«Краткая история свободомыслия: Древность и Новое время»

Анаксимен (расцвет ок. 548 г. до н. э.), еще один милетянин, ученик или, по крайней мере, последователь Анаксимандра, размышляет аналогичным образом, делая своим бесконечным первоначалом воздух, в котором, как он полагает, подвешена земля; теоретизирует о радуге, землетрясениях, природе и вращении небесных тел (которые, вместе с землей, он считал широкими и плоскими); и утверждает вечность движения и бренность земли. Ионийская мысль того времени, таким образом, по-видимому, была полностью поглощена проблемами естественного происхождения и только в этой связи была озабочена проблемами религии. Никакая догма о божественном творении не преграждала путь: проблемой была легкость гипотез или согласия. Фалес, следуя семитскому примеру, помещает источник всех вещей в воду. Анаксимандр, возможно, следуя другому, но ища более абстрактную идею, постулировал бесконечное как источник всех вещей; а Анаксимен, в свою очередь, сводит это бесконечное к воздуху, как к наименее материальной из вещей. Он не мог предвидеть химическую концепцию сведения всех твердых тел к газам: тезис был сформулирован либо априори, либо в адаптации жреческих притязаний на божества элементов; а другие должны были последовать за ним с догадками о земле, огне, тепле и холоде. Тем не менее, это размышление смелых и далеко идущих мыслителей, и для них не могло быть никакой силы в обычных божественных идеях политеизма.

Есть основания полагать, что эти ранние «школы» мысли были действительно созданы людьми, так или иначе объединившимися, тем самым поддерживая друг друга против консерватизма религиозного невежества. Врачи были организованы подобным образом; ученики Пифагора следовали тем же курсом; и в более поздней Греции мы обнаружим различные философские секты, сформированные в общества или корпорации. Первой моделью, вероятно, была модель жреческой корпорации; и в мире, где многие культы хронически лишались финансирования, вполне могло быть, что досужее старое жречество, философствуя, как мы видели, делали жрецы Индии, Египта и Месопотамии, играло первостепенную роль в инициировании работы рациональной светской мысли.

Недавняя работа г-на Ф. М. Корнфорда «От философии к религии» (1912) выдвигает интересную и остроумную теорию о том, что ранняя греческая философия является сведением к абстрактным терминам практики тотемических племен. С этой точки зрения, когда боги изображаются у Гомера как подчиненные Мойре (Судьбе), произошло олицетворение Номоса, или Закона; и точно так же, как божественный космос или государственное устройство является отражением земного, так и устоявшаяся концепция абсолютной обязательности племенного закона переводится в концепцию Судьбы, которая превосходит богов (стр. 40 sq.). Так, когда Анаксимандр постулирует доктрину четырех элементов [кстати, он не использовал это слово; оно появилось позже; см. Burnet, гл. i, стр. 56, цитируя Diels], «мы наблюдаем, что этот тип космической структуры соответствует структуре тотемического племени, содержащего четыре клана» (стр. 62). С другой стороны, тотемическая стадия была разрушена задолго до этого. «Понятие групповой души» породило понятие Бога (стр. 90); и первобытная «магическая группа» растворилась в системе семей (стр. 93) с индивидуальными душами. На этом предшествующем накоплении религиозного материала и работает ранняя философия (стр. 138).

Неясно, почему, признавая таким образом, что тотемизм остался далеко позади ко времени Фалеса, г-н Корнфорд должен прослеживать ионийские четыре элемента прямо к проблематичным четырем кланам тотемического племени. Д-р Фрэзер не дает ему никаких данных об арийском тотемизме; а ионийские города, подобно городам Месопотамии и Египта, принадлежат к эпохе торговли и монархий. Казалось бы более правдоподобным, исходя из собственных предпосылок г-на Корнфорда, прослеживать конкурирующие теории четырех элементов к религиозным философиям, созданным жрецами четырех богов воды, земли, воздуха и огня. Если ранние философы «не имели за собой ничего, кроме теологии» (стр. 138), почему бы не предположить теологии для давно утвердившихся божеств Месопотамии? Г-н Корнфорд добавляет к традиционным факторам фактор «темпераментов отдельных философов, которые делали ту или иную из этих схем более близкой им». Следуя д-ру Ф. Г. Брэдли, он заявляет, что «почти все философские аргументы изобретаются впоследствии, чтобы рекомендовать или защитить от нападок выводы, в которые философ с самого начала был склонен верить, прежде чем смог придумать хоть какие-то аргументы. Вот почему философские рассуждения так плохи, так искусственны, так неубедительны».

Исходя из этого самого принципа, гораздо более вероятно, что философские культы воды, земли, воздуха и огня возникли из поклонения богам этих элементов, чьи жрецы стремились возвеличить свою должность. Трудно понять, как «темперамент» мог определить предрасположенность человека к теории воздуха в предпочтении теории воды. Но если жрецы Эа, Бога Воды, и жрецы Бэла, Бога Воздуха, создали теории такого рода, вполне мыслимо, что семейные или племенные связи и традиции могли побудить людей развивать теорию квазифилософски, когда чужеземные боги стали признаваться мыслящими людьми просто как имена для элементов. (Сравните «Саламбо» Флобера относительно вероятного соперничества жрецов Солнца и Луны.) Пантеистический взгляд, опять же, возник, как мы видели, среди различных жречеств в монархиях, где синкретизм возник из политических объединений.

Ясно то, что религиозная или теистическая основа перестала существовать для многих образованных греков в той среде. Старые идеи о богах исчезли, и была принята квазинаучная позиция. Она, по-видимому, обусловлена, возможно, фатально, предшествующими способами мышления; но она действует в игнорировании так называемых религиозных потребностей и отрицает нормальную религиозную концепцию земного правления или провидения. Тем не менее, ей не суждено было привести к рационализации народной мысли; и лишь в небольшом числе случаев научные мыслители глубоко заботились о просвещении масс.

У другого ионийского мыслителя той эпохи, действительно, мы находим наряду с физическими и философскими размышлениями о вселенной самую прямую и явную атаку на народную религию, которую сохранила античная история. Ксенофан из Колофона (? 570–470), современник Анаксимандра, был вынужден из-за персидского вторжения или какой-то революции покинуть свой родной город в возрасте двадцати пяти лет; и, по его собственным словам, его доктрины, а по выводам и его жизнь, «ходили вверх и вниз по Греции» — куда мы должны включить Великую Грецию — в течение шестидесяти семи лет на момент написания одного из его стихотворений. Это, по-видимому, было сочинено в Элее (Гиеле или Велии), основанной около 536 г. до н. э. на западном итальянском побережье, к югу от Пестума, несгибаемыми фокейцами, искавшими новый дом после персидского завоевания и после того, как они потерпели дальнейшее поражение в попытке жить пиратами на Корсике. Туда прибыл престарелый Ксенофан, возможно, также ища свободы. Он, по-видимому, до сих пор жил как рапсод, распевая свои стихи при дворах тиранов, как гомериды исполняли «Илиаду». Трудно, конечно, представить, что его декламации включали антирелигиозные пассажи, которые дошли до нас; но его обращение в старости к новой общине Элеи само по себе является доказательством жажды и потребности в свободных условиях жизни.

