«Обзор систем этики, основанных на теории эволюции»

«Эти шесть человек принадлежали к длинной родословной, уходящей корнями к ранним колонистам, и так мало вступали в браки с эмигрантским населением Старого Света, что их можно назвать строго американской семьей. Они жили в одной и той же местности на протяжении поколений и настолько презирались уважаемым сообществом, что их фамилия стала использоваться в общем смысле как термин порицания.

«Что это было заслуженно, стало очевидно при небольшом расследовании. Было обнаружено, что из двадцати девяти мужчин в возрасте от пятнадцати до семидесяти пяти лет, непосредственных кровных родственников этих шести человек, семнадцать были преступниками, или пятьдесят восемь процентов; в то время как пятнадцать были осуждены за правонарушения той или иной степени и получили семьдесят один год приговора... Преступления и проступки, которые они совершили, были нападение и побои, нападение с намерением убить, убийство, попытка изнасилования, мелкая кража, крупная кража, кража со взломом, подделка документов, жестокое обращение с животными».

Но эта книга Дагдейла, которая так ясно и тщательно прослеживает длинные линии преступного происхождения, делает очевидным также влияние окружающей среды. Мы находим, например, в линии незаконнорожденного потомства Ады Джук, пятое поколение, случай потомка мужского пола, который был приговорен к Синг-Сингу на три года в возрасте двадцати двух лет, но, выйдя из тюрьмы по истечении срока приговора, оставил преступления и перешел к постоянной работе. Второй случай — это другой потомок мужского пола Ады, который помогал своему брату в краже со взломом в возрасте двенадцати лет и отсидел, вероятно, около тринадцати или четырнадцати лет в тюрьме, но позже исправился и занялся добычей камня, научившись, говорит Дагдейл, трудолюбивым привычкам в тюрьме. Брат этого человека, который также отбывал сроки в тюрьме за нападение и побои и двухлетний срок в Синг-Синге за кражу со взломом (срок начался в возрасте двадцати двух лет), переехал в возрасте тридцати одного года в тот же округ, что и его брат, и занялся добычей камня. Потомок женского пола в незаконнорожденной линии Ады, пятое поколение, которая, по-видимому, вела распутную жизнь до пятнадцати лет, в этот момент вышла замуж за немца, «устойчивого, трудолюбивого, прилежного человека», и стала добропорядочной женщиной. В законной линии Ады, опять же, пятое поколение, мы находим случай девушки, «которая, как говорят, родилась в богадельне», которая «была усыновлена оттуда в богатую семью и преуспевает». Во всех этих случаях исправление было результатом контакта в ранний период жизни с новыми элементами, вызывающими трудолюбие и трезвость. Такие случаи могли бы заставить нас усомниться в выводах, которые мы в противном случае сочли бы оправданными в отношении действия наследственности, и, безусловно, должны заставить нас быть осторожными, чтобы не приписывать весь характер индивида одной только наследственности. Но сложная природа всех социальных отношений должна удерживать нас от того, чтобы придавать все значение какому-либо одному элементу в этих отношениях в любом случае. Здесь мы снова возвращаемся к концепции условий и результатов в отличие от концепции причины и следствия. Если бы статистика, подобная статистике Джуксов, включала подробные и тщательные заявления о ментальных и физических характеристиках и сходствах, они, несомненно, были бы гораздо более надежной основой для выводов о наследственной природе характера. Тем не менее, как бы неполны ни были эти доказательства, они отнюдь не таковы, чтобы их можно было логически игнорировать. О таких случаях исправления и респектабельности, как те, что были замечены под благоприятным влиянием, следует сказать: (1) что мы не информированы об их точной степени и мотиве и не имеем средств узнать, каковы они были; (2) что, если возврат к предковым типам возможен в смысле ухудшения, нет причин, по которым он не должен быть возможен и в противоположном смысле — нет причин, по которым лучшие характеры не могли бы, возможно, через какое-то благоприятное пренатальное влияние в точно правильный период развития, время от времени появляться в линии общего ничтожества; [158] и (3) что примесь крови несколько лучшего качества может произвести, или какое-то особое скрещивание может быть благоприятным для развития более высокого характера у части, хотя не обязательно у всего потомства. «Когда скрещивают домашнюю свинью и дикого кабана или волка и собаку, — говорит Рибо, [159] — часть потомства наследует дикие, а часть — домашние инстинкты. Подобные факты наблюдались Жиру при скрещивании различных пород собак и кошек». Мы прекрасно знаем, что тот же закон управляет передачей характера у людей. В семье детей некоторые унаследуют характеристики отца, некоторые — матери. Г-н Дженкинс из Бюро полиции Бруклина, штат Нью-Йорк, рассказал мне случай, который попал в поле его зрения. В семье, состоящей из отца, матери, двух сыновей и дочери, мать была трудолюбивой, честной прачкой, в то время как отец был порочен в своих наклонностях; и из трех детей дочь походила характером на мать, сыновья же, с другой стороны, на отца. Один из сыновей был приговорен к тюремному заключению за серьезный случай кражи со взломом и был застрелен при попытке к бегству; и в тот же день, когда его фотография была удалена из галереи мошенников, на ее место была повешена фотография его брата, так как последний со спокойным хладнокровием и подготовкой убил девушку, с которой имел некоторую связь. Похожий случай записан Галлем, где мать представляла хороший, а отец — злой род, и из пяти детей трое были приговорены к суровым наказаниям за воровство, двое других вели правильную жизнь. Следует заметить, что из трех случаев лучшего характера среди Джуксов, упомянутых выше, двое исправленных персонажей были братьями. Этими случаями отнюдь не доказано, что все или большинство Джуксов были способны, даже при самом благоприятном влиянии, на подобное улучшение характера. Напротив: общие характеристики крайней распущенности, присущие всей семье, на которых Дагдейл делает особый акцент — распущенности, доходящей даже до сожительства и брака с неграми в то время, когда последние были еще в рабстве и рассматривались немногим более чем как животные, — а также чрезвычайная порочность и бесчеловечность, проявленные в некоторых преступлениях (свидетельствует попытка изнасилования двенадцатилетней племянницы и столкновение ребенка с утеса), показывают тенденцию характера гораздо ниже среднего. И тюремная дисциплина, которая осуществила исправление двух братьев, не была единственной возможностью постоянного трудолюбия, или тюрьма — единственной исправительной средой. Дагдейл упоминает «крупного работодателя рабочей силы, расположенного недалеко от первоначального поселения Джуксов», который «нанимает нескольких его членов», обращаясь с ними «с твердостью и неизменно щепетильной справедливостью», вмешиваясь своей властью и останавливая их в зарождающемся преступлении. Он действует как их банкир и, как попечитель школы, устраивает, «где вдовы зависят от своих мальчиков в плане поддержки, чтобы они работали на него и ходили в школу через неделю». Если, действительно, семья расположена, как кажется, в довольно малонаселенных районах северного Нью-Йорка, вряд ли она будет страдать от большой изоляции, как могла бы посреди города, или быть исключенной из средств честного существования. Дагдейл упоминает, действительно, что этот работодатель «не взял на себя эту работу как «миссию», а строго как деловой человек, который, обнаружив себя в положении, где он должен нанимать грубых рабочих своей местности, имеет с ними дело на здравой и здоровой основе коммерческого контракта, честно выполняемого и жестко соблюдаемого». К сожалению, Дагдейл не предоставляет нам никакой точной информации о результате этого весьма гуманного курса лечения. Мы можем только вернуться к его замечанию, что, хотя Джуксы жили в этом районе на протяжении поколений, где работа, очевидно, не отсутствовала, а доброе и разумное обращение не было редкостью, их имя использовалось уважаемым сообществом в общем смысле как термин порицания.

