«Плюралистическая вселенная»

Что ж, что мы должны делать в этом трагическом затруднении? Что касается меня, я наконец оказался вынужден «отказаться от логики», честно, прямо и безвозвратно. Она имеет нетленное применение в человеческой жизни, но это применение не в том, чтобы сделать нас теоретически знакомыми с сущностной природой реальности — что именно это такое, я, возможно, смогу подсказать вам немного позже. Реальность, жизнь, опыт, конкретность, непосредственность, используйте какое угодно слово, превосходит нашу логику, переполняет и окружает ее. Если вам нравится использовать слова хвалебно, как делает большинство людей, и тем самым поощрять путаницу, вы можете сказать, что реальность подчиняется высшей логике или наслаждается высшей рациональностью. Но я думаю, что даже хвалебные слова должны использоваться скорее для того, чтобы различать, чем смешивать значения, поэтому я предпочитаю прямо назвать реальность, если не иррациональной, то по крайней мере нерациональной в ее конституции, — и под реальностью здесь я имею в виду реальность, где вещи «происходят», всю временную реальность без исключения. Я сам не нахожу веских оснований даже подозревать существование какой-либо реальности более высокого достоинства, чем тот распределенный, нанизанный и текучий род реальности, в котором плаваем мы, конечные существа. Это тот род реальности, который дан нам, и это тот род, с которым логика столь несоизмерима. Если есть какой-либо высший род реальности — «Абсолют», например, — этот род, по признанию тех, кто верит в него, еще менее поддается обычной логике; он трансцендирует логику и поэтому еще менее рационален в интеллектуалистском смысле, так что он не может помочь нам спасти нашу логику как адекватного определителя и ограничителя существования.

Эти высказывания прозвучат странно и темно, вероятно, они прозвучат совершенно дико или по-детски в отсутствие пояснительного комментария. Только убеждение, что я скоро смогу объяснить их, если не удовлетворительно для всех вас, то по крайней мере вразумительно, придает мне смелости изложить их так голо, как своего рода программу. Пожалуйста, примите их как тезис, который будет защищен более поздним обоснованием.

Я говорил вам, что долго и искренне боролся с дилеммой. Теперь я должен признаться (и это, вероятно, оживит ваш интерес), что я не был бы сейчас эмансипирован, не подчинял бы сейчас логику с таким легким сердцем или не выбрасывал бы ее из более глубоких регионов философии, чтобы занять ее законное и респектабельное место в мире простой человеческой практики, если бы я не находился под влиянием сравнительно молодого и очень оригинального французского писателя, профессора Анри Бергсона. Чтение его работ — вот что сделало меня смелым. Если бы я не читал Бергсона, я, вероятно, все еще чернил бы бесконечные страницы бумаги в частном порядке, в надежде свести концы с концами, которые никогда не предназначались для сведения, и пытаясь обнаружить какой-то способ осмысления поведения реальности, который не оставлял бы расхождений между ним и принятыми законами логики идентичности. Несомненно, во всяком случае, что без уверенности, которую дает мне возможность опереться на авторитет Бергсона, я никогда не осмелился бы настаивать на этих моих конкретных взглядах перед этой ультракритичной аудиторией.

Поэтому, чтобы сделать мои собственные взгляды более понятными, я должен дать предварительный обзор философии Бергсона. Но здесь, как и в случае с Фехнером, я должен ограничиться лишь теми чертами, которые существенны для данной цели, и не запутывать вас побочными деталями, какими бы интересными они ни были сами по себе. Итак, для нашей текущей цели существенным вкладом Бергсона в философию является его критика интеллектуализма. На мой взгляд, он окончательно и бесповоротно покончил с интеллектуализмом. Я не вижу, как он может когда-либо возродиться в своей древней платонизирующей роли, претендуя на то, чтобы быть самым подлинным, глубоким и исчерпывающим определителем природы реальности. Другие, например Кант, отрицали претензии интеллектуализма на определение реальности an sich или в ее абсолютном качестве; но Кант все же оставляет за ним право устанавливать законы — и законы, не подлежащие обжалованию — для всего нашего человеческого опыта; в то время как Бергсон отрицает, что его методы дают адекватное описание этого человеческого опыта в самой его конечности. Как именно Бергсон достигает всего этого, я постараюсь рассказать в своей несовершенной манере на следующей лекции; но поскольку я уже так часто использовал слова «логика», «логика тождества», «интеллектуалистическая логика» и «интеллектуализм», и иногда использовал их так, будто они не требуют особого объяснения, будет разумно в этом месте сказать более подробно, чем прежде, в каком смысле я понимаю эти термины, когда утверждаю, что Бергсон опроверг их претензию решать, чем реальность может или не может быть. Именно то, что я понимаю под интеллектуализмом, я и попытаюсь более полно разъяснить в течение оставшегося времени этого часа.

В недавних спорах некоторые участники выказывали недовольство тем, что их причисляют к интеллектуалистам. Я намерен использовать это слово в уничижительном смысле, но буду сожалеть, если это кого-то обидит. Интеллектуализм берет свое начало в способности, которая дает нам главное преимущество перед животными, а именно — в нашей способности переводить грубый поток нашего чисто чувственного опыта в концептуальный порядок. Непосредственный опыт, еще не названный или не классифицированный, — это просто «то», что мы переживаем, вещь, которая спрашивает: «Что я такое?». Когда мы называем и классифицируем его, мы впервые говорим, что это такое, и все эти «что» являются абстрактными именами или понятиями. Каждое понятие означает особый вид вещи, и, поскольку вещи, по-видимому, раз и навсегда были созданы по видам, гораздо более эффективное обращение с данным фрагментом опыта начинается, как только мы классифицируем его различные части. Будучи классифицированной, вещь может рассматриваться по закону своего класса, и преимущества этого бесконечны. Как теоретически, так и практически эта способность создавать абстрактные понятия является одной из самых возвышенных наших человеческих прерогатив. Мы возвращаемся в конкретное из нашего путешествия в эти абстракции с приумножением как видения, так и силы. Неудивительно, что более ранние мыслители, забыв, что понятия — это лишь созданные человеком выжимки из временного потока, закончили тем, что стали рассматривать их как высший тип бытия, яркий, неизменный, истинный, божественный и совершенно противоположный по своей природе мутному, беспокойному низшему миру. Последний тогда предстает лишь как их искажение и фальсификация.

Интеллектуализм в порочном смысле начался, когда Сократ и Платон учили, что то, чем вещь является на самом деле, говорит нам ее определение. Со времен Сократа нас учили, что реальность состоит из сущностей, а не из явлений, и что сущности вещей познаются тогда, когда мы знаем их определения. Поэтому сначала мы отождествляем вещь с понятием, а затем отождествляем понятие с определением, и только тогда, поскольку вещь есть то, что выражает определение, мы уверены в постижении ее реальной сущности или полной истины о ней.

