«Плюралистическая вселенная»

То, что он не дает нам замкнутой системы, конечно, будет фатальным для него в глазах интеллектуалистов. Он лишь вызывает и приглашает; но он прежде аннулирует интеллектуалистское вето, так что теперь мы идем в ногу с реальностью с философской совестью, никогда прежде не бывшей столь свободной. Как хорошо выразился один из его французских учеников: «Бергсон требует от нас прежде всего своего рода внутренней катастрофы, и не каждый способен на такую логическую революцию. Но те, кто однажды оказался достаточно гибким для совершения такого психологического поворота, обнаруживают, что уже никогда не смогут вернуться к своему прежнему образу мыслей. Теперь они бергсонианцы... и обладают главными мыслями мастера сразу. Они поняли так, как любят, они уловили всю мелодию и могут впоследствии на досуге восхищаться оригинальностью, плодовитостью и творческим гением, с которыми ее автор развивает, транспонирует и варьирует тысячами способов посредством оркестровки своего стиля и диалектики исходную тему».

Это, при всей своей краткости, все, что я могу сказать о Бергсоне по этому поводу — надеюсь, это побудит некоторых из вас обратиться к его оригинальному тексту. Теперь я должен вернуться к тому моменту, когда счел целесообразным обратиться к его идеям. Вы помните мои собственные интеллектуалистские трудности в прошлой лекции о том, как множество отдельных сознаний может в то же время быть одной коллективной вещью. Как, спрашивал я, может одно и то же идентичное содержание опыта, esse которого, согласно идеалистическим принципам, состоит в том, чтобы быть ощущаемым, ощущаться столь по-разному, если оно само является единственным ощущающим? Обычный способ спасения через «quatenus» или «как таковое» здесь нам не поможет, если мы радикальные интеллектуалисты, сказал я, ибо явление-вместе как таковое не есть явление-врозь, мир как многое не есть мир как единое, как утверждает абсолютизм. Если мы придерживаемся максимы Юма, которую поздний интеллектуализм использует столь успешно, что любые вещи, которые различаются, настолько же отдельны, как если бы между ними не было никакой связи, то не казалось иного выхода из трудности, кроме как выйти за пределы опыта вообще и призвать различные духовные агенты, «я» или души, чтобы реализовать требуемое разнообразие. Но это спасение через «схоластические сущности» я не был готов принять, так же как пантеистические идеалисты не принимают его.

И все же, цитируя фразу Фехнера снова, «nichts wirkliches kann unmöglich sein», действительное не может быть невозможным, и то, что является действительным в каждый момент нашей жизни, — это тот род вещей, о котором я сейчас перехожу к напоминанию. Вы можете слышать вибрацию электрического прерывателя, чувствовать запах озона, видеть искры и ощущать трепет, как бы со-сознательно или в одном поле опыта. Но вы также можете изолировать любое из этих ощущений, отгородившись от остальных. Если вы закроете глаза, зажмете нос и уберете руку, вы можете получить ощущение звука в чистом виде, но оно все равно кажется тем же самым ощущением, каким было; и если вы восстановите действие других органов, звук снова сольется с ощущениями чувства, зрения и обоняния. Теперь естественный способ говорить обо всем этом — сказать, что определенные ощущения переживаются то по отдельности, то вместе с другими ощущениями в общем поле сознания. Флуктуации внимания дают аналогичные результаты. Мы впускаем ощущение или не впускаем его, меняя наше внимание; и точно так же мы впускаем элемент памяти или отбрасываем его. [Пожалуйста, не поднимайте здесь вопрос о том, как эти изменения происходят. Непосредственное условие, вероятно, в каждом случае церебральное, но сейчас было бы неуместно рассматривать его, ибо мы думаем только о результатах, и я повторяю, что естественный способ думать о них — это тот, который интеллектуалистская критика находит столь абсурдным.]

Абсурдность, в которой обвиняют, заключается в том, что одно и то же должно функционировать столь по-разному, то с чем-то другим, то без него. Но именно так оно ощутимо и делает. Этот самый стол, по которому я ударяю рукой, в свою очередь ударяет по вашим глазам. Он функционирует одновременно как физический объект во внешнем мире и как ментальный объект в наших различных ментальных мирах. Само мое тело, которое приводит в действие моя мысль, — это тело, жесты которого являются вашим визуальным объектом и которому вы даете мое имя. То самое бревно, которое Джон помогал нести, — это бревно, которое теперь несет Джеймс. Та самая девушка, которую вы любите, одновременно запутана где-то еще. То самое место позади меня находится перед вами. Куда бы вы ни посмотрели, вы соберете лишь примеры одного и того же среди разного, и разных отношений, существующих как бы в растворе в одной и той же вещи. Как это, опыт не то же самое, что он есть как то, верно; но эти «как» — наши концептуальные выстрелы по его посмертным останкам, а в своей сенсационной непосредственности все является сразу всем тем, чем оно является сразу вообще. Оно перед C и после A, далеко от вас и близко ко мне, без этого спутника и с тем, активно и пассивно, физически и ментально, целое из частей и часть высшего целого, все одновременно и без вмешательства или необходимости удвоения своего бытия, пока мы придерживаемся того, что я называю «непосредственной» точкой зрения, точки зрения, в которой мы следуем непрерывности нашей сенсационной жизни и которой соответствует вся живая речь. Только когда вы пытаетесь — продолжая использовать гегелевский словарь — «опосредовать» непосредственное или подставить понятия вместо сенсационной жизни, интеллектуализм празднует свой триумф и доказывается имманентная самопротиворечивость всего этого плавно текущего конечного опыта.

О странности изобретения в качестве средства от неудобств, возникающих из этой ситуации, сверхштатного концептуального объекта под названием Абсолют, в который вы упаковываете те же самые противоречия в нередуцированном виде, я скажу кое-что в следующей лекции. Говорят, что Абсолют совершает свои подвиги, включая свое иное в самого себя. Но это именно то, что происходит, когда каждый отдельный кусочек сенсационного потока захватывает соседние кусочки, сливаясь с ними. Это именно то, что мы имеем в виду под чувственной непрерывностью потока. Ни один элемент там не отрезает себя от любого другого элемента, как понятия отрезают себя от понятий. Ни одна часть там не является настолько малой, чтобы не быть местом слияния. Нет такой части там, которая не была бы действительно рядом со своими соседями; что означает, что буквально нет ничего между; что означает опять же, что ни одна часть не идет точно до такой-то точки и не дальше; что ни одна часть абсолютно не исключает другую, но что они взаимопроникают и сплочены; что если вы вырвете одну, ее корни вытянут за собой другие; что все, что реально, телескопически свернуто и диффундировано в другие реальности; что, короче говоря, каждая мельчайшая вещь уже является своим гегелевским «собственным иным» в самом полном смысле этого термина.