Отправляясь в свои путешествия, несомненно, с ионийской склонностью к унитарной философии, он где-то и как-то достиг пантеизма, который превосходил заботу о «первоначале» — если, конечно, он существенно отличался от доктрины Анаксимандра. «Смотря с тоской на все небеса», — говорит Аристотель, — «он утверждает, что единство есть Бог». Из разрозненных цитат, которые остались от его утраченной поэмы «О природе» (или «О естественных вещах»), трудно вывести полное представление о его философии; но ясно, что она была монистической; и хотя большинство его поздних интерпретаторов провозглашали его глашатаем монотеизма, только в терминах пантеизма можно примирить его различные высказывания. Ясно, что именно в этом смысле Аристотель и Платон чтят его как первого из элейских монистов. Неоднократно он говорит о «богах», а также о «Боге»; и он даже внушает уважительное поклонение им. Решение, по-видимому, заключается в том, что он мыслит о силах и явлениях Природы по-старому как о богах или Силах, но разрешает их, в свою очередь, в целое, которое включает в себя все формы силы и разума, но не должно мыслиться как физически или ментально антропоморфное. «Его современники, скорее всего, назвали бы Ксенофана атеистом, чем кем-либо еще».

Общий вердикт историков философии, которые находят у Ксенофана раннюю и возвышенную доктрину «монотеизма», тщательно проверяется Дж. Фройденталем в работе «Ueber die Theologie des Xenophanes», 1886. Как он показывает, большинство из них (цитируемых им, стр. 2–7) насилуют язык Ксенофана, выставляя его провозвестником монотеистической доктрины для политеистического мира. То, что он был по существу пантеистом, теперь признается рядом авторов. Ср. Windelband, как цитировалось, стр. 48; Decharme, как цитировалось, стр. 46 sq. Bréton, «Poésie philos. en Grèce», стр. 47, 64 sq., отстаивал эту точку зрения против Кузена в 1882 году, еще до Фройденталя. Но Фройденталь, в свою очередь, сглаживает часть проблемы, приписывая Ксенофану принятие политеизма (ср. Burnet, стр. 142), что уберегло его от преследований на протяжении всей жизни; тогда как Анаксагор, который никогда не нападал на народную веру с прямотой Ксенофана, был привлечен к суду за атеизм. Анаксагор был из более поздней эпохи, живя в Афинах, где народные предрассудки легко переходили к преследованиям, а политическая злоба легко прибегала к религиозным предлогам. Ксенофан вряд ли мог бы безнаказанно опубликовать в Перикловых Афинах свои язвительные обвинения в адрес текущих идей о богах; и остается проблематичным, провозглашал ли он их когда-либо перед лицом толпы. Только от гораздо более поздних исследователей мы получаем их как цитаты из его поэзии; нет никаких записей об их влиянии на его современников. То, что его идея Бога была пантеистической, достаточно установлено его нападками на антропоморфизм, взятыми в связи с его доктриной Всего.

Будь то учение, предназначенное для публичного обращения, или философское послание для немногих, пантеизм Ксенофана выразился в атаке на антропоморфную религию, не менее прямой и гораздо более рационалистической, чем атака любого еврейского пророка на идолопоклонство. «Смертные», — писал он в знаменитом отрывке, — «предполагают, что боги рождаются, носят человеческую одежду, имеют голос и тело. Но если бы у скота или львов были руки, чтобы рисовать ими и создавать произведения искусства, как это делают люди, они рисовали бы своих богов и давали бы им тела, подобные своим собственным — лошади как лошадей, скот как скот». И далее: «Эфиопы делают своих богов черными и курносыми; фракийцы говорят, что у их богов рыжие волосы и голубые глаза; так же они представляют себе духов богов подобными самим себе». На Гомера и Гесиода, певцов мифов, его атака не менее строга: «Они приписали богам все то, что у людей считается позорным и предосудительным; они рассказывали о них бесчисленные гнусные вещи — кражи, прелюбодеяния и обман друг друга». Далее записано, что он, подобно Эпикуру, полностью отвергал всякое гадание. И когда элейцы, возможно, несколько потрясенные такой критикой, спросили его, следует ли им приносить жертвы и петь плач по Левкотее, лишенной детей богине моря, он велел им не петь плач, если они считают ее божественной, и не приносить жертвы, если она смертна.

Рядом с этим звучащим радикализмом, который еще не устарел, физика элейского свободомыслящего менее заметна. Его обращение к земле как к материальному первоначалу было лишь еще одной догадкой или замаскированной теософией, добавленной к догадкам его предшественников, и не имеет философской согласованности с его пантеизмом. Интересно обнаружить, как он рассуждает на основе ископаемых останков, что то, что сейчас является сушей, когда-то было покрыто морем и превратилось в ил; и что луна, вероятно, обитаема. Тем не менее, при всей этой живости спекуляций, Ксенофан звучит нотой чисто негативного скептицизма, который из-за отсутствия плодотворных научных исследований должен был становиться все более распространенным в греческой мысли: «никто», — признается он в одном стихе, — «не знает истинно ничего, и никто никогда не узнает». Более плодотворным был его пантеизм или панкосмизм. «Все (οὖλος)», — провозгласил он, — «видит, мыслит и слышит». «Именно от Ксенофана доктрина Панкосмизма впервые получила введение в греческую философию, не признавая ничего реального, кроме вселенной как неделимого и неизменного целого». Его негативный скептицизм мог бы уберечь поздних эллинов от создания беспочвенных космогоний, если бы они были способны на систематическое интеллектуальное развитие. Его проницательность также проявляется в его протесте против того экстравагантного поклонения атлету, которое от начала до конца удерживало народную греческую философию жизни от прогресса. Но здесь его слушали меньше всего.