До сих пор никакого вреда не было. Неправильное использование понятий начинается с привычки применять их не только положительно, но и привативно, используя их не просто для приписывания свойств вещам, но для отрицания самих свойств, с которыми вещи чувственно себя представляют. Логика может извлечь все свои возможные следствия из любого определения, и логик, который является unerbittlich consequent, часто испытывает искушение, когда не может извлечь определенное свойство из определения, отрицать, что конкретный объект, к которому применяется определение, может обладать этим свойством. Определение, которое не дает его, должно исключать или отрицать его. Это обычный метод Гегеля при создании своей системы.

Это лишь старая история о том, как полезная практика сначала становится методом, затем привычкой и, наконец, тиранией, которая разрушает цель, для которой она использовалась. Понятия, первоначально применявшиеся для того, чтобы сделать вещи понятными, сохраняются даже тогда, когда они делают их непонятными. Так получается, что, однажды представив вещи как «независимые», вы должны перейти к отрицанию возможности какой-либо связи между ними, потому что понятие связи не содержится в определении независимости. По той же причине вы должны отрицать любые возможные формы или способы единства между вещами, которые вы начали определять как «множество». Мы бросили взгляд на использование такого рода рассуждений Гегелем и Брэдли, и вы вспомните эпиграмму Зигварта о том, что согласно этому всадник никогда в жизни не может идти пешком, а фотограф никогда не может делать ничего, кроме фотографирования.

Классической крайностью в этом направлении является отрицание возможности изменения и, как следствие, клеймение мира изменений как нереального некоторыми философами. Определение А неизменно, так же как и определение Б. Одно определение не может превратиться в другое, поэтому представление о том, что конкретная вещь А должна превратиться в другую конкретную вещь Б, выставляется противоречащим разуму. В затруднении мистера Брэдли понять, как сахар может быть сладким, интеллектуализм превосходит сам себя и открыто становится своего рода вербализмом. Сахар — это просто сахар, а сладкое — это просто сладкое; ни одно из них не является другим; и слово «есть» никогда не может быть понято как рациональное соединение субъекта с его предикатом. Ничто «между» вещами не может соединить их, ибо «между» — это просто третья вещь, «между», и она сама нуждалась бы в соединении с первой и второй вещами посредством двух еще более тонких «между», и так далее ad infinitum.

Конкретная интеллектуалистическая трудность, которая так долго держала мою собственную мысль в тисках, заключалась, как мы видели столь утомительно подробно, в невозможности понять, как «ваш» опыт и «мой», которые «как таковые» определены как не осознающие друг друга, могут тем не менее одновременно быть членами мирового опыта, определенного прямо как имеющего все свои части со-осознанными или познаваемыми вместе. Определения противоречивы, поэтому определенные вещи никак не могут быть объединены. Вы видите, насколько непостижимым интеллектуализм здесь делает мир наших самых выдающихся философов. Ни в том виде, как они его используют, ни в том, как мы его используем, он не делает ничего, кроме того, что заставляет природу выглядеть иррациональной и казаться невозможной.

На своей следующей лекции, используя Бергсона в качестве основной темы, я перейду к более конкретным деталям и попытаюсь, откровенно отказавшись от интеллектуализма, сделать, если не мир, то по крайней мере мой собственный общий тезис менее непонятным.

ЛЕКЦИЯ VI

БЕРГСОН И ЕГО КРИТИКА ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМА

В прошлый раз я прочитал вам очень сложную лекцию, и боюсь, что эта будет не намного легче. Лучший способ войти в нее — немедленно начать с философии Бергсона, поскольку я сказал вам, что именно она побудила меня лично отказаться от интеллектуалистического метода и общепринятого представления о том, что логика является адекватной мерой того, что может или не может быть.

Профессор Анри Бергсон — человек сравнительно молодой, если говорить о влиятельных философах, родившийся в Париже в 1859 году. Его карьера была совершенно рутинной карьерой успешного французского профессора. Поступив в Высшую нормальную школу в возрасте двадцати двух лет, он провел следующие семнадцать лет, преподавая в лицеях, провинциальных или парижских, до своего сорокалетия, когда он стал профессором в упомянутой Высшей нормальной школе. С 1900 года он является профессором Коллеж де Франс и членом Института с 1900 года. Что касается внешних фактов, то карьера Бергсона была до крайности обыденной. Ни один из знаменитых принципов объяснения великих людей Тэна — раса, среда или момент — нет, и даже все три вместе не объяснят того своеобразного способа смотреть на вещи, который составляет его ментальную индивидуальность. Оригинальность в людях не берет начало ни из чего предшествующего, скорее, другие вещи берут начало из нее. Должен признаться, что оригинальность Бергсона настолько обильна, что многие из его идей ставят меня в полный тупик. Сомневаюсь, чтобы кто-то понимал его целиком, так сказать; и я уверен, что он сам первым увидел бы, что так и должно быть, и признал бы, что вещи, которые он сам еще не продумал ясно, еще должны быть упомянуты и им должно быть отведено предварительное место в его философии. Многие из нас обильно оригинальны в том смысле, что никто не может нас понять — яростно своеобразные способы смотреть на вещи не являются большой редкостью. Редкость — это когда большая своеобразность видения сочетается с большой ясностью и необычным владением всем классическим аппаратом изложения. Ресурсы Бергсона в плане эрудиции замечательны, а в плане выражения — просто феноменальны. Вот почему во Франции, где l'art de bien dire так много значит и так ценится, он сразу же занял столь выдающееся место в общественном мнении. Старомодные профессора, которых его идеи совершенно не удовлетворяют, тем не менее говорят о его таланте почти затаив дыхание, в то время как молодежь стекается к нему как к мастеру.

Если что-то и может сделать сложные вещи легкими для восприятия, так это стиль, подобный стилю Бергсона. «Прямолинейный» стиль, как недавно назвал его американский рецензент; не сумев увидеть, что такая прямолинейность означает гибкость словесного ресурса, которая следует за мыслью без складки или морщинки, как эластичное шелковое белье следует за движениями тела. Ясность того, как Бергсон излагает вещи, — это то, что поражает всех читателей в первую очередь. Она соблазняет вас и заранее подкупает стать его учеником. Это чудо, а он настоящий волшебник.