Конечно, это звучит самопротиворечиво, но поскольку непосредственные факты совсем не звучат, а просто есть, пока мы не концептуализируем и не назовем их вслух, противоречие возникает только из-за того, что концептуальная или дискурсивная форма подставляется вместо реальной формы. Но если, как показывает Бергсон, эта форма накладывается только ради практических целей, чтобы позволить нам перепрыгивать через жизнь, а не пробираться сквозь нее; и если она даже не может претендовать на то, чтобы раскрыть что-либо из того, чем является или должна быть внутренняя природа жизни; почему тогда мы не можем закрыть уши на ее обвинения. Решимость закрыть уши — это внутренний кризис или «катастрофа», о которой говорил ученик г-на Бергсона, которого я недавно цитировал. Мы настолько подвержены философской традиции, которая рассматривает логос или дискурсивное мышление в целом как единственный путь к истине, что вернуться к сырой невербализованной жизни как к большему источнику откровения и думать о понятиях как о чисто практических вещах, какими называет их Бергсон, очень трудно. Это значит отбросить нашу гордую зрелость ума и снова стать глупыми маленькими детьми в глазах разума. Но как бы трудна ни была такая революция, нет другого пути, я верю, к обладанию реальностью, и я позволяю себе надеяться, что некоторые из вас могут разделить мое мнение после того, как вы услышите мою следующую лекцию.

ЛЕКЦИЯ VII

НЕПРЕРЫВНОСТЬ ОПЫТА

Боюсь, что немногие из вас смогли последовать призыву Бергсона обратиться к сенсационной жизни за более полным знанием реальности или посочувствовать его попытке ограничить божественное право понятий абсолютно управлять нашим разумом. Это слишком похоже на то, чтобы смотреть вниз, а не вверх. Философия, скажете вы, не лежит плашмя на животе посреди опыта, в самой гуще его песка и гравия, как этот бергсонизм, никогда не заглядывая ни на что сверху. Философия — это по существу видение вещей сверху. Она не просто чувствует детали вещей, она постигает их умопостигаемый план, видит их формы и принципы, их категории и правила, их порядок и необходимость. Она занимает высшую точку зрения архитектора. Мыслимо ли, чтобы она когда-либо отказалась от этой точки зрения и предалась неряшливой жизни непосредственного чувства? Не говоря уже о вашей традиционной оксфордской преданности Аристотелю и Платону, закваска Т.Х. Грина, вероятно, все еще слишком сильно действует здесь, чтобы его антисенсуализм можно было быстро перерасти. Грин больше, чем кто-либо, осознавал, что знание о вещах — это знание об их отношениях; но ничто не могло убедить его, что наша сенсационная жизнь может содержать какой-либо реляционный элемент. Он следовал строгому интеллектуалистскому методу с ощущениями. То, что они не были прямо определены как включающие, они должны исключать. Ощущения не определены как отношения, поэтому в конечном итоге Грин думал, что они могут быть связаны друг с другом только действием на них сверху «саморазличающего» абсолютного и вечного разума, присутствующего в том, что связано, но не связанного самому. «Отношение», — сказал он, — «не является случайным со случайностью чувства. Оно постоянно с постоянством объединяющего и сравнивающего мышления, которое одно его конституирует». Другими словами, отношения — это чисто концептуальные объекты, и сенсационная жизнь как таковая не может связывать себя воедино. Ощущение само по себе, писал Грин, мимолетно, мгновенно, невыразимо (потому что, пока мы называем его, оно стало другим) и по той же причине непознаваемо, само отрицание познаваемости. Если бы не было постоянных объектов концепции, к которым наши ощущения могли бы «относиться», не было бы значимых имен, а были бы только шумы, и последовательный сенсуализм должен быть безгласным. Интеллектуализм Грина был настолько искренним, что произвел естественный и неизбежный эффект. Но атомистические и несвязанные ощущения, которые он имел в виду, были чисто фиктивными продуктами его рационалистической фантазии. Психология наших дней полностью отвергает их, и кропотливое избиение Грином бедного старого Локка за то, что он не увидел первым, что его идеи ощущения были именно такого непрактичного рода, а затем бежал к трансцендентальному идеализму как к средству — его избиение бедного старого Локка за это, я говорю, жалко. Каждый исследователь чувственной жизни in concreto должен видеть, что отношения всякого рода, времени, пространства, различия, сходства, изменения, скорости, причины или чего угодно еще, являются такими же неотъемлемыми членами сенсационного потока, как и термины, и что конъюнктивные отношения являются такими же истинными членами потока, как и дизъюнктивные отношения. Это то, что в некоторых моих недавних работах я назвал «радикально эмпиристской» доктриной (в отличие от доктрины ментальных атомов, которую так часто предполагает название эмпиризм). Интеллектуалистские критики ощущения настаивают на том, что ощущения только разъединены. Радикальный эмпиризм настаивает на том, что конъюнкции между ними даны так же непосредственно, как и дизъюнкции, и что отношения, будь то дизъюнктивные или конъюнктивные, в своей первоначальной чувственной данности так же мимолетны и мгновенны (по словам Грина), и так же «частны», как и термины. Позже и термины, и отношения универсализируются путем концептуализации и именования. Но вся густота, конкретность и индивидуальность опыта существует на его непосредственных и относительно неназванных стадиях, на богатство которых и на постоянную неадекватность наших концепций, чтобы соответствовать ему, профессор Бергсон столь решительно обращает наше внимание. И теперь я счастлив сказать, что мы можем начать собирать вместе некоторые из отдельных нитей нашего аргумента и немного лучше увидеть общий вид вывода, к которому мы склоняемся. Пожалуйста, вернитесь со мной к лекции, предшествующей последней, и вспомните, что я говорил о трудности понимания того, как состояния сознания могут соединяться. Трудность казалась той же самой, помните, брали ли мы ее в психологии как композицию конечных состояний ума из более простых конечных состояний или в метафизике как композицию абсолютного ума из конечных умов в целом. Это общая концептуалистская трудность того, что одна вещь является тождественной многим вещам, либо сразу, либо последовательно, ибо абстрактные понятия единства и множественности должны исключать друг друга. В конкретном случае, на котором мы так долго останавливались, одна вещь — это форма «всего» опыта, многие вещи — это формы «каждого» опыта в вас и во мне. Чтобы назвать их одними и теми же, мы должны обращаться с ними так, как если бы каждая была одновременно своим иным, подвиг, невозможный для выполнения на концептуалистских принципах.