После поколения таких настойчивых расспросов о Природе и обычаях со стороны греков-пионеров мы находим у Гераклита Эфесского (расцвет ок. 500 г. до н. э.) — все еще в ионийской культурной сфере — позитивную и беспощадную критику господствующих верований. Ни один мудрец среди ионийцев (которые уже произвели ряд мощных мыслителей) не оставил более глубокого впечатления, чем он, своей массивной силой и пронзительной интенсивностью: прежде всего, из гномических высказываний его эпохи его высказывания имеют оттенок характера и остроту личности; и сплетник Диоген, начав с того, что назвал его самым высокомерным из людей, признает, что краткости и весу его выражения нет равных. Вероятно, именно этому, а не его метафизике — хотя она и обладает захватывающим качеством — обязано возникновение школы гераклитовцев, называвших себя его именем. И хотя сомнения касаются некоторых его высказываний и даже даты его жизни, не может быть сомнений в том, что он был язвительно свободомыслящим, хотя и был человеком королевского происхождения. У него есть суровые высказывания о «приведении ненадежных свидетелей для подтверждения спорных моментов» и о том, что глаза и уши являются «плохими свидетелями для людей, когда их души лишены понимания». «То, что можно увидеть, услышать и узнать, это я ценю», — одно из его заявлений; и ему приписывают презрение к книжному обучению как к не сумевшему дать мудрость Гесиоду, Пифагору, Ксенофану и Гекатею. Вера в прогресс, прямо настаивает он, останавливает прогресс. Из его загадочных высказываний можно сделать вывод, что он тоже был пантеистом; и из его настойчивости на имманентности борьбы во всех вещах, как и из других его высказываний, что он был в стоическом настроении. Несомненно, из возмущения аморальной религией он сказал, что Гомер и Архилох заслуживают порки; так же он суров к фаллическому культу Диониса, к абсурдности молитвы изображениям и к народному пиетизму в целом. Одно из его высказываний, ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων, «характер есть демон человека», кажется определенным утверждением рационализма в делах против доктрины особого провидения.

Возникла путаница в традиции между ранним Гераклитом, «Темным», и одноименным писателем первого века нашей эры, который был либо неким Гераклидом, либо кем-то, использующим имя Гераклита. Поскольку поздний писатель, безусловно, аллегоризировал Гомера — сводя Аполлона к Солнцу, Афину к Мысли и так далее — и претендовал таким образом освободить его от обвинения в нечестии, представляется весьма вероятным, что именно из него схолиаст к «Илиаде», xv, 18, цитирует пассаж, ругающий атеистов, которые нападали на гомеровские мифы. Тема и тон не принадлежат 500 г. до н. э., когда только самые смелые — как Гераклит — могли бы напасть на Гомера, и когда нет других литературных следов атеизма. Грот, однако (i, 374, прим.), цитирует эти пассажи без комментариев как относящиеся к раннему философу, которому гораздо более вероятно приписывается, как указано выше, осуждение самого Гомера. О позднем Гераклите или Гераклиде см. «Гиббертовские лекции» д-ра Хэтча «Влияние греческих идей и обычаев на христианскую церковь», 1890, стр. 61, 62.

Но даже помимо путаницы с поздним Гераклидом, существует трудность в определении периода эфесского мыслителя. Диоген Лаэртский утверждает, что он процветал около 69-й Олимпиады (504–500 гг. до н. э.). Другой отчет, сохраненный Евсевием, помещает его в 80-ю или 81-ю Олимпиаду, в младенчество Сократа, и для этой даты есть другие основания (Ueberweg, i, 40); но другие свидетельства возвращают нас к более ранней. Поскольку Диоген отмечает пять писателей с таким именем — двое из них поэты, один историк и один «серьезно-комический» персонаж — и есть записи о многих других людях по имени Гераклит и нескольких Гераклидах, существует значительный простор для ложных атрибуций. Утверждение Диогена, что эфесец «обычно называл мнение священной болезнью» (i, 6, § 7), обычно относят к ложным высказываниям Гераклита, и оно указывает на последнего из упомянутых его тезок. Но см. Макса Мюллера, «Гиббертовские лекции по индийской религии», стр. 6, где высказывается мнение, что оно подлинное и что под «мнением» подразумевалась «религия». Это высказывание, говорит д-р Мюллер, «кажется мне обладающим массивным, полным и благородным звучанием Гераклита». Рационалистам вряд ли стоит возражать.

Много дискуссий было вызвано обычным приписыванием Гераклиту в древности доктрины окончательного сожжения всех вещей. Но для этого нет оснований ни в одном фактическом отрывке, сохранившемся из его работ; и это, по-видимому, было просто неверным пониманием его доктрины относительно Огня. Его монистическая доктрина заключалась, вкратце, в том, что все противоположные и контрастирующие вещи во вселенной, тепло и холод, день и ночь, зло и добро, подразумевают друг друга и существуют только в отношении контраста; и он мыслил огонь как нечто, в чем противоположности разрешались. На этом штрихе мистицизма была сосредоточена дискуссия, которая могла бы с пользой быть обращена на его критику народной религии; его негативная мудрость была по существу проигнорирована, а его загадочная спекуляция, рассматриваемая как его главный вклад в мысль, была неверно истолкована и извращена.

Предел свободе слова, несомненно, вскоре был положен даже в Элее; и элейская школа после Ксенофана, в руках его ученика Парменида (расцвет ок. 500 г. до н. э.), Зенона (расцвет ок. 464), Мелисса Самосского (расцвет ок. 444) и их преемников, обращается сначала к глубокой метафизике, а затем к словесной диалектике, к дискуссии о бытии и небытии, невозможности движения и трюковой задаче об Ахиллесе и черепахе. Вполне мыслимо, что мысль пошла по этим путям, потому что другие были социально закрыты. Парменид, примечательно философский дух (которого Платон, встретив его в юности, почувствовал как обладающего «исключительно удивительной глубиной ума», но считал человеком, которого следует бояться, а также уважать), быстро покончил с противоречием небытия, но, по-видимому, не имел дела с народными верованиями на близком расстоянии. Мелисс, человек действия, который возглавил успешную вылазку по захвату афинского флота, был, по-видимому, самым ярко выраженным свободомыслящим из трех названных, поскольку он сказал о богах, что «нет необходимости определять их, так как нет знания о них». Такое высказывание не могло быть далеко распространено ни в одной греческой общине; и недоставало духа терпеливого исследования, который мог бы плодотворно развить примечательную гипотезу Парменида о том, что земля имеет сферическую форму. Но он тоже был вольным догадчиком, добавляя категории огня, земли, тепла и холода к формирующим и материальным «принципам» своих предшественников; и там, где он блуждал, слабые умы не могли не потеряться. От Мелисса и Парменида, соответственно, происходит быстрое снижение философии к профессиональному вербализму, в то время как народная жизнь продолжается на старых уровнях.