М. Бергсон, если я правильно информирован, пришел в философию через врата математики. Старые антиномии бесконечного были, я полагаю, тем раздражителем, который впервые пробудил его способности от их догматического сна. Вы все помните знаменитый парадокс Зенона, или софизм, как многие наши учебники логики до сих пор его называют, об Ахиллесе и черепахе. Дайте этой рептилии хоть какое-то преимущество, и быстрый бегун Ахиллес никогда не сможет догнать ее, тем более опередить; ибо если пространство и время бесконечно делимы (как говорят нам наши интеллекты, они должны быть), то к тому времени, как Ахиллес достигнет исходной точки черепахи, черепаха уже продвинется вперед от этой исходной точки, и так далее ad infinitum, интервал между преследователем и преследуемым становится бесконечно малым, но никогда не исчезает полностью. Обычный способ разоблачения софизма здесь заключается в указании на двусмысленность выражения «никогда не сможет догнать». То, что слово «никогда» ложно предполагает, говорят, — это бесконечная длительность времени; то, что оно действительно означает, — это неисчерпаемое число шагов, из которых должно состоять догоняние. Но если эти шаги бесконечно коротки, то для них будет достаточно конечного времени; и, по правде говоря, они действительно быстро сходятся, каков бы ни был первоначальный интервал или контрастирующие скорости, к бесконечно малой краткости. Эта пропорциональность краткости времен краткости пространств, которые требуются, освобождает нас, как утверждается, от софизма, который предполагает слово «никогда».

Но эта критика совершенно упускает суть Зенона. Зенон был бы вполне готов признать, что если черепаху вообще можно догнать, то ее можно догнать за (скажем) двадцать секунд, но он все равно настаивал бы на том, что ее вообще нельзя догнать. Оставьте Ахиллеса и черепаху совсем в стороне, сказал бы он — они излишне усложняют дело. Возьмите любой отдельный процесс изменения, возьмите сами двадцать секунд, которые проходят. Если время бесконечно делимо, а оно должно быть таковым на интеллектуалистических принципах, они просто не могут пройти, их конец не может быть достигнут; ибо сколько бы их уже ни прошло, прежде чем остаток, каким бы малым он ни был, сможет полностью пройти, сначала должна пройти более ранняя половина его. И эта постоянно возникающая необходимость заставить более раннюю половину пройти первой оставляет время всегда с чем-то, что нужно сделать до того, как будет сделана последняя вещь, так что последняя вещь никогда не делается. Выраженное в голых числах, это похоже на сходящийся ряд 1/2 плюс 1/4 плюс 1/8…, предел которого равен единице. Но этот предел, просто потому что он является пределом, стоит вне ряда, значение которого приближается к нему бесконечно, но никогда не касается его. Если бы в естественном мире не было другого способа получения вещей, кроме такого последовательного сложения их логически вовлеченных дробей, никакие полные единицы или целые вещи никогда не возникли бы, ибо сумма дробей всегда оставляла бы остаток. Но на самом деле природа не делает яйца, делая сначала половину яйца, затем четверть, затем восьмую и т.д., и складывая их вместе. Она либо делает целое яйцо сразу, либо не делает ничего, и так со всеми другими ее единицами. Только в сфере изменения, следовательно, где одна фаза вещи должна возникнуть прежде, чем сможет возникнуть другая фаза, парадокс Зенона создает проблемы.

И тогда он создает проблемы только в том случае, если последовательность шагов изменения бесконечно делима. Если бы бутылку нужно было опорожнить бесконечным числом последовательных уменьшений, математически невозможно, чтобы опорожнение когда-либо положительно завершилось. На самом деле, однако, бутылки и кофейники опорожняются конечным числом уменьшений, каждое из которых имеет определенную величину. Либо из носика выходит целая капля, либо ничего не выходит. Если бы все изменения происходили таким образом, по каплям, так сказать, если бы реальное время прорастало или росло единицами длительности определенной величины, точно так же, как наши восприятия его растут импульсами, не было бы никаких зеноновских парадоксов или кантианских антиномий, которые беспокоили бы нас. Все наши чувственные опыты, какими мы получаем их непосредственно, действительно меняются такими дискретными импульсами восприятия, каждый из которых заставляет нас говорить «еще, еще, еще» или «меньше, меньше, меньше», по мере того как определенные приращения или уменьшения дают о себе знать. Дискретность еще более очевидна, когда вместо изменения старых вещей они прекращаются или когда приходят совершенно новые вещи. Термин Фехнера «порог», который сыграл такую роль в психологии восприятия, — это лишь один из способов наименования количественной дискретности в изменении всех наших чувственных опытов. Они приходят к нам каплями. Время само приходит каплями.

Наше идеальное разложение капель, которые являются всем, что мы чувствуем, на еще более мелкие дроби — лишь эпизод в той великой трансформации перцептивного порядка в концептуальный порядок, о которой я говорил на прошлой лекции. Это делается исключительно в интересах нашего рационализирующего интеллекта. Времена, непосредственно ощущаемые в опыте живых субъектов, изначально не имеют общей меры. Пусть кусок сахара тает в стакане, если использовать один из примеров М. Бергсона. Мы чувствуем, что время долгое, пока ждем окончания процесса, но кто знает, долгим или коротким оно кажется сахару? Все ощущаемые времена сосуществуют и перекрываются или взаимопроникают друг друга таким образом смутно, но искусственный прием нанесения их на общую шкалу помогает нам уменьшить их первоначальную путаницу, и он помогает нам еще больше нанести на ту же шкалу последовательные возможные шаги, на которые могут быть разложены различные изменения природы, либо чувственно, либо концептуально. Мы таким образом выпрямляем первоначальную приватность и расплывчатость и можем датировать вещи публично, так сказать, и друг другом. Понятие одного объективного и «равномерно текущего» времени, разрезанного на пронумерованные мгновения, применяется как общая мера ко всем шагам и фазам, независимо от того, сколько их, на которые мы разрезаем процессы природы. Они теперь определенно современны, или позже, или раньше один другого, и мы можем обращаться с ними математически, как мы говорим, и гораздо лучше, практически, а также теоретически, благодаря тому, что мы таким образом соотнесли их один к одному друг с другом на общей схематической или концептуальной шкале времени.

Движение, если взять хороший пример, изначально является мутным ощущением, чья естественная форма, возможно, лучше всего сохраняется в явлении головокружения. При головокружении мы чувствуем, что движение есть, и оно более или менее сильное или быстрое, более или менее в этом направлении или в том, более или менее пугающее или вызывающее тошноту. Но человек, подверженный головокружению, может постепенно научиться координировать свое ощущаемое движение со своим реальным положением и положением других вещей, и интеллектуализировать его настолько, чтобы в конце концов преуспеть в ходьбе, не шатаясь. Математический ум аналогичным образом организует движение по-своему, помещая его в логическое определение: движение теперь мыслится как «занятие серийно последовательных точек пространства в серийно последовательные моменты времени». С таким определением мы полностью уходим от мутной приватности чувства. Но не уходим ли мы также от чувственной реальности вообще? Чем бы движение ни было на самом деле, оно, безусловно, не статично; но определение, которое мы получили, относится к абсолютно статичному. Оно дает набор взаимно однозначных отношений между точками пространства и точками времени, которые сами по себе так же фиксированы, как и точки. Оно дает положения, назначаемые ad infinitum, но как тело попадает из одного положения в другое, оно умалчивает. Тело попадает туда, двигаясь, конечно; но задуманные положения, как бы многочисленно они ни умножались, не содержат элемента движения, поэтому Зенон, используя в своем обсуждении только их, не имеет альтернативы, кроме как сказать, что наш интеллект отвергает движение как нереальность. Интеллектуализм здесь делает то, что я сказал, — он делает опыт менее, а не более понятным.