На принципе выхода за пределы концептуальной функции вообще, однако, и обращения к более примитивному потоку сенсационной жизни за истинной формой реальности, путь открыт для нас, как я пытался показать в своей последней лекции. Не только Абсолют является своим иным, но и простейшие частицы непосредственного опыта являются своими иными, если эта гегелевская фраза будет раз и навсегда допущена. Конкретные пульсации опыта кажутся не стесненными никакими определенными пределами, которыми ограничены наши концептуальные заменители для них. Они непрерывно перетекают друг в друга и кажутся взаимопроникающими. Что в них является отношением, а что — материей, которая соотносится, трудно различить. Вы не чувствуете ни одну из них как внутренне простую, и никакие две не являются полностью лишенными слияния там, где они соприкасаются. Нет такого данного, которое было бы настолько малым, чтобы не показать эту тайну, если это тайна. Самое крошечное чувство, которое мы только можем иметь, приходит с более ранней и более поздней частью и с чувством их непрерывного следования. Г-н Шадворт Ходжсон давно показал, что буквально не существует такого объекта, как настоящий момент, кроме как нереального постулата абстрактного мышления. «Проходящий» момент — это, как я уже напоминал вам, минимальный факт, с «аппарицией различия» внутри него, так же как и снаружи. Если мы не чувствуем и прошлое, и настоящее в одном поле чувства, мы не чувствуем их вовсе. Мы имеем то же самое многое-в-одном в материи, которая заполняет проходящее время. Порыв нашей мысли вперед через ее бахрому — это вечная особенность ее жизни. Мы осознаем эту жизнь как нечто всегда теряющее равновесие, нечто в переходе, нечто, что выстреливает из тьмы через рассвет в яркость, которую мы чувствуем как свершившийся рассвет. В самой середине непрерывности наш опыт приходит как изменение. «Да», — говорим мы при полной яркости, — «это то, что я только что имел в виду». «Нет», — чувствуем мы на рассвете, — «это еще не полный смысл, будет еще больше». В каждом крещендо ощущения, в каждом усилии вспомнить, в каждом прогрессе к удовлетворению желания, эта последовательность пустоты и полноты, которые имеют отношение друг к другу и являются одной плотью, — это сущность феномена. В каждом препятствии желания чувство идеального присутствия, которое отсутствует на деле, отсутствующего, одним словом, единственная функция которого — значить, присутствует еще более явно. И в движении чистой мысли мы имеем тот же феномен. Когда я говорю «Сократ смертен», момент «Сократ» неполный; он падает вперед через «есть», которое является чистым движением, в «смертен», которое действительно является просто смертным на языке, но для ума является «тем смертным», «смертным Сократом», наконец, удовлетворительно устроенным и отмеченным.

Здесь, внутри минимальных пульсаций опыта, реализуется та самая внутренняя сложность, которую, по словам трансценденталистов, может подлинно обладать только Абсолют. Суть дела всегда одна и та же — что-то всегда неразрывно идет с чем-то другим. Вы не можете отделить одно от его иного, кроме как полностью отказавшись от реального и перейдя к концептуальной системе. То, что непосредственно дано в единичном и частном случае, — это всегда нечто обобщенное и взаимное, нечто без темного пятна, без точки невежества. Ни один элементарный кусочек реальности не затмевается с точки зрения следующего кусочка, если только мы берем реальность чувственно и в достаточно малых пульсациях — а нами она должна браться пульсообразно, ибо наш диапазон сознания слишком короток, чтобы охватить большую коллективность вещей, кроме как номинально и абстрактно. Нигде, возможно, не существует больше реальности, собранной вместе сразу, чем в моем опыте чтения этой страницы или в вашем опыте слушания; однако внутри этих кусочков опыта по мере их протекания мы получаем полноту содержания, с которой не может сравниться никакое концептуальное описание. Сенсационные опыты, таким образом, являются «своими собственными иными», как внутренне, так и внешне. Внутренне они едины со своими частями, а внешне они непрерывно переходят в своих ближайших соседей, так что события, разделенные годами времени в жизни человека, висят вместе неразрывно через промежуточные события. Их имена, конечно, разрезают их на отдельные концептуальные сущности, но никаких разрезов не существовало в континууме, в котором они изначально пришли.

Если, имея все это в виду, мы обратимся к нашему собственному частному затруднению, мы увидим, что наше старое возражение против самосоединения состояний сознания, наше обвинение в том, что это невозможно по чисто логическим причинам, необоснованно в принципе. Каждое наименьшее состояние сознания, взятое конкретно, переполняет свое собственное определение. Только понятия самотождественны; только «разум» имеет дело с замкнутыми уравнениями; природа — это лишь имя для избытка; каждая точка в ней открывается и переходит в большее; и единственный вопрос, по отношению к любой точке, которую мы можем рассматривать, заключается в том, как далеко в остальную природу нам, возможно, придется зайти, чтобы полностью выйти за пределы ее переполнения. В пульсе внутренней жизни, непосредственно присутствующем сейчас в каждом из нас, есть немного прошлого, немного будущего, немного осознания нашего собственного тела, лиц друг друга, этих возвышенностей, о которых мы пытаемся говорить, географии земли и направления истории, истины и ошибки, добра и зла, и кто знает, чего еще? Чувствуя, пусть даже смутно и подсознательно, все эти вещи, ваш пульс внутренней жизни непрерывен с ними, принадлежит им, а они — ему. Вы не можете отождествить его ни с одной из них скорее, чем с другими, ибо если вы позволите ему развиться в каком угодно из этих направлений, то, во что он разовьется, оглянется на него и скажет: «Это был мой первоначальный зародыш».

В принципе, таким образом, реальные единицы нашей непосредственно ощущаемой жизни не похожи на единицы, которых придерживается интеллектуалистская логика и с которыми она производит свои расчеты. Они не отделены от своих собственных иных, и вам нужно взять их с широко разнесенными датами, чтобы найти любые две из них, которые кажутся несмешанными. Тогда действительно они кажутся отдельными, даже как их понятия отдельны; бездна разверзается между ними; но сама бездна — это лишь интеллектуалистская фикция, полученная путем абстрагирования от непрерывного листа опыта, которым было заполнено промежуточное время. Это как бревно, которое несли сначала Уильям и Генри, затем Уильям, Генри и Джон, затем Генри и Джон, затем Джон и Питер и так далее. Все реальные единицы опыта перекрываются. Пусть ряд равноудаленных точек на листе бумаги символизирует понятия, которыми мы интеллектуализируем мир. Пусть линейка, достаточно длинная, чтобы покрыть по крайней мере три точки, обозначает наш чувственный опыт. Тогда задуманные изменения чувственного опыта можно символизировать, сдвигая линейку вдоль линии точек. Одно понятие за другим будет применяться к нему, одно за другим отпадать, но она всегда будет покрывать по крайней мере две из них, и никакие точки, кроме трех, никогда не покроют его адекватно. Вы фальсифицируете его, если обращаетесь с ним концептуально или по закону точек.