Именно в эту эпоху снижающейся энергии и снижающейся свободы выросла пустая доктрина, связанная с элейской школой, что единственными реальностями являются ментальные, формула, которая ускользала одновременно от проблем Природы и грубостей религии, и поэтому сделала свое состояние среди праздного образованного класса. Задуманная для поддержки дела разума, она вскоре была обращена, как и любая слабо удерживаемая доктрина, к другому счету. В руках Платона она развилась в доктрину идей, которая в позднем христианском мире должна была сыграть столь большую роль, как «Реализм», в сдерживании научной мысли; и в Греции она фатально поощряла ленивое уклонение от исследований в физике. В конечном счете это способствовало сверхъестественному, которое никогда не было отброшено основной массой даже рационализирующих мыслителей. Таким образом, географ и историк Гекатей Милетский (расцвет ок. 500 г. до н. э.), живя в великом центре рационализма, отвергая массу греческих басен как «нелепые» и действуя в манере, долгое время популярной, чтобы перевести их в исторические факты, все же притворялся, в поэтической греческой манере, что происходит от божественного происхождения. В то же время он придерживался таких басен, как басня о плавающем острове на Ниле и басня о сверхнормальных гиперборейцах. Это смешение старых и новых привычек ума является, действительно, возможно, самым сильным основанием для утверждения подлинности его фрагментов, что оспаривалось. Но с его времени вперед есть много признаков широкого движения критики, сомнения, запроса и реконструкции, включающего обширную дискуссию как исторической, так и религиозной традиции. Началось, короче говоря, для быстро развивающихся греков «открытие человека», такое, какое приписывается в более поздние времена эпохе итальянского Возрождения. В следующем поколении пришел отец гуманистов, Геродот, который неявно проводит процесс дискриминации еще дальше, чем Гекатей; в то время как Софокл [496–405 гг. до н. э.], никогда не бросая вызов народной вере, будь то неявно, как Эсхил, или явно, как Еврипид, «спустил драму с небес на землю; и драма до сих пор следует курсу, который Софокл впервые наметил для нее. Именно на богах, борьбе богов и судьбе останавливался Эсхил; именно человеком озабочен Софокл».

Тем не менее, должно было произойти лишь частичное просвещение народа, подобное тому, которое мы видели происходящим, возможно, в тот же период, в Индии. Софокл, даже драматизируя жестокие последствия греческой религии, никогда не подавал никаких признаков избавления от обычных греческих концепций божества и не давал никакой помощи более мудрой мысли. Социальное различие между Грецией и монархическими цивилизациями было, в конце концов, лишь различием в степени: там, как и везде, социальная проблема была в конечном итоге нерешенной; и пределы греческого прогресса были вскоре достигнуты. Но эволюция зашла далеко во многих местах, и проследить ее глубоко интересно.

§ 5

По сравнению с ранними милетянами и Ксенофаном, неуловимый Пифагор (расцвет ок. 540–510 гг. до н. э.) является не столько рационалистическим, сколько теософским свободомыслящим; но к свободомыслию его имя принадлежит постольку, поскольку система, связанная с ним, действительно рационализировала и отбросила мифологию. Если биографические данные в какой-то степени заслуживают доверия, она начинается, подобно милетской спекуляции, с восточных прецедентов. Пифагор был с Самоса в Эгейском море; и традиции гласят, что он был учеником Ферекида Сирийского и что перед тем, как обосноваться в Кротоне, в Италии, он путешествовал по Египту и имел общение с халдейскими магами. Некоторые части пифагорейского кодекса жизни, по крайней мере, указывают на восточное происхождение.

Поразительное сходство между доктриной и практикой пифагорейцев и доктриной и практикой еврейских ессеев привело Целлера к аргументу (Philos. der Griechen, Th. iii, Abth. 2), что последние были ветвью первых. Епископ Лайтфут, с другой стороны, отмечая, что ессеи не придерживались особо выдающихся пифагорейских доктрин чисел и переселения душ, прослеживает ессеизм к зороастрийскому влиянию (Ed. of Colossians, App. on the Essenes, стр. 150–51; rep. in Dissertations on the Apostolic Age, 1892, стр. 369–72). Это поднимает вопрос, не были ли и пифагореизм, и ессеизм персидского происхождения; и д-р Шюрер (Jewish People in the Time of Jesus, англ. пер. Div. II, vol. ii, стр. 218) высказывается в пользу восточного происхождения для обоих. Новая связь между Персией и Ионией как раз во время или до времени Пифагора (расцвет ок. 530 г. до н. э.) согласуется с этим взглядом; но далее следует отметить, что феномен монашества, общий для пифагорейцев и ессеев, возникает в буддизме примерно в пифагорейский период; и поскольку вряд ли вероятно, что буддизм в VI веке до н. э. достиг Малой Азии, остается возможность некоторого особого распространения нового идеала из вавилонской сферы после завоевания Киром, так как нет никаких следов персидской монашеской системы. Сходства с орфизмом также предполагают вавилонский источник, как и доктрина чисел, которая не является зороастрийской. Что касается буддизма, аргумент в пользу буддийского происхождения ессеизма незадолго до нашей эры (ср. A. Lillie, Buddhism in Christendom и The Influence of Buddhism on Primitive Christianity; E. Bunsen, The Angel-Messiah; or, Buddhists, Essenes, and Christians — все три следует читать с большой осторожностью) не решает случай пифагорейских прецедентов для ессеизма. Проф. Бернет (Early Greek Philos. 2nd ed. стр. 102) отмечает близкие индийские параллели к пифагореизму, но упускает из виду промежуточные персидские параллели и возвращается совершенно излишне к голой мысли, что «две системы были независимо развиты из одних и тех же примитивных систем».

Что касается мистической доктрины о том, что числа являются, так сказать, движущим принципом в космосе — еще один тезис, который не исключено, что возник в том вавилонском мире, откуда пришла вся система чисел для поздних древних — мы можем лишь провозгласить его развитием мысли in vacuo и искать далее источник пифагорейского влияния в моральном и социальном кодексе движения, в его науке, в его пантеизме, его противоречивом дуализме и, возможно, в его доктрине переселения душ. Со стороны естественной науки его абсурды указывают на фатальный недостаток наблюдения, который так скоро остановил прогресс в греческой физике и биологии. Тем не менее, в областях астрономии, математики и науки о звуке школа, по-видимому, проделала хорошую научную работу; будучи, действительно, восхваляемой критическим Аристотелем за оказание особой услуги таким образом. Записано, что Филолай, преемник Пифагора, был первым, кто открыто учил (около 460 г. до н. э.) доктрине движения земли — которая, однако, как отмечено выше, также, как говорили, ранее преподавалась Анаксимандром (от которого некоторые склонны выводить пифагорейскую теорию чисел в целом) и Гикетом (или Никетом) из Сиракуз. Экфанту из того же города также приписывают утверждение вращения земли вокруг своей оси; и он тоже сгруппирован с пифагорейцами, хотя, по-видимому, у него был свой собственный пантеизм. Филолай, в частности, как говорят, был привлечен к суду за свое учение, которое для многих было богохульством; и может быть, что это было причиной того, что оно специально приписывалось ему, хотя было распространено на Востоке задолго до его дней. Во фрагментах, приписываемых ему, утверждается, в расхождении с другими пифагорейцами, вечность земли; и в других отношениях он, по-видимому, был новатором. В любом случае, пифагорейская концепция движения земли была спекулятивной, далекой от фактов и не идентичной современной доктрине, за исключением того, что Пифагор — или Филолай — правильно мыслил землю как сферу.