Нам, конечно, нужна стабильная схема понятий, стабильно связанных друг с другом, чтобы ухватить наш опыт и координировать его вместе с ним. Когда опыт приходит с достаточной выраженностью, чтобы выделиться, мы сохраняем мысль о нем для будущего использования и храним ее в нашей концептуальной системе. То, что само по себе не выделяется, мы учимся вырезать; так система становится полнее, и новая реальность, по мере того как она приходит, получает имя и концептуально нанизывается на тот или иной ее элемент, который мы уже установили. Неизменность такой абстрактной системы — ее большое практическое достоинство; одни и те же идентичные термины и отношения в ней всегда могут быть восстановлены и использованы — само изменение является как раз таким неизменным понятием. Но все эти абстрактные понятия — лишь как сорванные цветы, они лишь моменты, вычерпнутые из потока времени, снимки, сделанные, как кинетоскопической камерой, жизни, которая в своем первоначальном приходе непрерывна. Полезные как образцы сада, или чтобы снова войти в поток, или вставить в наш вращающийся фонарь, они не имеют никакой ценности, кроме этих практических ценностей. Вы не можете объяснить с их помощью, что заставляет любое отдельное явление быть или идти — вы просто отмечаете путь явлений, который оно проходит. Ибо вы не можете создать непрерывное бытие из разрывов, а ваши понятия прерывисты. Стадии, на которые вы анализируете изменение, — это состояния, само изменение происходит между ними. Оно лежит вдоль их интервалов, обитает в том, что ваше определение не может собрать, и таким образом ускользает от концептуального объяснения вообще.

«Когда математик, — пишет Бергсон, — вычисляет состояние системы в конце времени t, ничто не мешает ему предположить, что между тем вселенная исчезает, чтобы внезапно появиться снова в нужный момент в новой конфигурации. Только t-й момент имеет значение — тот, который течет через интервалы, а именно реальное время, не играет никакой роли в его вычислении…. Короче говоря, мир, с которым работает математик, — это мир, который умирает и рождается заново в каждое мгновение, подобно миру, о котором думал Декарт, когда говорил о непрерывном творении». Чтобы адекватно знать, что происходит на самом деле, мы должны, настаивает Бергсон, видеть интервалы, но математик видит только их конечности. Он фиксирует лишь несколько результатов, он отмечает кривую, а затем интерполирует, он заменяет трассировку реальностью.

Поскольку это неоспоримый факт, история того, как философия имела с ним дело, любопытна. Господствующей традицией в философии всегда была платоновская и аристотелевская вера в то, что неподвижность — вещь более благородная и достойная, чем изменение. Реальность должна быть единой и неизменной. Понятия, будучи сами по себе неподвижностями, лучше всего согласуются с этой фиксированной природой истины, так что для того, чтобы любое наше знание было совершенно истинным, оно должно быть знанием через универсальные понятия, а не через частные опыты, ибо последние, как известно, изменчивы и тленны. Это традиция, известная в философии как рационализм, и то, что я назвал интеллектуализмом, — лишь крайнее ее применение. Несмотря на скептиков и эмпириков, несмотря на Протагора, Юма и Джеймса Милля, рационализм никогда серьезно не подвергался сомнению, ибо его самые острые критики всегда имели нежное место в своих сердцах для него и подчинялись некоторым его предписаниям. Они не были последовательны; они играли в кошки-мышки с врагом; и только Бергсон был радикален.

Чтобы показать, что я имею в виду под этим, позвольте мне противопоставить его процедуру процедуре некоторых трансценденталистских философов, которых я недавно упоминал. Придя после Канта, они гордятся тем, что являются «критическими», что строят, по сути, на «критике» чистого разума Канта. То, что эта критика претендовала установить, заключалось в следующем: понятия не постигают реальность, а только такие явления, которые поставляют им наши чувства. Они придают неизменные интеллектуальные формы этим явлениям, это правда, но реальность an sich, из которой в конечном счете должны исходить чувственные явления, остается навсегда непостижимой для нашего интеллекта. Возьмем, к примеру, движение. Чувственно движение приходит каплями, волнами или импульсами; при этом постигается либо какое-то фактическое его количество, либо ничего. Это количество есть данное или gabe, которое реальность поставляет нашей интеллектуальной способности; но наш интеллект делает из него задачу или aufgabe — этот каламбур является одной из самых запоминающихся формул Канта — и настаивает на том, что в каждом его импульсе должно быть установлено бесконечное число последовательных малых импульсов. Эти малые импульсы мы действительно можем продолжать устанавливать или вычислять бесконечно, если у нас есть терпение; но противоречило бы определению бесконечного числа предположение, что бесконечная серия их фактически пересчитала себя по частям. Зенон сделал это очевидным; поэтому бесконечность, которую наш интеллект требует от чувственного данного, является, таким образом, будущей и потенциальной, а не прошлой и актуальной бесконечностью структуры. Данное после того, как оно создало себя, должно быть разложимо ad infinitum нашей концепцией, но о шагах, посредством которых эта структура фактически была составлена, мы ничего не знаем. Наш интеллект, короче говоря, не проливает ни луча света на процессы, посредством которых создаются опыты.

Монистические преемники Канта в целом находили данные непосредственного опыта еще более противоречивыми при интеллектуальной обработке, чем Кант. Не только характер бесконечности, вовлеченный в отношение различных эмпирических данных к их «условиям», но и само понятие о том, что эмпирические вещи вообще должны быть связаны друг с другом, казалось им, когда на них находил интеллектуалистический приступ, полным парадоксов и противоречий. Мы видели в предыдущей лекции многочисленные примеры этого у Гегеля, Брэдли, Ройса и других. Мы видели также, где решение такого невыносимого состояния вещей искалось этими авторами. В то время как Кант помещал его вне и до нашего опыта, в dinge an sich, которые являются причинами последнего, его монистические преемники все ищут его либо после опыта, как его абсолютное завершение, либо считают его уже сейчас имплицитным внутри опыта как его идеальное значение. Кант и его преемники смотрят, короче говоря, в диаметрально противоположных направлениях. Не вводитесь в заблуждение допущением Кантом теизма в свою систему. Его Бог — это обычный дуалистический Бог христианства, которому его философия просто открывает дверь; он не имеет абсолютно ничего общего с «абсолютным духом», установленным его преемниками. Насколько этот абсолютный дух логически выводится из Канта, это не из его Бога, а из совершенно иных элементов его философии. Во-первых, из его понятия о том, что должна быть назначаема безусловная совокупность условий любого опыта; а затем из другого его понятия о том, что присутствие некоторого свидетеля, или эго апперцепции, является самым универсальным из всех рассматриваемых условий. Посткантианцы делают из условия свидетеля то, что называется конкретным универсалом, индивидуализированным все-свидетелем или мировым «я», которое должно подразумевать в своем рациональном устройстве каждое и все другие условия вместе взятые, и, следовательно, обусловливать каждый и все обусловленные опыты.