То, что верно здесь для последовательных состояний, должно быть верно и для одновременных характеров. Они также перекрывают друг друга своим бытием. Мое нынешнее поле сознания — это центр, окруженный бахромой, которая незаметно переходит в подсознательное большее. Я использую здесь три отдельных термина, чтобы описать этот факт; но я мог бы так же хорошо использовать триста, ибо факт — это все оттенки и никаких границ. Какая часть его должным образом находится в моем сознании, какая вне? Если я называю то, что вне, оно уже вошло. Центр работает одним образом, в то время как поля работают другим, и вскоре подавляют центр и сами становятся центральными. То, с чем мы концептуально отождествляем себя и говорим, что думаем об этом в любое время, — это центр; но наше полное «я» — это все поле, со всеми теми неопределенно излучающими подсознательными возможностями увеличения, которые мы можем только чувствовать, не концептуализируя, и едва можем начать анализировать. Коллективный и дистрибутивный способы бытия сосуществуют здесь, ибо каждая часть функционирует отчетливо, устанавливает связь со своим собственным специфическим регионом в еще более широком остатке опыта и стремится вовлечь нас в эту линию, и все же целое как-то ощущается как один пульс нашей жизни — не концептуализируется так, но ощущается так.

В принципе, таким образом, как я сказал, лезвие интеллектуализма сломано; он может только приближаться к реальности, и его логика неприменима к нашей внутренней жизни, которая презирает его вето и насмехается над его невозможностями. Каждая наша частица в каждый момент является неотъемлемой частью более широкого «я», она дрожит вдоль различных радиусов, как роза ветров на компасе, и действительное в ней непрерывно едино с возможным, еще не находящимся в нашем нынешнем поле зрения. И точно так же, как мы со-сознательны с нашей собственной моментальной бахромой, не можем ли мы сами формировать бахрому какого-то более действительно центрального «я» в вещах, которое со-сознательно со всем нами? Не можем ли вы и я быть слиты в высшем сознании и слитно действовать там, хотя мы сейчас этого не знаем?

Я утомляю себя и вас, я знаю, тщетно пытаясь описать понятиями и словами то, что, как я говорю, в то же время превосходит и концептуализацию, и вербализацию. Пока человек продолжает говорить, интеллектуализм остается в невозмутимом владении полем. Возврат к жизни не может произойти через разговоры. Это акт; чтобы заставить вас вернуться к жизни, я должен подать пример для вашего подражания, я должен оглушить вас разговорами или важностью разговоров, показывая вам, как делает Бергсон, что понятия, которыми мы говорим, созданы для целей практики, а не для целей прозрения. Или я должен указывать, указывать на простое «что» жизни, а вы путем внутреннего сочувствия должны заполнить «что» для себя. Умы некоторых из вас, я знаю, будут абсолютно отказываться делать это, отказываться думать в неконцептуализированных терминах. Я сам абсолютно отказывался делать это годами, даже после того, как знал, что отрицание интеллектуализмом многого-в-одном должно быть ложным, ибо та же самая реальность действительно выполняет самые разнообразные функции сразу. Но я всегда надеялся на пересмотренный интеллектуалистский путь обхода трудности, и только после прочтения Бергсона я увидел, что продолжать использовать интеллектуалистский метод было самой ошибкой. Я увидел, что философия шла по ложному следу со времен Сократа и Платона, что интеллектуальный ответ на трудности интеллектуалиста никогда не придет и что реальный выход из них, далеко не состоящий в открытии такого ответа, состоит в том, чтобы просто закрыть уши на вопрос. Когда концептуализм призывает жизнь оправдать себя в концептуальных терминах, это похоже на вызов, адресованный на иностранном языке кому-то, кто поглощен своим собственным делом; это совершенно не относится к нему — он может оставить это без внимания. Я прошел таким образом через «внутреннюю катастрофу», о которой говорил в прошлой лекции; я буквально исчерпал свой концептуальный запас, я был интеллектуально банкротом и должен был сменить базу. Никакие мои слова, вероятно, не обратят вас, ибо слова могут быть именами только понятий. Но если кто-то из вас искренне и упорно попытается на свой собственный отдельный счет интеллектуализировать реальность, вы можете быть аналогично принуждены к смене фронта. Я больше ничего не говорю: я должен оставить жизнь учить этому уроку.

Мы достигли точки зрения, с которой самосоединение ума в его меньших и более доступных частях кажется несомненным фактом и в которой спекулятивное допущение аналогичного, но более широкого соединения в более отдаленных регионах должно приниматься в расчет как легитимная гипотеза. Абсолют — это не то невозможное существо, которым я когда-то его считал. Ментальные факты действительно функционируют и по отдельности, и вместе, сразу, и мы, конечные умы, можем одновременно быть со-сознательными друг с другом в сверхчеловеческом интеллекте. Только экстравагантные претензии на принудительную необходимость со стороны Абсолюта должны быть отвергнуты априорной логикой. Как гипотеза, пытающаяся сделать себя вероятной на аналогических и индуктивных основаниях, Абсолют имеет право на терпеливое выслушивание. Что равносильно тому, чтобы сказать, что наше серьезное дело отныне лежит с Фехнером и его методом, а не с Гегелем, Ройсом или Брэдли. Фехнер рассматривает сверхчеловеческое сознание, в которое он так горячо верит, только как гипотезу, которую он затем рекомендует всеми ресурсами индукции и убеждения.