Примечательно, однако, что, предполагая, что вся солнечная система движется вокруг «центрального огня», Пифагор довел свою мысль почти так же далеко, как современные люди. Причудливая сторона его системы видна в его гипотезе о противоземле (Anti-chthon), изобретенной, чтобы довести число небесных тел в нашей системе до десяти, «полного» числа. (Berry, как цитировалось.) Нарриен (стр. 163) упускает это простое объяснение идеи.

Что касается политики, наконец, трудно разрешить аномалию, что Пифагор провозглашен первым учителем принципа общности имущества, и что его приверженцы в Кротоне сформировали аристократическую лигу, настолько ненавистную народу за свой антидемократизм, что ее члены были в конечном итоге вырезаны в своем месте собраний, их лидер, согласно одной традиции, был убит вместе с ними, в то время как согласно более обоснованному отчету он удалился и умер в Метапонте. Решение, по-видимому, заключается в том, что раннее движение никоим образом не было монашеским или коммунистическим; что оно, однако, было тайным обществом; что оно установило своего рода пуританизм или «методизм», который отталкивал консервативных людей; и что, каковы бы ни были его доктрины, его члены были в основном из высшего класса. Если они придерживались общего отвержения народной религии, приписываемого Пифагору, они тем более раздражали бы демос; ибо хотя в Кротоне, как и в других греческих колониальных городах, была значительная свобода мысли и слова, население нигде не могло быть свободомыслящим. В любом случае, именно после его политического свержения, и еще больше в итальянском возрождении II века до н. э., мистические и суеверные черты пифагореизма были наиболее умножены; и, несомненно, учения мастера часто сильно извращались его последователями. Это было слишком легко. Он установил, как и многие другие моралисты, что справедливость состоит в взаимности; но он учил о добродетели в терминах своей теории чисел — верный способ вывести поведение из контакта с реальностью. Таким образом, мы обнаруживаем, что некоторые из поздних пифагорейцев установили как канон, что ни одной истории, однажды полностью распространенной относительно богов, нельзя не верить — полное отрицание философского свободомыслия и резкое противоречие другому взгляду, который представлял тень Пифагора как говорящую, что он видел в Тартаре тень Гомера, повешенную на дереве, и тень Гесиода, прикованную к столбу из меди, за чудовищные вещи, которые они приписали богам. Должно быть, потребовалось немало упадка, чтобы привести инновационную секту к такому положению; и даже около 200 г. до н. э. мы находим свободомыслящего Энния в Риме, называющего себя пифагорейцем; но ход вещей в Великой Греции был в основном нисходящим после VI века; свирепое разрушение Сибариса кротониатами помогло способствовать упадку. Интеллектуальная жизнь, в Великой Греции, как и в Ионии, следовала общей тенденции.

Противоположный взгляд на пифагорейскую эволюцию принимает профессор Бернет. Он удовлетворен тем, что длинный список пифагорейских табу, которые он справедливо провозглашает «полностью примитивного типа» (стр. 105), а вовсе не тонкими «символами», которыми они позже были представлены, были действительно знаниями Пифагора. Нелегко таким образом представить мыслителя великой ионийской эпохи как придерживающегося полностью примитивных суеверий. Возможно, решение заключается в утверждении Аристотеля, что Пифагор был сначала математиком, а только в поздней жизни ферекидовским чудотворцем (Burnet, стр. 107, прим. 3). Он мог действительно начать символический взгляд на табу, которые он наложил.

Однако до наступления упадка феномен рационализма происходит повсюду в колониальных городах, старых и молодых одинаково; и прямая критика вероучения шла в ногу с косвенной. Около 520 г. до н. э. Феаген из Регия, в Южной Италии, начал для греков процесс сведения неприемлемых историй о богах у Гомера и Гесиода — особенно битвы богов в «Илиаде» — к простым аллегориям космических элементов — устройство, естественное для либеральных консерваторов во всех религиозных системах под давлением скептической атаки, и впоследствии широко используемое в эллинском мире. Вскоре атака стала более строгой. В Сиракузах мы находим великого комического драматурга Эпихарма, около 470 г. до н. э., трактующего божества на сцене в духе такого дерзкого бурлеска, который должен считаться подразумевающим неверие. Аристофан, в Афинах, действительно, показывает меру того же духа, позируя как консерватор в религии; но Эпихарм был по профессии чем-то вроде пифагорейца и философа, и, несомненно, был защищен Гиероном, при дворе которого он жил, от любого религиозного негодования, которое он мог вызвать. История ответа Симонида на вопрос Гиерона о природе богов — сначала прося день на размышление, затем два дня, затем четыре, затем признаваясь, что размышление только сделало проблему труднее — указывает на преобладающий тон среди образованных.

§ 6

Наконец, в великую Периклову эпоху в Афинах критический дух находит свое выражение, однако изначально — путем заимствования из Ионии, где в 494 году пал Милет. Анаксагор из Клазомен (расцвет деятельности 480–450 гг. до н. э.; ум. 428 г.) — первый свободомыслящий, о котором исторически известно, что он был подвергнут судебному преследованию и осужден за свое свободомыслие; и это произошло в Афинах Перикла, несмотря на покровительство последнего. Будучи выходцем из ионийской школы мыслителей и учеником Анаксимена Милетского, он твердо придерживался научного взгляда на космос и учил, что солнце — это не одушевленное божество, как верили афиняне, а «раскаленная масса, во много раз превосходящая Пелопоннес», а луна — огненное (или земное) твердое тело, на котором есть равнины, горы и долины. При этом он утверждал, что бесконечный разум является источником и первопричиной всякого движения в бесконечной Вселенной, бесконечной по протяженности и бесконечно делимой. Это «материалистическое» учение о небесных телах излагалось, как говорит Сократ в своей защитной речи, в книгах, которые в его время любой мог купить за драхму; кроме того, Анаксагор учил, подобно Феагену, что мифические персонажи поэтов — это лишь абстракции, наделенные именем и полом. При всем том он не был задирой; и даже в благочестивых Афинах, где он много лет мирно преподавал, он мог бы умереть своей смертью, если бы не его близость к самому прославленному из его учеников — Периклу.