Мы уже отмечали некоторые противоречия в теории человеческого прогресса Стивена, рассматривающей его лишь как накопление знаний. Однако в других местах своей работы он фактически противоречит этому взгляду на развитие. На странице 201 «Науки этики» он отчетливо заявляет: «По мере того как люди становятся более интеллектуальными, сочувствующими и так далее, они обретают новые способности восприятия, которые не являются простыми суждениями о последствиях, улучшенными до настоящего времени, но столь же прямыми, императивными и существенными, как и любые примитивные способности восприятия». Даже если это утверждение предназначалось только для индивида, огромная трудность должна лежать на пути любой теории о том, что такие врожденные способности восприятия — способности, «столь же прямые, императивные и существенные, как и любые примитивные способности восприятия», — не повлияют на характер потомков через наследственность, подобно тому как признается влияние на него примитивных способностей. Но в другом месте Стивен замечает: «Инстинкт растет и угасает не из-за своего влияния на индивида, а из-за своего влияния на вид. Животное, которое в целом лучше приспособлено для продолжения своего рода, будет иметь преимущество в борьбе, даже если оно, возможно, не так хорошо приспособлено для достижения собственного счастья». Он осторожно использует здесь слово «счастье», но раздел, в котором появляется это предложение, озаглавлен «Социальная и индивидуальная полезность», и на предыдущей странице он отчетливо заявляет, что социальные инстинкты могут быть невыгодны для индивида в борьбе за существование. В этой связи он пишет: «Процесс, посредством которого вырабатывается корреляция пагубных и болезненных состояний, — это процесс, который по самой своей природе должен занимать ряд поколений. Виды выживают благодаря полноте этой корреляции». Это дарвинизм, примененный к человечеству; и, конечно, поскольку человеческий род существовал в социальном состоянии на протяжении очень многих поколений, мы должны предполагать, согласно сформулированной таким образом теории, непрерывный органический прогресс, даже если бы мы не рассматривали этот отрывок в связи с утверждением о приобретении, вместе с растущим интеллектом и сочувствием, способностей восприятия, столь же прямых, императивных и существенных, как и любые примитивные. Далее г-н Стивен пишет: «Верно, в общем, что каждый человек обладает определенными задатками как для морального, так и для любого другого вида развития, и задатками, которые варьируются от верха до низа шкалы. Никакой процесс образования или дисциплины не превратит Иуду Искариота в Павла или Иоанна». Значит, образование, среда цивилизации, не является единственным фактором в формировании характера. И, согласно собственным словам г-на Стивена, это не единственный важный фактор. Если задатки варьируются от верха до низа шкалы, то, безусловно, это варьирование не может быть неважным элементом развития. На самом деле, сам г-н Стивен придает особое значение унаследованным характеристикам как основе характера. Он говорит, например: «Характер определяется для каждого индивида его первоначальной конституцией, хотя характер и модифицируется по мере действия разума... Но, в конце концов, мы начинаем с определенного баланса чувств, с определенных фиксированных отношений между нашими различными инстинктами; и как бы они ни менялись впоследствии, наш характер в этом отношении определен с самого начала. Опять же, ясно, что это сильно варьируется у разных народов и порождает разные типы». Безусловно, формирование типов, по крайней мере, не может быть делом одного лишь индивида. Более того, г-н Стивен отчетливо утверждает рост интеллекта у дикаря — который, как мы не можем предполагать, прекращается с началом цивилизации, — в то время как он особо подчеркивает тот факт, что эмоции развиваются сопутствующе интеллекту. Он также говорит: «Мы предполагаем, что органическое изменение происходит — неважно как — у определенных индивидов вида, и что это изменение наследуется их потомками; и таким образом возникают две конкурирующие разновидности, одна из которых может быть вытеснена другой, или каждая из которых может вытеснить другую в определенной части общей области. Какой-то подобный процесс явно происходит в случае человеческих вариаций. Повсюду мы видим конкуренцию между различными расами, и более дикие исчезают под натиском более цивилизованных. Некоторые расы, по-видимому, обладают огромными экспансивными силами, в то время как другие остаются ограниченными в пределах фиксированных регионов или медленно уходят из бытия. Поскольку человеческое развитие предполагает органическое изменение у индивида [?], мы можем предположить, что этот процесс действительно идет и что, например, белый человек может медленно вытеснять дикие расы из бытия. Я не спрашиваю, является ли это фактом, потому что для моей цели это не имеет значения. Мы рассматриваем изменения, которые происходят без такого органического развития, не отрицая существования органических развитий, а просто потому, что они настолько медленны и их влияние настолько постепенно, что они не входят в нашу сферу. Они относятся, как говорят астрономы, к вековым, а не к периодическим изменениям. Ограничиваясь, следовательно, изменениями, которые являются, по моему выражению, продуктами 'социального фактора' и которые предполагают постоянство индивидуального организма» и т. д. Этот отрывок важен как признание реальности органического прогресса; но он полон самопротиворечий, которые мы уже заметили. Он начинается с дарвиновского допущения, что органическое изменение, происходящее у индивидов, непосредственно наследуется их потомками; это допущение, выполнив свою задачу, однако, отбрасывается, и нам говорят, что любое органическое изменение не может быть изменением индивидов, а должно быть изменением обществ, или, по крайней мере, оно должно быть такого рода, что у нас нет не только необходимости рассматривать его в отношении индивидуальной жизни, но даже нет необходимости рассматривать его при изучении всего развития общества в условиях цивилизации, или, скорее, что нам вообще не нужно изучать его, как только у нас есть «социальная среда», к которой можно прибегнуть для объяснения прогресса; и, наконец, в прямом противоречии с первым сделанным допущением, утверждается постоянство индивидуального организма. Это утверждение также находится в прямом противоречии с замеченным ранее утверждением, что характер определяется первоначальной конституцией и что первоначальные способности «бесконечно» различаются у разных индивидов. Мы обязаны г-ну Стивену очень детальным анализом влияния даже мельчайших деталей обстоятельств на характер; конечно, подчеркивая таким образом тонкость нервной организации, которая отвечает, с чувствительностью золотого электроскопа, на малейшие вариации в окружающей среде, мы не можем логически оставить без внимания результаты такой вариации в наследственности, потому что они тоже незначительны. И, конечно, мы не можем представить, что организм, столь чувствительный к влиянию среды, в то же время настолько негибок и неизменен, насколько это касается передачи своих изменений потомству. Согласно любой здравой физиологической теории, мы не можем избежать предположения, что все эти мельчайшие изменения в характере, которые Стивен относит к действию социальной среды, сопровождаются точными физиологическими эквивалентами. Тогда либо эти изменения организации не наследуются — в этом случае организм не воспроизводит себя, а нечто отличное от себя, и у нас нет альтернативы, кроме как прибегнуть к какой-то такой теории, как теория Вейсмана, — либо эти изменения наследуются (подвергаясь, конечно, всем вариациям, которые должны вызывать индивидуальные обстоятельства развития), в этом случае их наследование должно быть столь же важным, как и их происхождение, для любой теории социального прогресса. Как мы уже говорили, Вейсман постепенно пришел к признанию некоторого влияния среды на зародышевую плазму. Мы действительно можем представить себе репрезентацию всего предыдущего развития вида в индивиде и определение степени важности, принимаемой в организме любым конкретным приобретением или тенденцией в силу совпадения обстоятельств, но мы едва ли можем логически представить себе распространение организации, которая не представляет всех влияний, сделавших эту организацию тем, что она есть. Даже с точки зрения Стивена трудно понять, как организация общества, которую он признает не организацией на уровне высшего животного, а гораздо более низкого типа, может быть столь важной в прогрессе человечества, а ее вариации — условием прогресса, и в то же время гораздо более взаимозависимая организация животного тела считается остающейся постоянной и не принимающей участия в этом прогрессе. Трудно понять, как можно придавать такое большое значение простому внешнему влиянию единиц общества друг на друга и в то же время считать гораздо более интимное и прямое влияние родителей на их потомство столь маловажным, что это оправдывает наше полное игнорирование его. Особенно трудно понять, как можно игнорировать наследственность не только в ее влиянии на индивида или даже на поколение, но и во всех ее многообразных, запутанных и длительных действиях с тех пор, как человек впервые распространил семейную жизнь на племенную организацию; и это, несмотря на признание того, что прогресс через наследственность реален, хотя и медленен. Странно, что всегда существует тенденция проводить четкую грань между социальным человеком и всем остальным животным миром, как будто, когда началось общество, все прежние законы перестали действовать. Так, иногда говорят, что естественный отбор больше не действует на индивида, потому что он действует также на общества как на целое; с таким же успехом можно сказать, что он не может действовать на внутреннюю организацию, потому что он действует на организм как на целое. На самом деле, он воздействует на общество через индивидов, а на индивида — через, или, скорее, в его организации. Если верно, как утверждает Стивен, что изменение социальной ткани является первичным и фундаментальным для всех внешних социальных изменений, то не менее верно и то, что изменение индивидуальной организации является фундаментальным для всех изменений внешнего действия. Никакая теория развития, которая выходит за рамки индивидуальной жизни и рассматривает прогресс общества в целом, не может научно игнорировать элемент наследственности в этом прогрессе.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[141] Я обязана этими фактами д-ру Огюсту Форелю.