Правда, сам Фехнер в своих книгах является абсолютистом, не активно, а пассивно, если можно так выразиться. Он говорит не только о душе земли и душах звезд, но об интегрированной душе всех вещей в космосе без исключения, и это он называет Богом, точно так же, как другие называют это Абсолютом. Тем не менее он думает только о подчиненных сверхчеловеческих душах, и, довольствуясь тем, что раз и навсегда отдал дань уважения августейшей тотальной душе космоса, он оставляет ее в ее одиноком величии, не пытаясь определить ее природу. Подобно Абсолюту, она «вне досягаемости» и не является объектом для более отчетливого видения. Психологически мне кажется, что Бог Фехнера — это ленивый постулат его, а не часть его системы, позитивно продуманная. Как мы обволакиваем наше зрение и слух, так душа земли обволакивает нас, а душа звезды — душу земли, пока — что? Обволакивание не может продолжаться вечно; оно должно иметь завершение (abschluss), тотальная оболочка должна завершать ряд, поэтому Бог — это имя, которое Фехнер дает этому последнему все-обволакивателю. Но если ничто не ускользает от этого все-обволакивателя, он ответственен за все, включая зло, и все парадоксы и трудности, которые я нашел в Абсолюте в конце нашей третьей лекции, повторяются в неизменном виде. Фехнер искренне пытается справиться с проблемой зла, но он всегда решает ее в лейбницевской манере, делая своего Бога не-абсолютным, помещая его в условия «метафизической необходимости», которые даже его всемогущество не может нарушить. Его воля должна бороться с условиями, не наложенными на эту волю им самим. Он временно терпит то, что не создал, а затем с бесконечным терпением пытается преодолеть это и пережить. У него, короче говоря, есть история. Всякий раз, когда Фехнер пытается представить его ясно, его Бог становится обычным Богом теизма и перестает быть абсолютно тотализированным все-обволакивателем. В этой форме он представляет исключительно идеальный элемент в вещах и является нашим защитником и нашим помощником, а мы — его помощниками, против плохих частей вселенной.

Фехнер был, по сути, слишком малым метафизиком, чтобы заботиться о совершенной формальной последовательности в этих абстрактных регионах. Он верил в Бога в плюралистической манере, но отчасти из конвенции, а отчасти из того, что я назвал бы интеллектуальной ленью, если бы лень любого рода можно было приписать Фехнеру, он позволял обычным монистическим разговорам о нем проходить без возражений. Я предлагаю вам обсудить вопрос о Боге, не запутывая себя заранее в монистическом допущении. Вероятно ли, что существует вообще какое-либо сверхчеловеческое сознание, во-первых? Когда это будет решено, дальнейший вопрос о том, является ли его форма монистической или плюралистической, будет уместен.

Прежде чем переходить к любому из вопросов, однако, а мне придется иметь дело с обоими, но очень кратко после того, что уже было сказано, позвольте мне закончить наш ретроспективный обзор еще одним замечанием о любопытной логической ситуации абсолютистов. Ибо зачем они призывали Абсолют, если не как существо, чья специфическая внутренняя форма должна позволить ему преодолеть противоречия, которыми, как обнаружил интеллектуализм, заражено конечное многое как таковое? Характер многого-в-одном, который, как мы видели, предлагает каждый наименьший участок конечного опыта, считается интеллектуализмом фатальным для реальности конечного опыта. То, что можно различить, говорит он нам, является отдельным; а то, что отделено, не связано, ибо отношение, будучи «между», принесло бы только двукратное разделение. Гегель, Ройс, Брэдли и оксфордские абсолютисты в целом, кажется, согласны с этой логической абсурдностью многого-в-одном в единственных местах, где она эмпирически обнаруживается. Но посмотрите на любопытную тактику! Уменьшается ли абсурдность в абсолютном существе, которое они призывают, чтобы облегчить ее? Совсем наоборот, ибо это существо показывает ее в бесконечно большем масштабе и выставляет ее напоказ в самом своем определении. Тот факт, что оно не связано ни с какой внешней средой, тот факт, что все отношения находятся внутри него самого, не спасает его, ибо великий аргумент г-на Брэдли против конечного заключается в том, что в любой данной его части (кусочке сахара, например) присутствие множества характеров (белизны и сладости, например) самопротиворечиво; так что в конечном итоге все, за что, по-видимому, стоит имя Абсолюта, — это настойчивое требование оскорбленной человеческой природы, чтобы реальность не называлась абсурдной. Где-то должен быть аспект ее, не виновный в самопротиворечивости. Все, что мы можем видеть в Абсолюте, тем временем, виновно таким же образом, как и конечное. Интеллектуализм видит то, что он называет виной, когда она измельчена в конечном объекте; но слишком близорук, чтобы видеть ее в более огромном объекте. И все же конституция Абсолюта, если ее вообще воображать, должна воображаться по аналогии с каким-то кусочком конечного опыта. Возьмите любой реальный кусочек, подавите его окружение, а затем увеличьте его до чудовищности, и вы получите идентично тип структуры Абсолюта. Очевидно, что все ваши трудности здесь остаются и идут с вами. Если относительный опыт был внутренне абсурдным, абсолютный опыт бесконечно более таков. Интеллектуализм, короче говоря, отцеживает комара, но проглатывает верблюда. Но эта полемика против Абсолюта так же отвратительна мне, как и вам, поэтому я больше не буду говорить об этом существе. Это лишь один из тех блуждающих огоньков, тех огней, которые действительно вводят в заблуждение утро, которые так часто препятствовали ясному прогрессу философии, поэтому я перейду к более общему позитивному вопросу о том, следует ли считать сверхчеловеческие единства сознания более вероятными или более невероятными.

В предыдущей лекции я прошел по некоторым фехнеровским причинам их правдоподобности или причинам, которые, по крайней мере, отвечали на наши более очевидные основания для сомнения относительно них. Многочисленные факты разделенной или расщепленной человеческой личности, которые гений определенных врачей, таких как Жане, Фрейд, Принс, Сайдис и другие, раскопал, были неизвестны во времена Фехнера, и ни феномены автоматического письма и речи, ни медиумизма и «одержимости» в целом не были признаны или изучены так, как мы изучаем их сейчас, поэтому запас аналогий Фехнера скуден по сравнению с нашим нынешним. Он сделал лучшее с тем, что имел, однако. Со своей стороны, я нахожу в некоторых из этих аномальных или сверхнормальных фактов сильнейшие предположения в пользу того, что высшее со-сознание возможно. Я сомневаюсь, что мы когда-либо поймем некоторые из них, не используя саму букву концепции Фехнера о великом резервуаре, в котором воспоминания жителей земли объединены и сохранены и из которого, когда порог понижается или клапан открывается, информация, обычно закрытая, просачивается в ум исключительных индивидов среди нас. Но эти области исследования, возможно, слишком полны призраков, чтобы интересовать академическую аудиторию, и единственное доказательство, которое я сейчас считаю приличным привести в поддержку Фехнера, взято из обычного религиозного опыта. Я думаю, можно утверждать, что существуют религиозные опыты специфической природы, не выводимые по аналогии или психологическому рассуждению из других наших видов опыта. Я думаю, что они указывают с разумной вероятностью на непрерывность нашего сознания с более широкой духовной средой, от которой обычный благоразумный человек (который является единственным человеком, которого принимает к сведению так называемая научная психология) отрезан. Я начну свою заключительную лекцию с того, что снова кратко сошлюсь на них.