Подобные сокращения мнений других людей очень неудовлетворительны, они всегда совершают несправедливость; но в данном случае те из вас, кто знаком с литературой, сразу увидят, что я имею в виду; а остальным, если таковые здесь есть, будет достаточно сказать, что то, на что я так педантично пытаюсь указать, — это лишь факт, что монистические идеалисты после Канта неизменно искали облегчения от предполагаемых противоречий нашего мира чувств, глядя вперед в сторону ens rationis, задуманного как его интеграция или логическое завершение, в то время как он смотрел назад в сторону нерациональных dinge an sich, задуманных как его причина. Плюралистические эмпирики, с другой стороны, оставались в мире чувств, либо наивно и потому, что они упускали из виду интеллектуалистические противоречия, либо потому, что, не будучи в состоянии игнорировать их, они думали, что могут опровергнуть их превосходным использованием той же интеллектуалистической логики. Так Джон Милль пытается опровергнуть софизм Ахиллеса и черепахи.

Важный момент, который здесь следует отметить, — это интеллектуалистская логика. Обе стороны рассматривают ее как авторитетную, но делают это капризно: абсолютисты разрушают мир чувств с ее помощью, эмпирики разрушают абсолют — ибо абсолют, говорят они, есть квинтэссенция всех логических противоречий. Ни одна сторона не достигает последовательности. Гегельянцы должны призывать высшую логику, чтобы заменить чисто разрушительные усилия их первой логики. Эмпирики используют свою логику против абсолюта, но отказываются использовать ее против конечного опыта. Каждая партия использует ее или отбрасывает, чтобы соответствовать видению, в которое она верит, но ни одна не оспаривает в принципе ее общий теоретический авторитет.

Только Бергсон бросает вызов ее теоретическому авторитету в принципе. Только он отрицает, что простая концептуальная логика может сказать нам, что невозможно или возможно в мире бытия или факта; и он делает это по причинам, которые в то же время, когда они исключают логику из господства над всей жизнью, устанавливают обширную и определенную сферу влияния, где ее суверенитет бесспорен. Собственный текст Бергсона, каким бы удачным он ни был, слишком сложен для цитирования, поэтому я должен использовать свои собственные худшие слова, объясняя, что я имею в виду, говоря это.

Во-первых, логика, дающая прежде всего отношения между понятиями как таковыми, и отношения между естественными фактами лишь вторично или постольку, поскольку факты уже были отождествлены с понятиями и определены ими, должна, конечно, стоять или пасть вместе с концептуальным методом. Но концептуальный метод — это трансформация, которую поток жизни претерпевает в наших руках в интересах практики, по существу, и лишь подчиненно в интересах теории. Мы живем вперед, мы понимаем назад, сказал датский писатель; и понимать жизнь через понятия — значит остановить ее движение, разрезая ее на части, как ножницами, и обездвиживая их в нашем логическом гербарии, где, сравнивая их как высушенные экземпляры, мы можем установить, какое из них статически включает или исключает другое. Это обращение предполагает, что жизнь уже совершилась, ибо понятия, будучи столь многими взглядами, принятыми после факта, являются ретроспективными и post mortem. Тем не менее мы можем делать выводы из них и проецировать их в будущее. Мы не можем узнать из них, как жизнь заставила себя идти, или как она заставит себя идти; но, исходя из предположения, что ее способы заставлять себя идти неизменны, мы можем вычислить, какие положения воображаемой остановки она будет демонстрировать в дальнейшем при заданных условиях. Мы можем вычислить, например, в какой точке будет Ахиллес и где будет черепаха в конце двадцатой минуты. Ахиллес может тогда быть в точке далеко впереди; но всех деталей того, как он практически сумеет попасть туда, наша логика никогда не дает нам — мы видели, действительно, что она находит, что ее результаты противоречат фактам природы. Вычисления, которые делают другие науки, ничем не отличаются от вычислений математики. Используемые понятия — все они точки, через которые, путем интерполяции или экстраполяции, проводятся кривые, в то время как вдоль кривых находятся другие точки как следствия. Последние уточнения логики обходятся без кривых вообще и имеют дело исключительно с точками и их соответствиями друг другу в различных сериях. Авторы этих недавних улучшений прямо говорят нам, что их цель — упразднить последние следы интуиции, videlicet конкретной реальности, из области рассуждения, которая тогда будет оперировать буквально ментальными точками или голыми абстрактными единицами дискурса, и способами, которыми они могут быть нанизаны в голые серии.

Это все очень эзотерично, и мое собственное понимание этого, скорее всего, является недопониманием. Поэтому я говорю здесь только в качестве краткого напоминания тем, кто знает. Для остальных из нас достаточно признать этот факт, что хотя с помощью понятий, вырезанных из чувственного потока прошлого, мы можем снова спуститься на будущий поток и, сделав еще один разрез, сказать, какая конкретная вещь, вероятно, будет найдена там; и что хотя в этом смысле понятия дают нам знание и могут считаться имеющими некоторую теоретическую ценность (особенно когда предсказанная конкретная вещь — та, в которой мы не имеем текущего практического интереса); все же в более глубоком смысле дарования прозрения они не имеют теоретической ценности, ибо они совершенно не соединяют нас с внутренней жизнью потока или с причинами, которые управляют его направлением. Вместо того чтобы быть интерпретаторами реальности, понятия отрицают внутреннюю сущность реальности вообще. Они делают все понятие причинного влияния между конечными вещами непостижимым. Никакие реальные действия и, действительно, никакие реальные связи любого рода не могут существовать, если мы следуем концептуальной логике; ибо быть различимым, согласно тому, что я называю интеллектуализмом, — значит быть неспособным к связи. Работа, начатая Зеноном и продолженная Юмом, Кантом, Гербартом, Гегелем и Брэдли, не останавливается, пока чувственная реальность не лежит полностью дезинтегрированной у ног «разума».