[142] «Муравьи, осы и пчелы», гл. V.

[143] «К психологической оценке дарвиновской теории».

[144] Стр. 141, 142, перевод Генри М. Троллопа.

[145] Англ. изд. Internat. Scientific Ser., стр. 276; цитируется по «Зоологу».

[146] «Психическая эволюция животных», стр. 345; цитируется по статье в «Nature», 1883 г.

[147] «Интеллект животных», стр. 472.

[148] «Mind», том VIII.

[149] Лаббок: «Происхождение цивилизации», стр. 9, 10.

[150] «Наука этики», стр. 103, 104.

[151] Там же, стр. 109.

[152] «Наука этики», стр. 419.

[153] Там же, стр. 103.

[154] Рибо: «Наследственность». Здесь у нас есть примеры, которые показывают, что болезнь, так же как и здоровая организация и функция, подвержены вариациям; и нам может прийти в голову удивиться, что никто не додумался отнести эти вариации к какому-то сверхъестественному вмешательству или особой внутренней спонтанности; что теории, которые предполагают какое-то трансцендентное агентство или какой-то спонтанно действующий жизненный принцип в качестве причины нормальной, здоровой вариации, до сих пор либо оставляли вариации болезни без рассмотрения, либо просто относили их к влиянию среды. Причина этого, насколько касается трансцендентного вмешательства, очевидна; любая теория телеологии в таких случаях должна указывать на злонамеренный, а не благожелательный замысел.

[155] «Наследственность», стр. 124, 125. Цитируется по «Философскому словарю», статья «Катон».

[156] «Наука этики», стр. 102, 103.

[157] «Наука этики», стр. 107.

[158] См. предыдущие наблюдения по этому предмету, стр. 408.

[159] «Наследственность», англ. пер., стр. 84.

[160] «Наука этики», стр. 91, 92.

[161] Там же, стр. 432. Курсив мой.

[162] Там же, стр. 72, 73.

[163] Стр. 121.

[164] См. выше, стр. 400.

ГЛАВА VI.