ЛЕКЦИЯ VIII

ВЫВОДЫ

В конце моей последней лекции я сослался на существование религиозных опытов специфической природы. Теперь я должен объяснить, что именно я имею в виду под таким утверждением. Кратко, факты, которые я имею в виду, могут быть описаны как опыты неожиданной жизни, следующей за смертью. Под этим я не имею в виду бессмертие или смерть тела. Я имею в виду смертоподобное завершение определенных ментальных процессов внутри опыта индивида, процессов, которые ведут к неудаче и у некоторых индивидов, по крайней мере, заканчиваются отчаянием. Точно так же, как романтическая любовь кажется сравнительно недавним литературным изобретением, так и эти опыты жизни, которая наступает после отчаяния, по-видимому, не играли большой роли в официальной теологии до времен Лютера; и, возможно, лучший способ указать на их характер — это указать на определенный контраст между внутренней жизнью нас самих и древних греков и римлян.

Г-н Честертон, я думаю, говорит где-то, что греки и римляне во всем, что касалось их моральной жизни, были необычайно торжественной группой людей. Афиняне думали, что сами боги должны восхищаться прямотой Фокиона и Аристида; и сами эти джентльмены, по-видимому, были того же мнения. Правдивость Катона была настолько безупречной, что крайним недоверием, которое римлянин мог выразить к чему-либо, было сказать: «Я бы не поверил этому, даже если бы Катон сказал мне». Добро было добром, а зло — злом для этих людей. Лицемерие, которое принесло церковное христианство, почти не существовало; натуралистическая система держалась твердо; ее ценности не показывали никакой пустоты и не терпели никакой иронии. Индивид, если он был достаточно добродетелен, мог удовлетворить всем возможным требованиям. Языческая гордость никогда не рушилась. Лютер был первым моралистом, который с какой-либо эффективностью прорвался сквозь корку всего этого натуралистического самодовольства, думая (и, возможно, он был прав), что святой Павел уже сделал это. Религиозный опыт лютеранского типа приводит все наши натуралистические стандарты к банкротству. Ты силен только тем, что слаб, показывает он. Ты не можешь жить на гордости или самодостаточности. Есть свет, в котором все естественно основанные и общепринятые различия, превосходства и гарантии наших характеров кажутся полным ребячеством. Искренне отказаться от своего самомнения или надежды быть хорошим по праву самого себя — это единственная дверь к более глубоким пределам вселенной.

Эти более глубокие пределы знакомы евангелическому христианству и тому, что в наши дни становится известным как религия «исцеления разумом» или «новая мысль». Феномен заключается в новых диапазонах жизни, следующих за нашими самыми отчаянными моментами. В нас есть ресурсы, о которых натурализм с его буквальными и законными добродетелями никогда не помышляет, возможности, которые захватывают дух, другого рода счастья и силы, основанные на отказе от собственной воли и позволении чему-то высшему работать за нас, и они, кажется, показывают мир более широкий, чем могут вообразить физика или филистерская этика. Вот мир, в котором все хорошо, вопреки определенным формам смерти, более того, благодаря определенным формам смерти — смерти надежды, смерти силы, смерти ответственности, страха и беспокойства, компетентности и заслуг, смерти всего, на что язычество, натурализм и легализм возлагают свою веру и связывают свое доверие.

Разум, действуя на основе наших других опытов, даже наших психологических опытов, никогда не вывел бы эти специфически религиозные опыты до их фактического прихода. Она не могла подозревать об их существовании, ибо они прерывисты с «естественными» опытами, за которыми они следуют, и инвертируют их ценности. Но поскольку они действительно приходят и даны, творение расширяется для взгляда их получателей. Они предполагают, что наш естественный опыт, наш строго моралистический и благоразумный опыт, может быть лишь фрагментом реального человеческого опыта. Они смягчают очертания природы и открывают самые странные возможности и перспективы.

Вот почему мне кажется, что логическое понимание, работающее в абстракции от таких специфически религиозных опытов, всегда будет упускать что-то и не сможет достичь полностью адекватных выводов. Смерть и неудача, будет оно всегда говорить, есть смерть и неудача просто, и никогда больше не могут быть едины с жизнью; поэтому религиозный опыт, специфически так называемый, нуждается, по моему мнению, в тщательном рассмотрении и интерпретации каждым, кто стремится выработать более полную философию.

Тот род веры, который религиозный опыт этого типа естественно порождает у тех, кто его имеет, полностью согласуется с теориями Фехнера. Цитируя слова, которые я использовал в другом месте, верующий обнаруживает, что более нежные части его личной жизни непрерывны с «большим» того же качества, которое действует во вселенной вне его и с которым он может поддерживать рабочую связь и, в некотором роде, сесть на борт и спасти себя, когда все его низшее существо развалилось в крушении. Одним словом, верующий непрерывен, по крайней мере для своего собственного сознания, с более широким «я», из которого втекают спасительные опыты. Те, кто имеет такие опыты достаточно отчетливо и достаточно часто, чтобы жить в свете их, остаются совершенно нетронутыми критикой, с какой бы стороны она ни исходила, будь то академическая или научная, или будь то просто голос логического здравого смысла. Они имели свое видение и они знают — этого достаточно — что мы населяем невидимую духовную среду, из которой приходит помощь, наша душа таинственно едина с большей душой, чьими инструментами мы являемся.

Можно, следовательно, утверждать, я думаю, что идеи Фехнера не лишены прямого эмпирического подтверждения. Существует, во всяком случае, одна сторона жизни, которая была бы легко объяснима, если бы эти идеи были истинны, но для которой не появляется ясного объяснения, пока мы предполагаем либо с натурализмом, что человеческое сознание — это высшее сознание, которое есть, либо с дуалистическим теизмом, что существует высший ум в космосе, но что он прерывист с нашим собственным. Для меня всегда было предметом удивления, что философы Абсолюта проявляли так мало интереса к этому департаменту жизни и так редко приводили его феномены в доказательство, даже когда казалось очевидным, что личный опыт какого-то рода должен был сделать их уверенность в своем собственном видении столь сильной. Предвзятость логика всегда была слишком сильна у них. Они предпочитали более тонкий метод более толстому, диалектическая абстракция была столь более достойной и академичной, чем запутанные и нездоровые факты личной биографии.