Вопрос о божественности солнца порождал интересный социологический вопрос. Афиняне не видели богохульства в утверждении, что Гея или Деметра — это земля: они всегда так и понимали; и земля была для них просто богиней, огромным живым существом, содержащим в себе жизненное начало. Они могли бы точно так же терпимо отнестись к описанию солнца как своего рода раскаленной земли, при условии, что его божественность не ставилась бы под сомнение. Проблема заключалась скорее в отрицательном, нежели в положительном утверждении, хотя последнее для многих должно было быть шокирующим, поскольку они никогда не привыкли думать о солнце так, как они думали о земле.

Благочестивый Плутарх, сам отчасти веривший в знамения, рассказывает о Перикле (499–429 гг. до н. э.), что тот глубоко почитал Анаксагора, у которого, «по-видимому, научился презирать те суеверные страхи, которые обычные небесные явления вызывают у тех, кто, не зная их причин и ничего о них не ведая, приписывает их непосредственному действию богов». Говорят, что даже величественное красноречие и невозмутимость великого государственного деятеля были переняты у ионийского учителя, которому он подражал, «украшая свою речь меткими иллюстрациями из физики». Старый философ, которого люди называли «Нусом», или Разумом, из-за той роли, которую это понятие играло в его учении, позволил своему имуществу прийти в упадок из-за преданности идеям; и рассказывают, хотя и с малой долей вероятности, что однажды, будучи старым и нищим, он накрыл голову плащом и решил уморить себя голодом, пока Перикл, узнав об этом, не поспешил умолять его жить, чтобы давать советы своему ученику.

В конце концов врагам государственного деятеля пришла мысль нанести по нему удар через его наставника, философа и друга. Они уже добились изгнания другого его учителя, Дамона, как «интригана и сторонника деспотизма»; и один из их фанатиков, Диопейт, жрец и яростный демагог, подготовил почву для нападок на Анаксагора, добившись принятия закона о том, что «следует возбуждать судебные преследования против всех, кто не верит в религию и придерживается собственных теорий о небесных явлениях». Таким образом, Анаксагор стал уязвим для обвинения как в области физики, так и в области мифологии; хотя, учитывая, что его современник Диоген Аполлонийский (который еще до Демокрита учил, что «ничто не происходит из ничего и не исчезает в ничто», и утверждал шарообразность Земли) также подвергался в Афинах некоторой опасности, вероятно, что обвинение основывалось именно на его физическом учении. Спасенный Периклом от смертной казни, но, по одним сведениям, оштрафованный на пять талантов, он либо был изгнан, либо сам решил покинуть нетерпимый город; он обосновался в Лампсаке, где, как гласит предание, добился от муниципалитета милости, чтобы каждый год дети получали выходной в месяц его смерти. Показательно для его общей оригинальности то, что он считался первым греком, написавшим книгу прозой.

Философски, однако, он значил меньше, чем как рационалист-новатор. Его учение о Нусе по сути сводилось к подтверждению божества; и его не без оснований называли философским отцом дуалистического деизма или теизма, который, будь то внутри или вне христианской системы, является преобладающей формой религиозной философии в современном мире. По сути, это была единственная форма теистической философии, способная завоевать широкое признание среди религиозно настроенных умов; и тем более примечательно, что такой теист подвергся преследованию, поскольку его представление о божестве было умозрительным и исключало обожествление небесных тел.

В памятном эпизоде его изгнания из Афин мы видим указатель на путь, по которому впоследствии пошла греческая цивилизация. В самих Афинах большая часть свободного населения была достаточно невежественной и фанатичной, чтобы позволить использовать закон любому фанатику или злобному партийцу против любого открытого рационалиста; и нет никаких признаков того, что Перикл помышлял о применении единственного лекарства от этого зла — систематического предоставления рационалистического образования всем. Роковое правило древнего скептицизма о том, что религия является необходимым сдерживающим фактором для толпы, привело к тому, что повсюду, в конечном счете, невежественная толпа становилась сдерживающим фактором для разума и свободомыслия. В более аристократических колониальных городах, как мы видели, философская речь была сравнительно свободной: именно невежественная афинская демократия привнесла религиозную нетерпимость в греческую жизнь, играя по отношению к науке, в форме закона, ту же роль, которую фанатики Египта и Палестины играли по отношению к почитателям иных богов, нежели их собственные.

С низостью, мотив которой можно разделить между инстинктами фракционной борьбы и веры, антиперикловская партия пошла еще дальше; и от их имени комедиограф Гермипп предъявил обвинение в нечестии незаконной жене государственного деятеля, Аспазии. Нет сомнений, что эта знаменитая женщина искренне разделяла взгляды и идеалы своего мужа, как она обычно и делала, участвуя в философских беседах его домашнего круга. Будучи милетянкой, она вполне могла быть свободомыслящей; и все самое рациональное в Афинах признавало ее образованность и обаяние. Перикл, который не рискнул допустить, чтобы дело Анаксагора дошло до суда, сам защищал Аспазию перед дикастерией, и его негодование прорвалось сквозь привычную сдержанность в порыве слез, что, по словам ревнивого Эсхина, принесло ей оправдание.

Находясь в таком положении, Перикл мог лишь оберегать собственную голову и сердце, позволяя злому инструменту религиозной инквизиции существовать и дальше. Насколько он разделял взгляды Анаксагора, мы можем только гадать. Вероятно, нет правды в рассказе Плутарха о том, что «всякий раз, когда он всходил на трибуну, чтобы говорить, он сначала молился богам, чтобы с его уст не сорвалось ничего неподобающего случаю». Но как партийный лидер он, разумеется, соблюдал условности; и, возможно, он рассуждал так, что судебные процессы над Анаксагором и Аспазией, подобно процессу против Фидия, были лишь проявлением современной политической злобы, а не какой-либо длительной угрозой свободе мысли. Как бы то ни было, Афины продолжали оставаться самым агрессивно нетерпимым и приверженным традициям эллинским городом. Эта тенденция среди афинян настолько заметна, что для современных исследователей Геродот, чья история была опубликована в 445 г. до н. э., является относительно рационалистом в своей трактовке басен, привнося дух Ионии в традиционные и религиозные вопросы. Но даже Геродот остается приверженцем веры в оракулы или пророчества, настаивая на исполнении тех, что, как говорят, были изречены Бакидом; и его малая доля спонтанного скептицизма мало что могла дать критической мысли. По-видимому, никому не приходило в голову сопротивляться религиозному духу путем систематической пропаганды: до этого, как и до принципа представительного правления, предстояло додуматься лишь в более позднюю эпоху. Не чисто литературной культурой, связывающей жизнь лишь с поэзией и мифом, традицией и суеверием, люди должны были стать пригодными для управления стабильным обществом. И дух благочестивого преследования, однажды возникнув, шел от плохого к худшему, увенчивая себя преступлениями, пока, наконец, свержение афинского самоуправления не породило жалкую свободу научной речи ценой свободы политического действия, которая является основой всей здоровой жизни.