СОВЕСТЬ

Точные обстоятельства, которые привели в какой-либо конкретной линии происхождения к конечному появлению самосознательного альтруизма, нам неизвестны. Мы можем, возможно, как уже намекалось, проследить все развитие до первоначального соединения полов у низших, бесполых видов, и матери и потомства; и мы можем предположить, что конечный самосознательный альтруизм был постепенно подготовлен привычкой, во всяком случае, история всех функций — это постепенная эволюция. Таким образом, мы можем допустить, что в некоторых случаях заботе о потомстве могла предшествовать привычка самки животного заботиться о своих яйцах, что, как привычка, было приятным, но не было связано с каким-либо осознанием потомства, произведенного из яиц, пока новые обстоятельства среды не привели их в поле зрения. О развитии привычки в целом и об удовольствии от нее у нас есть множество иллюстраций в нашем собственном индивидуальном опыте, и мы можем даже наблюдать в нашем собственном случае процесс увеличения альтруизма по старым линиям, а также его рост в новых направлениях; и мы можем таким образом получить представление о том, какова должна была быть общая природа его самого раннего развития, в любом случае.

В третьем томе «Mind» Пол Фридман опубликовал интересное эссе «Генезис бескорыстной благожелательности», в котором он рассказывает следующее: «Человеку нужно было вылить немного воды, и, выйдя из дома, он выплеснул ее на кучу мусора, где умирали несколько увядших растений. В тот момент он не обратил на них никакого внимания, не проявил интереса к их жалкому состоянию. На следующий день, снова имея немного воды, чтобы вылить ее, человек вышел на то же место и заметил, что растения подняли свои стебли и обрели некоторую жизнь. Он понял, что это результат его вчерашнего поступка, его интерес был пробужден, и, держа в руке кувшин с водой, он снова вылил его содержимое на растения. На следующий день произошло то же самое; благожелательное чувство, интерес к выздоровлению и благополучию растений возросли, и человек ухаживал за растениями с возрастающей заботой. Когда однажды он обнаружил, что мусор и растения были вывезены, он почувствовал настоящее раздражение. Чувство этого человека было в данном случае настоящей бескорыстной благожелательностью. Растения не были ни красивыми, ни полезными, и место, где они стояли, было уродливым и находилось в стороне, так что человек не имел никакой выгоды от их роста. У человека также не было общего желания выращивать растения, ибо было много других растений, остро нуждавшихся в уходе, но к которым человек не перенес свою привязанность. Он полюбил эти конкретные растения». Фридман говорит далее: «Раньше довольно враждебный к собакам, теперь, когда у меня самого есть собака, я чувствую себя хорошо расположенным ко всему собачьему виду, но больше всего к той его части, которая имеет какую-то общую характерную черту с моим любимцем». Особенности первой цитаты могут напомнить нам некоторые наши прежние соображения, в которых внимание и интерес оказались параллельными. Мы можем, однако, возразить против определения Фридманом распространения благожелательного чувства от индивида класса на весь класс или на существ, похожих на них каким-либо образом, как «своего рода логической путаницы». Этот взгляд уже подвергался критике. Взрослое существо, по крайней мере, не путает индивидов, или даже если он может иногда делать это, такая путаница вовсе не является отличительной чертой прогресса в альтруизме; это лишь случайность, а не что-то характерное. Распознавание старых черт в новых объектах — это противоположность путаницы; скорее, это указывало бы на логическую путаницу, недостаток интеллекта, если бы мы не смогли вспомнить то, что раньше доставляло нам удовольствие, и найти в подобных объектах некоторое обновление этого удовольствия. Было бы так же логично, например, и более истинно благожелательно, если бы человек, который ухаживал за растениями, позаботился также о других растениях, упомянутых как «остро нуждающиеся в уходе», и которые, по-видимому, он оставил погибать.

Мы часто можем заметить рост альтруистических мотивов из эгоистических, а также эгоистических из альтруистических, в нас самих; ибо регресс, так же как и прогресс в альтруизме, возможен для индивида. Если мы чувствуем горечь по отношению к какому-то человеку, например, лучшее и самое верное средство — совершить какой-то акт доброты по отношению к нему. Мы можем обдумывать и осуществлять этот поступок лишь с чувством удовлетворения и эгоистического подъема от собственной щедрости, но мы более чем вероятно испытаем некоторую степень изменения чувства, прежде чем закончим. С другой стороны, наше сердце часто, кажется, ожесточается и наполняется большей враждебностью к тем, кого мы обидели, чем дольше мы продолжаем этот курс вредных действий и чем более позитивен нанесенный вред. Определенная степень щедрости должна, это правда, уже существовать, чтобы мы могли быть способны проявить доброту к врагу, точно так же, как враждебность должна также присутствовать, чтобы мы могли быть способны начать курс вреда или недоброжелательности; но как доброе чувство, так и враждебность постоянно возрастают с их упражнением. Мы никогда не бываем точно такими же после наших поступков, какими мы были до них.

Говорит Джордж Элиот: «Это был бы скудный результат всех наших страданий и борьбы, если бы мы не выиграли ничего, кроме наших старых «я» в конце — если бы мы могли вернуться к тем же слепым любовям, тем же самоуверенным обвинениям, тем же легким мыслям о человеческих страданиях, тем же легкомысленным сплетням об искалеченных человеческих жизнях». [165] И далее: «Существо, которое мы помогаем спасти, пусть даже только наполовину выросший конопляник, ушибленный и потерянный у дороги — как мы наблюдаем за ним, огораживаем его и души не чаем в его признаках выздоровления». [166]