Несмотря на презрение рационализма к частному, личному и нездоровому, дрейф всех доказательств, которые у нас есть, кажется мне, очень сильно сметает нас к вере в какую-то форму сверхчеловеческой жизни, с которой мы можем, сами того не зная, быть со-сознательными. Мы можем быть во вселенной, как собаки и кошки в наших библиотеках, видя книги и слыша разговор, но не имея ни малейшего представления о значении всего этого. Интеллектуалистские возражения против этого отпадают, когда авторитет интеллектуалистской логики подрывается критикой, и тогда остается позитивное эмпирическое доказательство. Аналогии с обычной психологией и с фактами патологии, с фактами так называемых психических исследований и с фактами религиозного опыта устанавливают, если взять их вместе, решительно грозную вероятность в пользу общего взгляда на мир, почти идентичного взгляду Фехнера. Очертания сверхчеловеческого сознания, сделанные таким образом вероятными, должны, однако, оставаться очень расплывчатыми, и количество функционально различных «я», которые оно вмещает и несет, должно быть оставлено полностью проблематичным. Оно может быть политеистически или оно может быть монотеистически концептуализировано. Фехнер, с его отчетливой душой земли, функционирующей как наш ангел-хранитель, кажется мне явно политеистическим; но слово «политеизм» обычно вызывает обиду, поэтому, возможно, лучше не использовать его. Только одно верно, и это результат нашей критики Абсолюта: единственный способ избежать парадоксов и недоумений, от которых страдает последовательно продуманная монистическая вселенная, как от вида самоинтоксикации — а именно тайны «падения», реальности, впадающей в явление, истины в ошибку, совершенства в несовершенство; короче говоря, зла; тайны универсального детерминизма, блочной вселенной, вечной и без истории, и т.д.; — единственный способ избежать всего этого, я говорю, — это быть откровенно плюралистическим и предположить, что сверхчеловеческое сознание, каким бы обширным оно ни было, само имеет внешнюю среду и, следовательно, конечно. Современный монизм тщательно отрекается от соучастия со спинозистским монизмом. В том, объясняет он, многое растворяется в едином и теряется, тогда как в улучшенной идеалистической форме они сохраняются во всей своей множественности как вечный объект единого. Сам Абсолют, таким образом, представляется абсолютистами как имеющий плюралистический объект. Но если даже Абсолют должен иметь плюралистическое видение, почему мы сами должны колебаться быть плюралистами на свой собственный счет? Почему мы должны обволакивать наше многое «единым», которое приносит так много яда в своем поезде?

Путь наименьшего сопротивления, как мне представляется, как в теологии, так и в философии, состоит в том, чтобы принять, наряду со сверхчеловеческим сознанием, представление о том, что оно не является всеобъемлющим, — иными словами, представление о том, что Бог существует, но он конечен либо в своей силе, либо в знании, либо в том и другом одновременно. Мне едва ли нужно говорить вам, что именно в таких терминах обычные люди, как правило, поддерживали свое живое общение с Богом; а монистические совершенства, которые делают представление о нем столь парадоксальным с практической и моральной точек зрения, являются лишь более холодным дополнением, привнесенным отстраненными профессорскими умами, оперирующими in distans исключительно концептуальными суррогатами Бога.

Почему «опыт» и «разум» не могут встретиться на этой общей почве? Почему они не могут прийти к компромиссу? Не может ли безбожие, обычно, но безосновательно связываемое с философией непосредственного опыта, уступить место теизму, который теперь видится прямым следствием этого опыта, если рассматривать его более широко? И не может ли рационализм, удовлетворившись тем, что его априорные доказательства бытия Бога столь эффективно заменены эмпирическими свидетельствами, несколько умерить свои абсолютистские притязания? Пусть у Бога будет хотя бы малейшее, бесконечно малое «иное» любого рода рядом с ним, и эмпиризм с рационализмом могли бы заключить прочный мирный договор. Тогда оба они могли бы оставить позади абстрактную скудость и вместе, подобно ученым, стремящимся использовать все доступные аналогии и данные, попытаться выстроить наиболее вероятное приближенное представление о том, на что конкретно может быть похоже божественное сознание. Я осмеливаюсь просить молодых оксфордских идеалистов серьезно рассмотреть эту альтернативу. Мало кто обладает такими интеллектуальными дарованиями, чтобы собрать урожай, который кажется несомненным для всякого, кто, подобно Фехнеру и Бергсону, предпочтет более толстый путь более тонкому.

Компромисс и посредничество неотделимы от плюралистической философии. Только монистический догматизм может сказать о любой из своих гипотез: «Это либо так, либо никак; принимайте или оставляйте как есть». Тип монизма, преобладающий в Оксфорде, сохранил это жесткое и хрупкое отношение отчасти из-за пресловутого академического предпочтения тонких и элегантных логических решений, отчасти из-за ошибочного представления о том, что единственно прочное основание для религии лежит именно в этой плоскости. Если оксфордские мыслители и могут быть в чем-то невежественны, то почти кажется, что они остались в неведении относительно великого эмпирического движения к плюралистическому панпсихическому взгляду на вселенную, в которое была вовлечена наше поколение и которое грозит полностью замкнуть накоротко их методы и стать их религиозным соперником, если только они не пожелают стать его союзниками. И все же, будучи, по-видимому, приверженными логическому механизму и техническому аппарату абсолютизма, я не могу не верить, что их верность религиозному идеалу в целом еще глубже. Особенно мне трудно поверить, что более клерикальные приверженцы этой школы так крепко держались бы за ее частный механизм, если бы их можно было убедить, что религию можно обеспечить каким-то иным способом. Пусть эмпиризм однажды станет ассоциироваться с религией, как до сих пор, по какому-то странному недоразумению, он ассоциировался с безрелигиозностью, и я верю, что новая эра как религии, так и философии будет готова начаться. То великое пробуждение нового популярного интереса к философии, которое является столь поразительным явлением в наши дни во всех странах, несомненно, отчасти вызвано религиозными запросами. Поскольку авторитет прошлой традиции все больше рушится, люди естественно обращают свой взор к авторитету разума или к свидетельствам настоящего факта. Они, безусловно, не будут разочарованы, если откроют свой ум тому, что может сказать более «толстый» и более радикальный эмпиризм. Я твердо верю, что такой эмпиризм является более естественным союзником религиозной жизни, чем когда-либо были или могут быть диалектика. Правда, суеверия и дикорастущие сверхверования всех видов, несомненно, начнут изобиловать, если представление о высших сознаниях, охватывающих наше, о фехнеровских душах земли и тому подобном станет ортодоксальным и модным; еще больше их станет, если наука когда-нибудь поставит свой одобряющий штамп на явлениях, которые Фредерик Майерс так настойчиво призывал признать научно, — явлениях так называемых психических исследований, — и я сам твердо верю, что большинство этих явлений укоренены в реальности. Но стоит ли всерьез позволять такому робкому соображению удерживать нас от следования очевидному пути наибольшего религиозного обетования? С каких пор в этом смешанном мире нам давалось что-либо хорошее в чистейшем очертании и изоляции? Одной из главных характеристик жизни является ее избыточность. Единственное условие того, чтобы мы имели что-либо, неважно что, состоит в том, чтобы мы имели этого так много, что нам повезет, если мы не пресытимся видом и звуком этого вовсе. Все утопает в мусоре, который обречен сопровождать его. Без излишества вы не можете иметь достаточно чего бы то ни было. Множество посредственных книг, множество плохих статуй, множество скучных речей, десятсортных мужчин и женщин — как условие того, чтобы были реализованы немногие драгоценные образцы того или иного рода! Золотая пыль рождается вместе с кварцевым песком вокруг нее, и это в такой же мере условие религии, как и любого другого превосходного достояния. Должно быть извлечение; должна быть конкуренция за выживание; но глиняная матрица и благородный камень должны сначала возникнуть нерассортированными. Будучи извлеченным, камень может быть исследован отдельно, концептуализирован, определен и изолирован. Но этот процесс извлечения не может быть замкнут накоротко — или, если это произойдет, вы получите тонкие неполноценные абстракции, которые мы видели: либо пустой нереальный бог схоластической теологии, либо непостижимый пантеистический монстр, вместо более живой божественной реальности, с которой, как представляется несомненным, эмпирические методы стремятся соединить людей в воображении.