Об «абсолютной» реальности, которую разум предлагает заменить чувственной реальностью, я скажу больше в свое время. Тем временем вы видите, что профессор Бергсон имеет в виду, настаивая на том, что функция интеллекта скорее практическая, чем теоретическая. Чувственная реальность слишком конкретна, чтобы быть полностью управляемой — посмотрите на узкий диапазон ее, который является всем, что любое животное, живущее в ней исключительно, как он, способно охватить. Чтобы попасть из одной точки в ней в другую, мы должны пахать или пробираться через весь невыносимый интервал. Никакая деталь не пощажена нам; это так же плохо, как колючая проволока в Порт-Артуре, и мы стареем и умираем в процессе. Но с нашей способностью абстрагировать и фиксировать понятия мы там в секунду, почти как если бы мы контролировали четвертый размер, пропуская посредников, как божественной крылатой силой, и попадая в точную точку, которая нам нужна, без запутывания с каким-либо контекстом. Что мы делаем на самом деле, так это запрягаем реальность в наши концептуальные системы, чтобы управлять ею лучше. Этот процесс практичен, потому что все термины, к которым мы едем, — это конкретные термины, даже когда они являются фактами ментального порядка. Но науки, в которых концептуальный метод главным образом празднует свои триумфы, — это науки о пространстве и материи, где имеют дело с трансформациями внешних вещей. Чтобы иметь дело с моральными фактами концептуально, мы должны сначала трансформировать их, заменить диаграммами мозга или физическими метафорами, рассматривать идеи как атомы, интересы как механические силы, наши сознательные «я» как «потоки» и тому подобное. Парадоксальный эффект! как хорошо замечает Бергсон, если бы наша интеллектуальная жизнь была не практической, а предназначенной для раскрытия внутренних природ. Можно было бы тогда предположить, что она чувствовала бы себя наиболее как дома в области своих собственных интеллектуальных реальностей. Но именно там она оказывается в конце своей веревки. Мы знаем внутренние движения нашего духа только перцептивно. Мы чувствуем, как они живут в нас, но не можем дать отчетливого отчета об их элементах, ни определенно предсказать их будущее; в то время как вещи, которые лежат вдоль мира пространства, вещи того рода, которые мы буквально обрабатываем, — это то, с чем наши интеллекты справляются наиболее успешно. Не подтверждает ли это нас во взгляде, что первоначальная и до сих пор выживающая функция нашей интеллектуальной жизни — направлять нас в практической адаптации наших ожиданий и действий?

Можно легко попасть в словесную путаницу в этом месте, и мой собственный опыт с прагматизмом заставляет меня съеживаться от опасностей, которые лежат в слове «практический», и гораздо скорее, чем выступать против вас за это слово, я вполне готов расстаться с профессором Бергсоном и приписать первично теоретическую функцию нашему интеллекту, при условии, что вы со своей стороны тогда согласитесь отличать «теоретическое» или научное знание от более глубокого «спекулятивного» знания, к которому стремятся большинство философов, и признаете, что теоретическое знание, которое есть знание о вещах, в отличие от живого или сочувственного знакомства с ними, касается только внешней поверхности реальности. Поверхность, которую теоретическое знание, взятое в этом смысле, покрывает, может действительно быть огромной по протяженности; оно может усеять весь диаметр пространства и времени своими концептуальными творениями; но оно не проникает ни на миллиметр в твердое измерение. Это внутреннее измерение реальности занято действиями, которые поддерживают ее движение, но интеллект, говоря через Юма, Канта и Ко., находит себя обязанным отрицать и упорствует в отрицании того, что действия имеют какое-либо понятное существование. То, что существует для мысли, нам говорят, — это самое большее результаты, которые мы иллюзорно приписываем таким действиям, нанизанные вдоль поверхностей пространства и времени посредством regeln der verknüpfung, законов природы, которые констатируют только сосуществования и последовательности.

Мысль имеет дело таким образом исключительно с поверхностями. Она может назвать толщину реальности, но она не может постичь ее, и ее недостаточность здесь существенна и постоянна, а не временна.

Единственный способ постичь толщину реальности — это либо испытать ее непосредственно, будучи частью реальности самому, либо вызвать ее в воображении, сочувственно прорицая чью-то еще внутреннюю жизнь. Но то, что мы таким образом непосредственно испытываем или конкретно прорицаем, очень ограничено по длительности, в то время как абстрактно мы способны мыслить вечности. Если бы мы могли чувствовать миллион лет конкретно, как мы сейчас чувствуем проходящую минуту, у нас было бы очень мало применения для нашей концептуальной способности. Мы знали бы весь период полностью в каждый момент его прохождения, в то время как мы должны сейчас конструировать его трудоемко с помощью понятий, которые мы проецируем. Прямое знакомство и концептуальное знание, таким образом, дополняют друг друга; каждое исправляет дефекты другого. Если то, о чем мы больше всего заботимся, — это синоптическое обращение с явлениями, видение далекого и собирание рассеянного и тому подобное, мы должны следовать концептуальному методу. Но если, как метафизики, мы более любопытны относительно внутренней природы реальности или того, что действительно заставляет ее идти, мы должны повернуться спиной к нашим крылатым понятиям вообще и похоронить себя в толщине тех проходящих моментов, над поверхностью которых они летают и на конкретных точках которых они иногда отдыхают и садятся.

Профессор Бергсон, таким образом, инвертирует традиционную платоновскую доктрину абсолютно. Вместо того чтобы интеллектуальное знание было более глубоким, он называет его более поверхностным. Вместо того чтобы быть единственным адекватным знанием, оно грубо неадекватно, и его единственное превосходство — практическое, позволяющее нам делать короткие пути через опыт и тем самым экономить время. Единственная вещь, которую оно не может сделать, — это раскрыть природу вещей — последнее замечание, если не ясно уже, станет яснее по мере того, как я буду продолжать. Ныряйте обратно в сам поток, тогда, Бергсон говорит нам, если вы хотите знать реальность, тот поток, который платонизм, в своей странной вере, что только неизменное превосходно, всегда презирал; поверните свое лицо к ощущению, той связанной плотью вещи, которую рационализм всегда нагружал оскорблениями. — Это, вы видите, в точности противоположное средство от того, чтобы смотреть вперед в абсолют, которое прописывают наши идеалистические современники. Оно нарушает наши ментальные привычки, будучи своего рода пассивным и восприимчивым слушанием, совершенно противоположным тому усилию реагировать шумно и вербально на все, что является нашей обычной интеллектуальной позой.

Каковы же тогда своеобразные черты в перцептивном потоке, которые концептуальный перевод так фатально оставляет вне?

Сущность жизни — ее непрерывно меняющийся характер; но наши понятия все прерывисты и фиксированы, и единственный способ заставить их совпадать с жизнью — это произвольно предполагать положения остановки в ней. С такими остановками наши понятия могут быть сделаны конгруэнтными. Но эти понятия — не части реальности, не реальные положения, занятые ею, а скорее предположения, заметки, сделанные нами самими, и вы не можете больше вычерпнуть субстанцию реальности ими, чем вы можете вычерпнуть воду сетью, какой бы мелкой ячеи она ни была.