Каковы бы ни были конкретные обстоятельства, которые привели в конкретной линии животного происхождения, посредством которой вид, который мы отчетливо называем человеческим, наконец возник, к расширению временной ассоциации до пожизненной, и началась ли эта пожизненная ассоциация только с человеком или раньше с его человекоподобными предками, несомненно то, что увеличение численности должно в конечном итоге обусловить общество. Внутренний, как и внешний процесс, является постепенным, эволюцией; и мы не можем, следовательно, предполагать, что общество как пожизненная ассоциация началось при отсутствии какого-либо альтруистического чувства вообще. В той мере, в какой утверждение Дарвина о том, что социальный инстинкт привел людей к обществу, содержит долю истины; но следует помнить, что социальный инстинкт в начале социальной жизни не мог быть тем же самым, что социальный инстинкт современной цивилизации, который является продуктом долгого развития; удовольствие от функции, ее целей и объектов возрастает сопутствующе упражнению. Утверждение Дарвина, следовательно, подвержено неверному толкованию. Существует сходная истина в критике Рольфом теории Спенсера о том, что люди приняли социальную жизнь, потому что нашли ее выгодной, на том основании, что люди должны были сначала иметь опыт преимуществ ассоциации, прежде чем они могли осознать их. Но опыт, который постоянно ведет к шагу вперед, может не быть в каждой точке, для каждого шага, опытом индивида или индивидов, делающих этот шаг; вполне возможно, что некоторые шаги могут быть сделаны из наблюдения за опытом других; по крайней мере, это возможно, если мы предполагаем какую-то степень интеллекта и разума у индивидов, делающих шаг. Введение идеи расчета преимуществ, более того, чрезвычайно полезно. Ибо, в то время как «социальный инстинкт», желание и удовольствие от всех различных функций, связанных с ассоциацией с другими существами, могут быть помощью в осуществлении любого прогресса в ассоциации, эгоистический инстинкт, уже существующий до эволюции какой-либо значительной степени альтруистического импульса, может влиять и побуждать к прогрессу, где социальный инстинкт не является, сам по себе, достаточной силы. В начале социальной жизни, как и в любой более поздней точке продвижения, мотивы смешаны, и эгоизм может подготовить путь для бескорыстия.

В любой точке эволюции должны быть среди конкурирующих видов или индивидов некоторые, кто сильнее или кто имеет, в силу каких-то обстоятельств, преимущество над другими; даже при умеренном количестве индивидов вряд ли возможно, чтобы все были побеждены и уничтожены в любой борьбе, подобно знаменитым кошкам из Килкенни. Поскольку это так, и изменение организации постоянно обусловлено контактом с новыми элементами среды, продвижение, эволюция, становится необходимостью, если не происходит природной катастрофы, уничтожающей всю жизнь. В эволюции в этом смысле нет никакой тайны. Продвижение в обществе еще более понятно нам благодаря факту вовлеченного в него элемента разума; с начала жизненной ассоциации среди человеческих существ или их непосредственных предков можно предположить существование некоторых более интеллектуальных индивидов, чем остальные, которые будут воспринимать преимущества ассоциации. И таким образом, на каждом шагу, по мере того как растущая плотность населения постоянно делает возрастающее сотрудничество все более выгодным, мы можем предположить, что авангард состоит из более интеллектуальных и более социальных.

Сочувствие побуждает не только к доставлению удовольствия, оно побуждает также к предотвращению вредного поведения со стороны других по отношению к существу или существам, к которым чувствуется сочувствие. Концепция преимущества взаимной помощи может помочь в качестве мотива в этом. Самая ранняя взаимная помощь была, в значительной степени, сотрудничеством против врагов. Так или иначе, эта взаимная защита должна была распространиться на принуждение к позитивному благотворному поведению со стороны других по отношению к существу или существам, к которым чувствуется сочувствие. Такое принуждение может осуществляться разными племенами или разными членами одного и того же племени друг по отношению к другу; средствами принуждения являются мести разного рода, выгода, помощь какого-то рода, являющаяся, с другой стороны, часто наградой за готовность к подчинению. Это принуждение может ощущаться как большее или меньшее в зависимости от степени нежелания выполнять любую форму действия, требуемую под страхом наказания. Если мысли заняты возможной наградой, а не наказанием, то внешнее принуждение не ощущается, а делается выбор выгоды. Этот выбор, опять же, может быть не полностью выбором эгоистического расчета; может быть вовлечено некоторое альтруистическое чувство. Форма действия, сначала выбранная с нежеланием и только из-за страха наказания или мести, может со временем выполняться без колебаний и скорее в надежде на награду, чем из страха наказания; и эта же форма действия может в конечном итоге выполняться с сочувствием как доминирующим чувством, надежда на награду становится все более вторичной. Каждое увеличение сочувствия, опять же, реагирует на среду, представленную другими индивидами, и таким образом отношения и влияние людей друг на друга становятся все более сложными. Любая привычка жестокости или враждебности, которая была на прежних стадиях соединена с процветанием, может таким образом стать, через действие и реакцию растущего альтруизма, невыгодной для индивидуального члена любого общества; или также мыслимо, что ранее выгодная эгоистическая форма действия может стать невыгодной через приход какого-то нового влияния извне конкретного общества, в котором она практикуется. Отец Фил в рассказе Лавера «Хэнди Энди» рассказывает анекдот о сражении в Испании, в котором драгуны полка, отступая под сильным огнем, остановились при переправе через реку, чтобы взять с собой позади некоторых женщин из числа маркитанток, у которых были трудности с переправой, и после этого обнаружили, что за ними следуют приветствия, а не выстрелы, со стороны их французских врагов. Я не намереваюсь намекать, что мотивом для этого поступка был личный интерес; но легко представить подобные случаи, в которых гуманность могла бы стать преимуществом и практиковаться сначала из личного интереса, не только индивидами, но и целым племенем; это должно часто быть случаем, когда менее цивилизованные народы вступают в контакт с более цивилизованными народами. И это приводит нас к замечанию, что привычки сочувствия и справедливости, практикуемые внутри народа, будут, вероятно, проявляться в отношениях с другими народами также, в той степени, в какой сочувствие реально, а благожелательность внутренне присуща. Но отношения разных народов друг к другу долго остаются враждебными, поскольку частичный отказ от племенных или национальных интересов, необходимый для договора, часто включает слишком большие жертвы, чтобы с ними можно было согласиться на ранней стадии развития. И индивид неизбежно находится под влиянием, в значительной степени, чувств тех, среди которых он родился, по отношению к враждебной нации. Но это возвращение к нашему анализу.

Альтруизм таким образом увеличивается непосредственно через восприятие и выбор сотрудничества как выгодного, через распространение альтруистического чувства и принуждение социальной среды, а также через высшие средства убеждения и привязанности, в которых сам альтруизм влияет на увеличение альтруизма; и он также увеличивается косвенно с помощью естественного отбора между индивидами, семьями, районами и группами всех видов, сотрудничество становится все более выгодным с увеличением плотности населения.