Какова бы ни была частная мода на свободомыслие в Афинах в Периклов период, нападать на него всегда было популярным делом. За несколько лет до или после смерти Перикла в Афины прибыл чужеземец Гиппон, первый специально названный атеист греческой древности. Сомнительное предание гласит, что на его надгробии была эпитафия: «Это могила Гиппона, которого судьба, уничтожив его, сделала равным бессмертным богам». Если, как представляется вероятным, он был тем самым Гиппоном из Регия, упомянутым Ипполитом, то он размышлял о физических началах в духе Фалеса, заставляя воду порождать огонь, а тот, в свою очередь, производить мир. Но это неточно. На него комическая муза Афин обрушила свои нападки точно так же, как на Сократа. Старый комедиограф Кратин, известный пьяница, написал комедию под названием «Панопты» («всевидящие» или «всеглазые»), в которой, по-видимому, хор был представлен учениками Гиппона, носившими маски, покрытые глазами. Пьянство было простительным недостатком по сравнению с дерзостью размышлять о физике и сомневаться в священных преданиях простонародья. Конец правления невежества заключался в том, что теистический философ, который сам препятствовал научным исследованиям, должен был понести более суровое наказание, чем атеист Гиппон.

§ 7

В то время как Афины обретали мощь, славу и красоту, не имея народной мудрости, колониальный город Абдера во Фракии, основанный ионийцами, подобно другим, продолжал великий импульс ионийской философии и породил в V веке некоторых великих мыслителей этой расы. Относительно величайшего из них, Демокрита, и следующего по значимости, Протагора, у нас нет точных дат; но вероятно, что второй, независимо от того, был ли он старше или моложе, находился под влиянием первого, который, в самом деле, оказал влияние на всю научную философию вплоть до наших дней. Сколько он узнал от своего учителя Левкиппа, теперь установить невозможно. Сочинения, которые ходили под его именем, по-видимому, были произведениями всей абдерской школы; а Эпикур заявлял, что Левкипп — вымышленное лицо. То, что выдается за его учение, было конструктивной наукой первостепенной важности; ибо это первое ясное изложение атомистической теории; замена абстрактного основания вещей реальным. Кто бы ни был создателем теории, нет сомнений в усвоении этого принципа Демокритом, который таким образом логически продолжил нетеистическую линию мысли и развил один из самых плодотворных научных принципов. То, что эта идея, в свою очередь, является прямым развитием вавилонской науки, не исключено; по крайней мере, нет сомнений, что Демокрит много путешествовал, был ли он воспитан, как гласит предание, персидскими магами или нет; и что он рассказывал, как космологические взгляды Анаксагора, которые скандализировали афинян, были распространены на Востоке. Но он выделяется как один из самых оригинальных умов во всей истории мысли. Ни один греческий мыслитель, даже сам Аристотель, не проникал так глубоко в фундаментальные проблемы; хотя нелепый ярлык «смеющегося философа», присвоенный ему каким-то сугубо нефилософским умом, задержал позднее признание его величия, ясного для Бэкона. Жизненная максима «Ничто не происходит из ничего и не исчезает в ничто» по существу происходит от него.

Его атомистическая теория, удерживаемая в сочетании с концепцией «материи-разума», подобной анаксагоровской, может быть названа высшей точкой древней научной мысли; и примечательно, что несколько раньше в ту же эпоху Эмпедокл из Агригента, еще один продукт более свободной колониальной жизни, выдвинул некое подобие дарвиновской концепции — возможно, более ясно достигнутой Анаксимандром, — что адаптации преобладают в природе просто потому, что они позволяют организмам выживать, а неадаптированные погибают. В его учении также ясно и твердо выражена доктрина неразрушимости материи; и отрицание антропоморфного божества является явным. Но Эмпедокл не выработал никакой твердой системы: «полумистик и полурационалист, он не сделал попытки примирить две противоречивые стороны своего интеллектуального характера»; и его явное учение о метемпсихозе и другие пифагорейства дали почву для большего заблуждения, чем он когда-либо развеял. В целом он является одной из самых замечательных личностей древности, передвигаясь среди людей с пышностью и важностью, которые заставляли их думать о нем как о боге, осуждая их жертвоприношения, а не менее того — их поедание плоти; и сдерживая свое заметное самовозвеличивание напоминанием об общей ничтожности людей. Но он мало что сделал для их просвещения; и Аристотель передал миру роковое заблуждение о его мысли, приписав ему понятие автоматизма там, где он утверждал «необходимость» в терминах законов, которые он, как признавался, не мог объяснить. Против такого заблуждения он должен был предусмотреть. Демокрит, однако, избегал диалектики и дискуссий и не основал школы; и хотя его атомизм был позже принят Эпикуром, он не был развит на основе исследований и экспериментов больше, чем биология Эмпедокла. Его этика, хотя и полностью рационалистическая, склонялась скорее к квиетизму и смирению, чем к реконструкции, и нашла свое применение только в более позднем статичном послании Эпикура. Греческое общество не смогло создать условия, необходимые для прогресса за пределами точки, достигнутой его неуправляемыми силами.

Таким образом, когда Протагор решился прочитать в доме свободомыслящего Еврипида свой собственный трактат, начинающийся с признания, что он не высказывает мнения о существовании богов, так как жизнь слишком коротка для этого исследования, замечание стало известно, и ему пришлось бежать, спасая свою жизнь, хотя Еврипид и, возможно, большинство гостей были того же мнения. По преданию, во время бегства философ утонул; а его книга была публично сожжена, и всем, у кого были копии, было приказано по публичному объявлению сдать их — это самый ранний известный случай «цензуры печати». В его случае, несомненно, действовала партийная злоба, как и в случае с Анаксагором; ибо философское учение Протагора стало достаточно распространенным. Не исключено, хотя дата и сомнительна, что нападение на него было одним из результатов большого возбуждения в Афинах в 415 г. до н. э. из-за святотатственного осквернения фигур Гермеса, семейного или пограничного бога, на улицах ночью. Примерно в то же время поэт Диагор с Мелоса был объявлен вне закона за атеизм, так как он заявил, что отсутствие наказания за определенный акт нечестия доказывает, что богов нет. С некоторым основанием предполагают, что упомянутым нечестием была резня мелийцев афинянами в 416 г. до н. э., и афинское негодование в этом случае было личным и политическим, а не религиозным. В течение некоторого времени после 415 г. афинские суды предпринимали энергичные попытки наказать каждый обнаруживаемый случай нечестия; и пародии на Элевсинские мистерии (напоминающие шутовские мессы католической Европы) вменялись в вину Алкивиаду и другим. Диагор, которого также обвиняли в разглашении Элевсинских и других мистерий, а также в том, что он сделал дрова из изображения Геракла, сказав богу таким образом выполнить его тринадцатый подвиг, сварив репу, стал с тех пор одним из пословично известных атеистов древнего мира, и за его убийство была назначена награда в серебряный талант, а за поимку живым — в два таланта; несмотря на это, ему, по-видимому, удалось бежать. Но противоядия от яда фанатизма найдено или искано не было; и следующим жертвой стал самый известный публицист в Афинах.