Когда мы концептуализируем, мы вырезаем и фиксируем, и исключаем все, кроме того, что мы зафиксировали. Понятие означает то-и-никакое-другое. Концептуально время исключает пространство; движение и покой исключают друг друга; приближение исключает контакт; присутствие исключает отсутствие; единство исключает множественность; независимость исключает относительность; «мое» исключает «твое»; эта связь исключает ту связь — и так далее бесконечно; в то время как в реальном конкретном чувственном потоке жизни опыты взаимопроникают друг друга, так что нелегко узнать, что именно исключено, а что нет. Прошлое и будущее, например, концептуально разделенные разрезом, которому мы даем имя настоящего, и определенные как противоположные стороны этого разреза, до некоторой степени, как бы кратко, со-присутствуют друг с другом во всем опыте. Буквально настоящий момент — это чисто вербальное предположение, а не положение; единственное настоящее, когда-либо реализованное конкретно, — это «проходящий момент», в котором умирающий тыл времени и его зарождающееся будущее навсегда смешивают свои огни. Скажите «сейчас», и оно было, даже пока вы говорите это.

Именно попытка интеллектуализма заменить статические разрезы единицами пережитой длительности делает реальное движение таким непостижимым. Концепция первой половины интервала между Ахиллесом и черепахой исключает концепцию последней половины, и математическая необходимость прохождения ее отдельно, прежде чем последняя половина будет пройдена, постоянно стоит на пути того, чтобы последняя половина была когда-либо пройдена. Тем временем живой Ахиллес (который для целей этого обсуждения является лишь абстрактным именем одного явления импульса, точно так же, как черепаха — другого) не просит разрешения у логики. Скорость его действий — неделимая природа в них, подобно расширяющемуся напряжению в сжатой пружине. Мы определяем ее концептуально как [s/t], но s и t — лишь искусственные разрезы, сделанные после факта, и, действительно, наиболее искусственные, когда мы рассматриваем их у обоих бегунов как одни и те же тракты «объективного» пространства и времени, ибо пережитые пространства и времена, в которых черепаха внутренне живет, вероятно, так же различны, как его скорость от тех же вещей у Ахиллеса. Импульс Ахиллеса — один конкретный факт, и несет пространство, время и завоевание над движением низшего существа неделимо в нем. Он не воспринимает ничего, во время бега, математического гомогенного времени и пространства, бесконечно многочисленной последовательности разрезов в обоих, или их порядка. Конец и начало приходят для него в одном натиске, и все, что он фактически испытывает, — это то, что посреди определенного интенсивного усилия его собственного, соперник на самом деле опережен.

Мы так закоренело привержены концептуальному разложению жизни, что я знаю, что это покажется вам похожим на подмену яснейшей мысли мутнейшей путаницей и рецидив в моллюскообразное состояние ума. И все же я спрашиваю вас, так ли уж ясна абсолютная превосходность нашего высшего мышления, если все, что оно может найти, — это невозможность в задачах, которые чувственный опыт выполняет так легко.

Что заставляет вас называть реальную жизнь путаницей, так это то, что она представляет, как если бы они были растворены друг в друге, множество различных вещей, которые концепция разрывает поток жизни, удерживая их отдельно. Но разве различные вещи не растворены на самом деле друг в друге? Разве каждый фрагмент опыта не имеет своего качества, своей длительности, своего расширения, своей интенсивности, своей срочности, своей ясности и многих аспектов помимо, ни один из которых не может существовать в изоляции, в которой держит его наша вербализованная логика? Они существуют только durcheinander. Реальность всегда есть, по выражению М. Бергсона, эндосмос или слияние того же с различным: они взаимопроникают и телескопируют. Для концептуальной логики то же самое — не что иное, как то же самое, и все одинаковые вещи с третьей вещью одинаковы друг с другом. Не так в конкретном опыте. Две точки на нашей коже, каждая из которых ощущается так же, как третья точка при прикосновении вместе с ней, ощущаются как различные друг от друга. Два тона, ни один из которых не отличим от третьего тона, совершенно различны друг от друга. Весь процесс жизни обусловлен нарушением жизнью наших логических аксиом. Возьмите ее непрерывность как пример. Термины, такие как А и С, кажутся соединенными посредниками, например, Б. Интеллектуализм называет это абсурдом, ибо «Б-соединенное-с-А» есть, «как таковое», другой термин, чем «Б-соединенное-с-С». Но реальная жизнь смеется над вето логики. Представьте тяжелое бревно, которое несут два человека. Сначала А и Б несут его. Затем С берется, и А отпадает; затем Д берется, и Б отпадает, так что С и Д теперь несут его; и так далее. Бревно тем временем никогда не падает и сохраняет свою тождественность на протяжении всего пути. Так же обстоит дело со всеми нашими опытами. Их изменения — не полные аннигиляции, за которыми следуют полные творения чего-то абсолютно нового. Есть частичный распад и частичный рост, и все время ядро относительной постоянности, от которого то, что распадается, отпадает, и которое принимает в себя все, что привито, пока наконец что-то совершенно другое не заняло его место. В таком процессе мы так же уверены, несмотря на интеллектуалистскую логику с ее «как таковыми», что это то же самое ядро, которое способно теперь установить связь с тем, что уходит, и снова с тем, что приходит, как мы уверены, что та же точка может лежать на различных линиях, которые пересекаются там. Не будучи единой во всем, такая вселенная непрерывна. Ее члены переплетаются со своими ближайшими соседями в многообразных направлениях, и нет никаких чистых разрезов между ними нигде.

Великое столкновение интеллектуалистской логики с чувственным опытом происходит там, где опыт — это опыт оказанного влияния. Интеллектуализм отрицает (как мы видели в лекции ii), что конечные вещи могут действовать друг на друга, ибо все вещи, однажды переведенные в понятия, остаются замкнутыми в себе. Действовать на что-либо означает как-то проникнуть в него; но это означало бы выйти из себя и быть своим другим, что самопротиворечиво и т.д. Тем временем каждый из нас на самом деле является своим собственным другим в той степени, живо зная, как выполнить трюк, который, как говорит нам логика, не может быть сделан. Мои мысли оживляют и приводят в действие это самое тело, которое вы видите и слышите, и тем самым влияют на ваши мысли. Динамический ток как-то доходит от меня к вам, как бы многочисленны ни были промежуточные проводники. Различия могут быть изоляторами в логике, сколько им угодно, но в жизни различные вещи могут и действительно общаются друг с другом каждый момент.