Едва ли нужно замечать, что естественный отбор действует также в отношении эгоистических или личных добродетелей; ибо они имеют отношение, прежде всего, к сохранению индивида в наилучшем состоянии для труда и бодрости. Очевидно, что и в этом направлении моральное должно постоянно получать преимущество. Либо вредное воспринимается и избегается, либо индивид, не сумевший воспринять и избежать его, страдает от физического вреда и ухудшения, и, если вовремя не принят другой курс, в конце концов приносит разрушение себе или своему роду. Но наш анализ идет дальше; ибо эгоистические добродетели, очевидно, не являются чисто эгоистическими; и общество со временем придет к тому, чтобы настаивать на этом факте и делать эти добродетели еще более выгодными, а их пренебрежение — еще более невыгодным; в то время как рост альтруистических чувств наполнит индивида желанием выполнять свой долг перед другими и в этом отношении. Чисто эгоистический характер так называемых личных добродетелей, для утверждения которого было написано так много, является мифом. Ни один человек не может спиться или вообще причинить себе вред каким-либо образом, не уменьшив свою способность приносить пользу обществу и не причинив вреда тем, кто ближе всего к нему. Самосохранение и сохранение собственного здоровья могут иногда конфликтовать с альтруистическими добродетелями; то есть добродетели, обе из которых являются альтруистическими, хотя альтруистический характер одной более прям, чем другой, могут конфликтовать; в этом случае необходим выбор. И странно отметить в этой точке, что именно те системы, которые придают наибольшее значение индивидуальному благополучию, то есть подчеркивают тот факт, что сохранение индивидуального здоровья и развитие индивидуальных способностей выгодны для общества, являются теми самыми, которые также защищают свободу индивида практиковать так называемый личный порок. Две теории плохо согласуются; конечно, если индивид имеет такое большое значение для общества, его порок не может быть без вредных результатов для него. Только когда эгоистическая забота о здоровье становится наполненной высшим альтруизмом, она становится истинно добродетелью; тогда забота о себе перестает быть просто средством к изолированному удовольствию и становится средством к счастью других, где она часто, раньше, была средством к их несчастью и даже их разрушению.

В эволюции высших форм животных из низших низшие не обязательно уходят из бытия с развитием высших; в обществе, однако, контакт тесен и непрерывен, а конкуренция непрестанна; поэтому существует некоторое устранение, хотя и очень постепенное, низших типов. Низшие формы могут существовать долгое время рядом с высшими; другими словами, общество в целом прогрессирует медленно из-за огромной сложности отношений внутри него. Мы находим, что оно включает много степеней альтруистической и эгоистической добродетели, и можем свидетельствовать только о прогрессе, который делает крайности порока и жестокости все менее и менее правилом и все более и более исключением.

И это приводит нас к дальнейшему рассмотрению пункта, недавно затронутого, а именно, высокой степени цивилизации, достигнутой некоторыми древними народами. Не весь род человеческий, очевидно, продвигается вместе к высшим ступеням цивилизации, так как не все индивиды или все линии происхождения в одном и том же обществе попадают под одни и те же влияния и продвигаются с одинаковой скоростью. В настоящее время большая часть Африки, а также части других стран населены грубыми и дикими племенами, остальная часть мира, не классифицируемая как дикая, представляет очень много разных степеней и фаз прогресса. После завоевания Греции Римом и Рима племенами с Севера, более высокая степень цивилизации завоеванных народов была частично потеряна ими и частично приобретена их завоевателями; то есть ничего не было действительно потеряно, но две разные силы встретились и частично нейтрализовали друг друга; результат представлял, в этом случае, как и во всех других, сложность, алгебраическую сумму двух. В эссе, упомянутом ранее, д-р Петцольдт обращает внимание на чрезвычайно уникальный характер произведений внутриафриканских племен до того, как они вступили в контакт с белыми людьми, и цитирует свидетельство Бастиана, что даже один короткий визит белого человека часто достаточен, чтобы разрушить своеобразие типа. «Вводятся новые тенденции, и стабильность немедленно уменьшается, хотя только для того, чтобы постепенно прогрессировать к новой, более высокой форме». Сравнительная малочисленность человеческого рода в древние времена делала возможным для отдельных изолированных народов достичь высокой степени культуры, в то время как большая часть земли была населена нецивилизованными; и увеличение вида с того времени, хотя и требующее более широкого контакта и более тесных отношений, и, таким образом, делающее новую цивилизацию обязательно более широкой, все же не было достаточным, чтобы сделать изолированную дикость в землях, не достигнутых расширяющимся кругом, невозможной. Древняя цивилизация была потеряна, но не потеряна в том смысле, что ее сила когда-либо погибла; она нашла свое полное представление — но не более — в результате, который возник из смешения с более низким уровнем. Тот же процесс повторяется везде, где цивилизованный человек, на границах цивилизации, вступает в контакт с диким или полуцивилизованным человеком. Две расы могут жить бок о бок, отделенные от интимной ассоциации, но их близость все же отмечена определенной степенью изменений с обеих сторон — изменения, тем большего, чем больше степень ассоциации и чем больше изоляция тех, кто находится на пограничных землях, от остального цивилизованного мира, и чем дольше это положение вещей сохраняется. Мы здесь вспоминаем особенно формулу Фехнера процесса эволюции, в которой концепции изоляции как способствующей устойчивому продвижению процесса по своим собственным специфическим линиям и нового контакта как нового нарушения, из которого исходит новое развитие, являются наиболее заметными. Если мы рассмотрим особенно этические особенности этого контакта на границах, можно заметить как то, что дикари постепенно приобретают больше человечности от контакта с цивилизованными нациями, так и то, что белые люди, с другой стороны, теряют, в постоянном контакте с дикарями, часть той человечности, которую они проявляли в среде своей собственной нации. Они привыкают к зрелищам жестокости, многое из которых им невозможно предотвратить; они возбуждаются к гневу, ненависти и возмездию актами обмана, вероломства и жестокости, и они обнаруживают, более того, что доброта часто ошибочно принимается за слабость кровавыми и мстительными людьми, с которыми они имеют дело, которые часто привыкли уважать только или главным образом грубую силу, которая может принудить к повиновению. Я не намереваюсь здесь представлять белого человека как воплощение сочувствия и человечности; даже в среде общества, как мы уже достаточно заметили, его кажущийся альтруизм может быть, в значительной степени, результатом эгоистических мотивов, естественная тенденция сдерживается через страх наказания или надежду на выгоду какого-то рода. Существуют степени внутри обществ, так же как степени, представленные обществами как целыми. Но несколько вещей следует принять во внимание при сравнении белого человека с дикарем в обстоятельствах контакта. Во-первых, мы должны помнить, что, в то время как белый человек, в значительной степени, выведен из-под контроля общества, к которому он принадлежит, защищен от их суждения на время и с перспективой, часто, вероятной защиты от него на все времена, поскольку отчеты о его действиях могут никогда не достичь ушей более цивилизованных обществ, индивидуальный дикарь все еще сдерживается тем, что существует из закона и морального чувства в его собственном племени; его месть, какова бы она ни была, в значительной степени находится под контролем его вождей. Опять же, сила дикаря причинить вред не так велика, как у белого человека, который имеет все инструменты продвинутого сотрудничества в своем распоряжении. Сама любовь к власти всегда представляет искушение, и удовольствие от демонстрации превосходства — обычная человеческая эмоция. Более того, следует учитывать, что возможности для эгоизма, предоставляемые на границах цивилизации, вероятно, привлекут, в большинстве, именно тех людей, чьи социальные связи и социальный инстинкт наиболее слабы, чья жадность воспринимает здесь возможность беспринципного удовлетворения и влечется ею. И последнее, следует заметить, что отнюдь не все индивиды, принадлежащие к более продвинутым обществам, которые вступают в контакт с дикарями, обращаются с ними бесчеловечно или даже мстят за вероломство и вред. Большие различия, проявляемые в таких обстоятельствах лицами, чьи возможности были очень похожими, являются сильным аргументом в пользу присущих, врожденных степеней альтруизма, и, таким образом, наследственного характера. То же самое верно и в отношении факта, что греки и римляне действительно сохранили большую часть своей культуры даже в контакте с более низкими уровнями цивилизации, передавая ее, в некоторой степени, до сего дня; и что их завоеватели только по прошествии многих поколений подтянулись до этого уровня, который был достигнут, наконец, скорее в странах, удаленных от прямого контакта с ним, и так, мы можем утверждать, в значительной степени, через их собственную естественную эволюцию. Общий анализ амальгамации на границах цивилизации все еще остается верным в долгосрочной перспективе, как бы индивидуальные дикари и индивидуальные белые люди ни представляли исключения из него.