Дойдя до этого пункта, я прошу вас вернуться к моей первой лекции и вспомнить, если сможете, то, что я там цитировал из вашего собственного профессора Джекса, — что он говорил о самом философе, который включается в ту вселенную, которую он объясняет. Это фехнеровский, а также гегелевский взгляд, и таким образом наш конец гармонично воссоединяется с нашим началом. Философии являются интимными частями вселенной, они выражают нечто из ее собственного мышления о самой себе. Философия действительно может быть самым важным ответом вселенной на саму себя. Она может, как я сказал, обладать собой и распоряжаться собой иначе вследствие того, что мы, философы, с нашими теориями, находимся здесь; она может больше доверять себе или не доверять, и, делая то или другое, больше заслуживать доверия или недоверия. То, что не доверяет себе, заслуживает недоверия.

Это философия гуманизма в самом широком смысле. Наши философии наполняют поток бытия, добавляют к нему свой характер. Они являются частью всего, что мы встретили, всего, что заставляет нас быть. Как говорит французский философ: «Nous sommes du réel dans le réel» («Мы есть часть реальности внутри реальности»). Наши мысли определяют наши действия, а наши действия переопределяют прежнюю природу мира.

Так чуждость изгоняется из нашего мира, и гораздо больше, когда мы воспринимаем его систему плюралистически, нежели когда мы воспринимаем ее монистически. Мы действительно являемся внутренними частями Бога, а не внешними творениями, согласно любому возможному прочтению панпсихической системы. Но поскольку Бог не есть Абсолют, а сам является частью, когда система мыслится плюралистически, его функции можно рассматривать как не вполне отличные от функций других меньших частей — следовательно, как подобные нашим функциям.

Имея среду, находясь во времени и вырабатывая историю точно так же, как мы, он избегает чуждости всему человеческому, присущей статичному, вневременному, совершенному Абсолюту.

Помните, что одна из наших проблем с этим заключалась в его сущностной чуждости и чудовищности — для этого действительно нет другого слова. Обладание всеохватывающей формой придавало ему сущностно гетерогенную по отношению к нам природу. И это великое различие между абсолютизмом и плюрализмом не требует различия в материальном содержании вселенной — оно следует только из различия в форме. Форма «всего» или монистическая форма приводит к чуждости, форма «каждого» или плюралистическая форма оставляет интимность нетронутой.

Независимо от того, каково содержание вселенной, если вы только допускаете, что она везде и всегда есть «многое», что ничто реальное не избегает наличия среды, то вы, отнюдь не опровергая ее рациональность, как единодушно утверждают абсолютисты, оставляете ее обладающей максимальным количеством рациональности, практически достижимым для нашего ума. Ваши отношения с ней — интеллектуальные, эмоциональные и активные — остаются текучими и согласующимися с главными требованиями вашей собственной природы.

Было бы жаль, если бы слово «рациональность» доставило нам здесь хлопоты. Это одно из тех хвалебных слов, на которые претендуют обе стороны, ибо почти никто не хочет рекламировать свою философию как систему иррациональности. Но, как и большинство слов, которые люди используют в хвалебном смысле, слово «рациональный» несет в себе слишком много значений. Самое объективное из них — это значение старой логики: связь между двумя вещами рациональна, когда вы можете вывести одно из другого, например, смертность из Сократа; и вы можете сделать это только тогда, когда они имеют общее качество. Но этот вид рациональности — как раз та логика тождества, которую все ученики Гегеля находят недостаточной. Они заменяют ее более высокой рациональностью отрицания и противоречия и снова делают это понятие расплывчатым. Тогда вы получаете эстетические или телеологические виды рациональности, говорящие, что все, что подходит каким-либо образом, все, что красиво или хорошо, все, что целесообразно или удовлетворяет желание, является рациональным в той или иной мере. Затем, опять же, согласно Гегелю, все, что «реально», рационально. Я сам некоторое время назад сказал, что все, что высвобождает любое действие, которое мы любим совершать, кажется рациональным. Было бы лучше вообще отказаться от слова «рациональный», чем вступать в чисто словесную борьбу о том, кто имеет больше прав на него.

Возможно, слова «чуждость» и «интимность», которые я выдвинул в своей первой лекции, выражают контраст, на котором я настаиваю, лучше, чем слова «рациональность» и «иррациональность» — давайте тогда придерживаться их. Теперь я говорю, что понятие «единого» порождает чуждость, а понятие «многого» — интимность, по причинам, которые я изложил слишком подробно и с которыми, убеждают они вас или нет, я могу предположить, вы теперь хорошо знакомы. Но что в конечном счете подразумевается под тем, чтобы называть вселенную «многим» или называть ее «единой»?

Прагматически интерпретируемый, плюрализм, или доктрина о том, что она есть «многое», означает лишь то, что различные части реальности могут быть связаны внешним образом. Все, о чем вы можете подумать, сколь бы обширным или всеохватывающим оно ни было, имеет, с плюралистической точки зрения, подлинно «внешнюю» среду того или иного рода или объема. Вещи «вместе» друг с другом во многих отношениях, но ничто не включает в себя все или не доминирует над всем. Слово «и» тянется после каждого предложения. Что-то всегда ускользает. «Всегда не совсем» приходится говорить о лучших попытках, предпринятых где-либо во вселенной для достижения всеохватности. Плюралистический мир, таким образом, больше похож на федеративную республику, чем на империю или королевство. Как бы много ни было собрано, как бы много ни заявляло о себе как о присутствующем в любом эффективном центре сознания или действия, что-то другое является самоуправляемым, отсутствующим и не сведенным к единству.