Фатальность афинского развития видна не только в прямой враждебности народа к рациональной мысли, но и в потере ими контроля даже над своей государственной политикой. Из-за отсутствия политического суждения, движимые всегда страстями, которые лелеяла их литературная культура, они настолько плохо управляли своими делами в ходе долгой и деморализующей Пелопоннесской войны, что одно время были запуганы собственной аристократией, под совершенно абсурдными предлогами, до отказа от демократической конституции. Ее восстановление сопровождалось в финальном кризисе другой тиранией, также недолговечной, но ненормально кровавой и несправедливой; и хотя народ при ее свержении проявил умеренность, резко контрастирующую с жестокостью и алчностью аристократов, эффект таких крайних превратностей заключался в усилении общей склонности к гражданскому насилию и принуждению. И в то время как народ угрожал свободомыслию в религии, аристократии противостояли свободомыслию в политике. Так, при Тридцати тиранах всякое интеллектуальное преподавание было запрещено; и Критий, сам обвинявшийся в том, что помог Алкивиаду пародировать мистерии, резко запретил политический рационализм Сократа, который, согласно преданию, был одним из его собственных наставников.

Результатом общего движения мысли во всем остальном эллинском мире было то, что свободомыслящих людей культуры по-прежнему было много. Архелай Милетский, самый важный ученик Анаксагора, согласно позднему преданию, учитель Сократа и первый систематический преподаватель ионийской физики в Афинах, учил о бесконечности Вселенной, уловил объяснение природы звука и изложил на чисто рационалистических началах социальное происхождение и основу морали, тем самым дав Сократу его практическое направление. Другой ученик Анаксагора, Метродор из Лампсака (не путать с Метродором Хиосским и другим Метродором из Лампсака, который был другом Эпикура, оба также свободомыслящие), ревностно проводил учение своего учителя о божествах и героях Гомера, сводя их к простым элементарным сочетаниям и физическим силам, и заставляя Зевса олицетворять разум, а Афину — искусство. И в изящной словесности самих Афин, в драмах Еврипида [480–406 гг. до н. э.], который, как говорят, был пылким учеником Анаксагора, изучал Гераклита и был другом Сократа и Протагора, обнаруживается достаточно следов рационализма, который невозможно примирить со старой верой в богов. Если Еврипид нигде не решился на такой ужасающий парадокс, как «Прометей», то в двадцати отрывках он выявил такой накал скептицизма, который, поскольку он тоже использует все формы эллинской веры, углубляет наши сомнения относительно верований Эсхила. Еврипид даже дал явное доказательство своего неверия, начав свою «Меланиппу» строкой: «Зевс, кто бы ни был Зевс, ибо я не знаю, кроме как по слухам», — дерзость, вызвавшая большой шум. В более поздней постановке отрывок был благоразумно изменен; но он никогда не сдерживал свою природную склонность анализировать и критиковать по всем вопросам — склонность, подогреваемую, как мы видели, постоянным примером реальной и острой диалектики в афинской дикастерии и всем направлением афинской сцены. В его случае эта склонность даже перевешивает художественный процесс; но она имеет преимущество, вовлекая очень смелое обращение с жизненно важными проблемами. Не удовлетворяясь чисто драматическим представлением беззаконных богов, Еврипид заставляет своих персонажей обвинять их в этом или, опять же, заявлять, что не может быть правды в «жалких сказках поэтов», которые их так представляют. Не довольствуясь тем, что отбрасывает как праздную такую басню, как басня об отклонении солнца со своего пути в ужасе перед преступлением Атрея, и басня о суде Париса, он с суровым презрением атакует весь аппарат оракулов, гаданий и предсказаний. И если афинское простонародье кричало при дерзком открытии «Меланиппы», он тем не менее снова и снова высказывал им свое мнение, что никто ничего не знает о богах. К ортодоксальным протестам против свободомыслящего исследования он относится явно иронично. Что касается его конструктивных мнений, то у нас есть от него много выражений пантеизма, который к его времени пропитал мышление, возможно, большинства образованных греков.

Здесь снова, как и в случае с Эсхилом, возникает проблема противоречия; ибо Еврипид также часто вкладывает в уста своих персонажей выразительные выражения обычного благочестия. Вывод в обоих случаях должен быть в целом один и тот же: в то время как неверующий драматург вполне может заставить своих персонажей говорить в обычном ключе о божестве и религии, непонятно, чтобы верующий либо выходил за художественные рамки своей задачи, заставляя их высказывать неверие, которое должно было поразить среднего слушателя как странное и вредное, либо строил драму, весь эффект которой заключается в том, чтобы настаивать на отвратительности действий Верховного Бога. И истинное направление Еврипида настолько ясно, что один современный христианский ученый осудил его как одиозного и неверующего софиста, который злоупотребил своей возможностью как постановщик драм под религиозным покровительством, чтобы «потрясти основы религии» и в то же время морали; в то время как другой, более великий ученый, менее яростный в своей ортодоксальности, более сдержанно осуждает драматурга за использование мифов, в которые он не верил, вместо изобретения свежих сюжетов. Христианские ученые, таким образом, должным образом не готовы отдать ему должное за его многогранную человечность, благородно проиллюстрированную в его мольбах за раба и сочувствии к страдающим варварам. В последнее время признание свободомыслия Еврипида привело к описанию его как «Еврипида-рационалиста» в трактате, который представляет его как систематического противника религии своего времени. Умерив несколько этот тезис, который приписывает больше системы еврипидовской драме, чем она обладает, мы можем подытожить, что последний из великих трагиков Афин, и самый человечный и любимый из троих, был, безусловно, рационалистом в вопросах религии. Примечательно, что он чаще, чем любой другой древний драматург, использовал прием deus ex machina для завершения пьесы. Вероятно, потому, что для него эта концепция не имела серьезного значения. В «Алкестиде» ее [немеханическое] использование является одним из самых ярких примеров драматической иронии во всей литературе. Мертвая Алкестида, которая умерла, чтобы спасти жизнь своего мужа, возвращается из Аида Гераклом, который фигурирует как задиристый хулиган. Только мыслители того времени могли осознать мысль, лежащую в основе такой трагикомедии.