Анализ г-на Стивена развития альтруизма из эгоизма, хотя в основном верный и один из самых детальных анализов на эту тему, которыми мы обладаем, открывает, через свою двусмысленность терминов, путь к неточности мысли и к ошибкам теории, в которые я совсем не уверена, что автор не впадает сам в некоторых пунктах. Начиная с подразумеваемого определения сочувствия как актуального «чувствования вместе» с другими чувствующими существами через интеллектуальное понимание их эмоций и признавая, что сочувствие в этом смысле может не вести непосредственно к альтруизму, он использует то же слово также, позже в анализе, в высшем смысле, и в некоторых пунктах, по-видимому, смешивает два значения; так что, поскольку существует сходная двусмысленность в использовании слова «идиот» или «моральный идиот» в той же связи, его теория, кажется, впадает в ошибку утверждения нормальной ассоциации интеллектуального понимания с альтруизмом. Он пишет:—

«Не более верно, что думать об огне — значит оживить ощущения тепла, чем то, что думать о человеке — значит оживить эмоции и мысли, которые мы приписываем ему. Думать о нем в любом другом смысле — значит думать о простой кукле или статуе, внешней оболочке, а не об организованной массе сознания, которая определяет все отношения, в которых он наиболее глубоко интересен нам». «Первичное сочувствие, конечно, модифицируется тысячью способов — легкостью или трудностью, с которой мы можем принять его чувства; привлекательностью или отталкивающим характером раскрытых чувств; степенью, в которой обстоятельства вынуждают нас к сотрудничеству или антагонизму; и бесчисленными случайными ассоциациями, которые делают приятным или болезненным разделять его чувства. Если под сочувствием мы подразумеваем эту способность викарной эмоции, она может породить антипатию, ненависть, соперничество и ревность, и даже дьявольское извращение удовольствия от чужой боли». [167] «Боль, причиненная вашей болью, может просто побудить меня закрыть глаза. Фарисей, который прошел мимо на другой стороне, возможно, не любил вид раненого путешественника так же, как добрый самаритянин. Действительно, вид страдания часто направляет раздражение против страдальца. Богач часто сердится на Лазаря за то, что тот выставляет свои язвы перед респектабельным особняком, и иногда заходит так далеко, что думает, нелогично, возможно, что нищий должен был культивировать свое несчастье, чтобы раздражать нервы своих соседей. Отдать приказ: 'Уберите этого проклятого Лазаря', может быть таким же естественным импульсом, как сказать: 'Дайте ему средства для излечения его недугов'». [168] «Верить в существование чувствующего существа — значит верить, что оно имеет чувства, которые могут сохраняться, когда я не осознаю их. Реальная вера, опять же, подразумевает, что в момент веры я имею репрезентативные ощущения или эмоции, соответствующие тем, которые подразумевают актуальное присутствие объекта. Опять же, материальный объект имеет интерес только постольку, поскольку он является условием какого-то рода чувства, и, когда сочувствия не вовлечены, какого-то чувства моего собственного, подразумевающего или не подразумевающего какое-либо предвкушение будущего. Проявлять какой-либо интерес к любому материальному объекту, кроме как в этом отношении, неразумно, как неразумно желать пищи, которая не может питать, или огня, который не может греть. Я хочу чего-то, что не имеет по гипотезе никакого отношения к моим потребностям. То же самое верно и для чувствующего объекта до тех пор, и только до тех пор, пока я не принимаю его чувственность во внимание. Но принять чувственность во внимание — значит сочувствовать, или, по крайней мере, сочувствие подразумевается в нормальном или единственно возможном случае. Единственное условие, необходимое для того, чтобы сочувствие существовало и было способно поэтому стать мотивом, заключается в том, что я должен действительно верить в объект и иметь, следовательно, репрезентативные чувства. Верить в него — значит чувствовать за него, иметь сочувствия, которые соответствуют моим репрезентациям, менее яркие, когда объект более далек и дальше от сферы моего возможного влияния, но все же реальные и поэтому эффективные мотивы. Систематически игнорировать эти отношения, значит, действовать так, как если бы я был эгоистом в крайнем смысле и считал, что в мире нет сознания, кроме моего собственного. Но действительно осуществить этот принцип — значит быть идиотом, ибо существенная часть мира, интересная мне, конституируется чувствами других сознательных агентов, и я могу игнорировать их существование только ценой потери всего интеллекта, который отличает меня от низшего животного». [169] Сходное использование слова «идиот» встречается в следующем отрывке в отношении отношений морального действия к убеждению: «Это простой 'объективный' факт, что человек действует правильно или неправильно в данном случае, и факт, который может быть доказан ему; и, далее, хотя доказательство будет выброшено, если он моральный идиот, то есть полностью без способностей, на которых основана мораль, доказательство — это то, что всегда должно влиять на его характер, если мы предполагаем, что истина усваивается, а не вербальная формула просто заучивается наизусть». [170] «Научиться действительно ценить общие направления морального поведения — значит научиться быть моральным у нормально конституированного человека». Здесь автор добавляет, однако, «хотя мы всегда должны делать условие, что существует определенная склонность характера». [171] Далее он пишет: «Но остается признать, что существует, по-видимому, такая вещь, как удовольствие от боли других — чистая злобность — которую мы называем 'дьявольской', чтобы отметить, что она ненормальна и значима для извращенной природы». [172] И в той же связи — где он, сначала, по-видимому, намерен доказать только нормальную связь боли с видом страдания, допуская, что эта сочувственная боль может привести к жестокости вместо альтруистического действия по отношению к страдальцу — он говорит: «Сочувствие — это естественный и фундаментальный факт. Даже самые жестокие из человечества обычно сочувствуют настолько, чтобы чувствовать скорее боль, чем удовольствие при виде страдания. Сброд цивилизованного населения, собравшийся, чтобы воровать кошельки на ипподроме, был бы опечален при виде ребенка, находящегося в опасности быть сбитым или жестоко избитым негодяем, и был бы склонен спасти его, или, по крайней мере, приветствовать спасителя, если бы их спонтанная эмоция не была подавлена каким-то внешним чувством». [173] И наконец: «Прямой и нормальный случай — это тот, в котором сочувствие ведет к подлинному альтруизму, или чувству в соответствии с тем, что оно отражает». [174]

