейлор принимают похожие решения, только они подчеркивают иррациональность нашей конечной вселенной меньше, чем Брэдли; и Ройс в частности, будучи необычно «густым» для идеалиста, пытается донести секретные формы облегчения Абсолюта более сочувственно до нашего воображения.