Конфликт двух способов познания лучше всего суммируется в интеллектуалистской доктрине, что «одно и то же не может существовать во многих отношениях». Это следует, конечно, из того, что концепции двух отношений настолько различны, что «то-что-в-одном» означает «как таковое» нечто отличное от того, что означает «то-что-в-другом». Это похоже на ироничное высказывание Милля, что мы не должны думать о Ньютоне как об англичанине и математике одновременно, потому что англичанин как таковой не математик, а математик как таковой не англичанин. Но реальный Ньютон был как-то обеими вещами сразу; и на протяжении всей конечной вселенной каждая реальная вещь оказывается многими различными вещами, не подвергаясь необходимости распадаться на несвязанные издания самой себя.

Эти несколько указаний, возможно, будут достаточны, чтобы поставить вас на бергсоновскую точку зрения. Непосредственный опыт жизни решает проблемы, которые так ставят в тупик наш концептуальный интеллект: Как может то, что многообразно, быть единым? как вещи могут выйти из себя? как быть своими собственными другими? как быть одновременно различными и связанными? как они могут действовать друг на друга? как быть для других и все же для самих себя? как быть отсутствующим и присутствующим одновременно? Интеллект задает эти вопросы примерно так, как мы могли бы спросить, как что-либо может одновременно разделять и объединять вещи, или как звуки могут становиться более похожими, продолжая становиться более различными. Если вы уже знаете пространство чувственно, вы можете ответить на первый вопрос, указав на любой интервал в нем, длинный или короткий; если вы знаете музыкальную шкалу, вы можете ответить на последний, прозвучав октаву; но тогда вы должны сначала иметь чувственное знание этих реальностей. Аналогично Бергсон отвечает на интеллектуалистские загадки, указывая назад на наши различные конечные сенсационные опыты и говоря: «Смотрите, даже так; даже так решаются эти другие проблемы живым образом».

Разбив реальность на понятия, вы уже никогда не сможете восстановить ее в целостности. Из любого количества дискретных элементов невозможно создать конкретное. Но поставьте себя сразу, или d'emblée, как говорит г-н Бергсон, внутрь живой, движущейся, активной гущи реальности, и все абстракции и различия окажутся у вас в руках: теперь вы можете делать интеллектуалистские подстановки сколько душе угодно. Поместите себя, например, в феноменальное движение, и скорость, последовательность, даты, положения и бесчисленное множество других вещей будут даны вам в придачу. Но имея лишь абстрактную последовательность дат и положений, вы никогда не сможете собрать само движение. Оно ускользает сквозь их интервалы и теряется.

Так обстоит дело с любой конкретной вещью, какой бы сложной она ни была. Наше интеллектуальное обращение с ней — это ретроспективное лоскутное одеяло, посмертное вскрытие, и оно может следовать любому порядку, который мы сочтем наиболее целесообразным. Мы можем сделать вещь кажущейся противоречивой, когда только пожелаем. Но поставьте себя на точку зрения внутреннего действия вещи, и все эти обращенные в прошлое и противоречивые концепции гармонично лягут вам в руку. Постигните расширяющийся центр человеческого характера, жизненный порыв (élan vital) человека, как называет его Бергсон, через живое сочувствие, и вы сразу увидите, как это заставляет тех, кто видит его извне, интерпретировать его столь разнообразными способами. Это нечто, что при соприкосновении с меняющимися обстоятельствами распадается и на честность, и на нечестность, на мужество и трусость, на глупость и проницательность, и вы точно чувствуете, почему и как это происходит, и никогда не стремитесь устойчиво отождествить его с любой из этих отдельных абстракций. Только ваш интеллектуалист делает это — и теперь вы также чувствуете, почему он должен делать это до конца.

Поставьте себя точно так же в центр философского видения человека, и вы сразу поймете все те разные вещи, которые заставляют его писать или говорить. Но оставайтесь снаружи, используйте свой посмертный метод, пытайтесь выстроить философию из отдельных фраз, беря сначала одну, затем другую и пытаясь подогнать их друг к другу, и, конечно, вы потерпите неудачу. Вы ползаете по вещи, как близорукий муравей по зданию, сваливаясь в каждую микроскопическую трещину или щель, не находя ничего, кроме противоречий, и даже не подозревая о существовании центра. Надеюсь, что некоторым философам в этой аудитории иногда приходилось сталкиваться с чем-то иным, нежели этот интеллектуалистский тип критики, применяемый к их собственным работам!

То, что реально существует, — это не сделанные вещи, а вещи в процессе становления. Будучи сделанными, они мертвы, и для их определения можно использовать бесконечное число альтернативных концептуальных разложений. Но поставьте себя в процесс становления с помощью интуитивного сочувствия к вещи, и, когда весь спектр возможных разложений сразу окажется в вашем распоряжении, вас больше не будет беспокоить вопрос, какое из них более абсолютно истинно. Реальность при прохождении распадается на концептуальный анализ; она возрастает, проживая свою собственную неразделенную жизнь — она распускается и цветет, меняется и творит. Стоит лишь принять движение этой жизни в любом данном случае, и вы узнаете то, что Бергсон называет реальным становлением (devenir réel), посредством которого вещь эволюционирует и растет. Философия должна искать такого рода живое понимание движения реальности, а не следовать за наукой, тщетно латая фрагменты ее мертвых результатов.

Этого достаточно для моей цели в данных лекциях, поэтому здесь я остановлюсь, оставив без внимания все остальные ее составные черты, какими бы оригинальными и интересными они ни были. Вы можете сказать, и, несомненно, некоторые из вас сейчас говорят про себя, что его отсылка нас к ощущению таким образом — это лишь регресс, возврат к тому ультрагрубому эмпиризму, который ваши собственные идеалисты со времен Грина похоронили уже десять раз. Признаюсь, что это действительно возврат к эмпиризму, но я думаю, что возврат в столь совершенной форме лишь доказывает бессмертную истину последнего. То, что не хочет оставаться похороненным, должно обладать какой-то подлинной жизнью. В начале было дело (Am anfang war die tat); факт — это первичное; по отношению к которому все наше концептуальное обращение выступает как неадекватное вторичное, никогда не являясь его полным эквивалентом. Когда я читаю недавнюю трансценденталистскую литературу — я должен частично сделать исключение для моего коллеги Ройса! — я не нахожу ничего, кроме своего рода топтания на месте, жевания удила, битья копытами и переминания в той же позе, как у усталой лошади в стойле с пустой кормушкой. Это лишь перелистывание тех же немногих избитых категорий, выдвижение тех же возражений и настаивание на тех же ответах и решениях, без появления хоть одного нового факта или нового горизонта. Но откройте Бергсона, и новые горизонты вырисовываются на каждой странице, которую вы читаете. Это как дыхание утра и пение птиц. Это говорит о самой реальности, вместо того чтобы просто повторять то, что написали пыльные профессора о том, что думали другие, предыдущие профессора. Ничто у Бергсона не является заезженным или вторичным.