Термины в этих отрывках, таким образом, очевидно, очень свободно используются, и вышеуказанное обвинение, я думаю, обосновано — что автор сам в конечном итоге впадает в ошибку, следующую за путаницей различных значений, и приходит к утверждению того, что он в других местах отчетливо отрицает, а именно, нормальной связи интеллекта и морали, понимания страдания с той формой сочувствия, которая выливается в альтруистическое действие. Проблема интересная, и, возможно, нам будет полезно рассмотреть ее немного дальше.

В течение последних нескольких лет был написан ряд книг, в которых была предпринята попытка доказать общую физическую, и особенно церебральную, а значит, интеллектуальную неполноценность большого числа преступников. Может существовать различие мнений относительно ценности точных весов и мер, за исключением тех случаев, когда они демонстрируют актуальную нервную деформацию какого-то рода; и можно сказать, что случаи, исследованные на предмет отчетливого церебрального дефекта, слишком малочисленны, чтобы допустить формирование какой-либо универсальной, определенной теории или закона. Но некоторая степень важности должна, безусловно, придаваться непредвзятым читателем более чисто психологическим доказательствам, полученным во многих случаях, а также доказательствам тенденции к болезни мозга, часто обнаруживаемой в прямой линии происхождения. Действительно, в случае некоторых фотографий, выпущенных с «L'Homme Criminel» Ломброзо, не нужно больше одного взгляда, чтобы убедиться, что обладатели таких голов и лиц не могут быть нормальными мужчинами и женщинами. К этому свидетельству криминологов можно добавить свидетельство многих выдающихся специалистов по психическим заболеваниям, чьи доказательства показывают дегенерацию нравственного чувства в случаях болезни мозга. Модсли говорит, например, о моральном чувстве: «Кто лишен его, тот в этой степени является дефектным существом; он отмечает начало дегенерации расы; и если благоприятное влияние не случится, чтобы проверить или нейтрализовать болезненную тенденцию, его дети проявят дальнейшую степень дегенерации и будут актуальными болезненными разновидностями. Будет ли конкретным исходом болезненного штамма порок, или безумие, или преступление, будет зависеть во многом от обстоятельств жизни». «Когда мы делаем научное изучение фундаментального значения тех отклонений от здорового типа, которые выливаются в безумие и преступление, путем тщательного исследования законов их генезиса, оказывается, что эти формы человеческой дегенерации не лежат так далеко друг от друга, как обычно предполагается. Более того, теория здесь подтверждается наблюдением; ибо было указано теми, кто сделал преступников своим изучением, что они зачастую происходят из семей, в которых существует безумие, эпилепсия или какой-то родственный невроз, что многие из них слабоумны, эпилептичны или актуально безумны, и что они склонны умирать от болезней нервной системы и от туберкулезных заболеваний». [175] К истории собственно Джуков Дагдейл приложил серию таблиц, дающих дальнейшую информацию о запасе, среде и текущем состоянии некоторых двухсот тридцати трех преступников, осужденных за различные преступления, каждое из которых возглавляет отдельный список. Эти списки решительно интересны, особенно как предоставляющие нам некоторую значительную информацию в отношении психологических характеристик и среды, под заголовками: «Запущенные дети», «Сироты», «Привычные преступники», «Первопреступники», «Исправимые», «Безнадежные» и т. д. Из таблицы процентов мы замечаем, что в «Невротическом запасе» самый высокий процент (40,47) достигается при поджоге и преступлениях против лиц, или преступлениях импульса, как называет их Дагдейл, в то время как 23,03 — это процент невротического запаса во всем числе исследованных преступников. «Эта тесная связь между нервными расстройствами и преступлением», — говорит Дагдейл, — «идет параллельно с опытом Англии, где 'отношение безумных к здоровым преступникам в тридцать четыре раза больше, чем отношение лунатиков ко всему населению Англии, или, если мы возьмем половину населения для представления взрослых, которые поставляют исправительные тюрьмы, мы будем иметь преступных лунатиков в избытке в высокой пропорции семнадцать к одному'». Дагдейл далее цитирует д-ра Брюса Томсона, хирурга Главной тюрьмы Шотландии, следующие слова: «При близком знакомстве с преступниками, восемнадцатилетней давности, я считаю, что девять из десяти обладают низшим интеллектом, но что все чрезмерно хитры». Д-р Томсон говорит также: «За весь мой опыт я никогда не видел такого накопления болезненных проявлений, как я свидетельствую при вскрытиях заключенных, которые умирают здесь. Едва ли можно сказать, что кто-то из них умирает от одной болезни, ибо почти каждый орган тела более или менее болен; и удивление для меня заключается в том, что жизнь могла поддерживаться в таком больном каркасе».