«Краткая история свободомыслия: от древности до наших дней. Том 2»

КРАТКАЯ ИСТОРИЯ СВОБОДОМЫСЛИЯ

ОПЕЧАТКИ

Стр. 138, строка 26, вместо «1583» читать «1563»

Стр. 229, строка 5 примечания 1, вместо «Receuil» читать «Recueil»

Стр. 241, под заголовком «1767», вместо «religious» читать «religions»

Стр. 241, под заголовком «1767», вместо «Freret» читать «Fréret», и так далее в других местах

A SHORT HISTORY

OF

FREETHOUGHT

ANCIENT AND MODERN

BY JOHN M. ROBERTSON

THIRD EDITION, REVISED AND EXPANDED

IN TWO VOLUMES

Vol. II

(ISSUED FOR THE RATIONALIST PRESS ASSOCIATION, LIMITED)

London:

WATTS & CO.,

JOHNSON’S COURT, FLEET STREET, E.C.

1915

CONTENTS

ТОМ II

СТРАНИЦА

Глава XIII — Зарождение современного свободомыслия (продолжение)

§ 4. England. Persecution and executions under Henry VIII, Edward VI, Mary, and Elizabeth. Charges of atheism. Lilly’s polemic. Reginald Scot on witchcraft. The Family of Love. Hamond, Lewes, Kett. Apologetic literature. Influence of Machiavelli. Nashe’s polemic. Marlowe, Raleigh, Harriott, Kyd. Protests of Pilkington and Hooker. Polemic of Bishop Morton. Shakespeare. The drama generally. Executions under James. Bacon. Suckling 1

§ 5. Popular Thought in Europe. Callidius. Flade. Wier. Coornhert. Grotius. Gorlæus. Zwicker. Koerbagh. Beverland. Socinianism. The case of Spain. Cervantes 32

§ 6. Scientific Thought. Copernicus. Giordano Bruno. Vanini. Galileo. The Aristotelian strife. Vives. Ramus. Descartes. Gassendi 41

Глава XIV — Британское свободомыслие в XVII веке

§ 1. Lord Herbert of Cherbury. Hobbes. Selden 69

§ 2. The popular ferment: attempted suppression of heresy by Parliament. Lawrence Clarkson. The Levellers and Toleration. Forms of unbelief. The term “rationalist.” Propaganda against atheism. Culverwel. The Polemic of Henry More. Freethought at the Restoration. The case of Biddle. The protests of Howe, Stillingfleet, and Baxter. Freethought in Scotland. The argument of Mackenzie. English Apologetics of Casaubon, Ingelo, Temple, Wilkins, Tillotson, Cudworth, Boyle, and others. Martin Clifford. Emergence of Deism. Avowals of Archdeacon Parker, Sherlock, and South. Dryden. Discussion on miracles. Charles Blount. Leslie’s polemic. Growth of apologetic literature. Toland. The Licensing Act 75

§ 3. Literary, scientific, and academic developments. Sir Thomas Browne. Jeremy Taylor. John Spencer. Joseph Glanvill. Cartesianism. Glisson. Influence of Gassendi. Resistance to Copernican theory. Lord Falkland. Colonel Fry. Locke. Bury. Temple. The Marquis of Halifax. Newton. Unitarianism. Penn. Firmin. Latitudinarianism. Tillotson. Dr. T. Burnet. Dr. B. Connor. John Craig. The “rationalists” 100

Глава XV — Французское и голландское свободомыслие в XVII веке

1. Influence of Montaigne and Charron. Gui Patin. Naudé. La Mothe le Vayer 117

2. Catholic Pyrrhonism 120

3. Descartes’s influence. Boileau. Jesuit and royal hostility 121

4. Vogue of freethinking. Malherbe. Joan Fontanier. Théophile de Viau. Claude Petit. Corneille. Molière 122

5. Cyrano de Bergerac 123

6. Pascal’s skepticism. Religious quarrels 124

7. Huet’s skepticism 126

8. Cartesianism. Malebranche 128

9. Buffier. Scientific movements 130

10. Richard Simon. La Peyrère 131

11. Dutch thought. Louis Meyer. Cartesian heresy 132

12. Spinoza 133

13. Biblical criticism. Spinozism. Deurhoff. B. Bekker 137

14. Bayle 139

15. Developments in France. The polemic of Abbadie. Persecution of Protestants. Fontenelle 141

16. St. Evremond. Regnard. La Bruyère. Spread of skepticism. Fanaticism at court 143

Глава XVI — Британское свободомыслие в XVIII веке

§ 1. Toland. Blasphemy Law. Strifes among believers. Cudworth. Bishops Browne and Berkeley. Heresy in the Church. The Schools of Newton, Leibnitz, and Clarke. Hutchinson. Halley. Provincial deism. Saunderson. Simson. Literary orthodoxy. Addison. Steele. Berkeley. Swift. New deism. Shaftesbury. Trenchard. Unitarianism. Asgill. Coward. Dodwell. Whiston 147

§ 2. Anthony Collins. Bentley’s attack. Mandeville. Woolston. Middleton. Deism at Oxford. Tindal. Middleton and Waterland 154

§ 3. Unitarianism: its spread among Presbyterians. Chubb. Hall. Elwall 159

§ 4. Berkeley’s polemic. Lady Mary Montagu. Pope. Deism and Atheism. Coward. Strutt 162

§ 5. Parvish. Influence of Spinoza 167

§ 6. William Pitt. Morgan. Annet. Dodwell the Younger 169

§ 7. The work achieved by deism. The social situation. Recent disparagements and German testimony 170

§ 8. Arrest of English science. Hale. Burnet. Whiston. Woodward. Effects of Imperialism. Contrast with France. The mathematicians 176

§ 9. Supposed “decay” of deism. Butler. William Law. Hume 179

§ 10. Freethought in Scotland. Execution of Thomas Aikenhead. Confiscation of innovating books. Legislation against deism. Anstruther’s and Halyburton’s polemic. Strife over creeds. John Johnstone. William Dudgeon. Hutcheson. Leechman. Forbes. Miller. Kames. Smith. Ferguson. Church riots 181

§ 11. Freethought in Ireland. Lord Molesworth. Archbishop Synge. Bishop Clayton 188

§ 12. Situation in England in 1750. Richardson’s lament. Middleton. Deism among the clergy. Sykes. The deistic evolution 190

§ 13. Materialism. La Mettrie. Shifting of the social centre: socio-political forces. Gray’s avowal. Hume’s estimate. Goldsmith’s. The later deism. Bolingbroke 194

§ 14. Diderot’s diagnosis. Influence of Voltaire. Chatterton. Low state of popular culture. Prosecutions of poor freethinkers. Jacob Ilive. Peter Annet. Later deistic literature. Unitarianism. Evanson. Tomkyns. Watts. Lardner. Priestley. Toulmin. D. Williams 198

§ 15. Gibbon. Spread of unbelief. The creed of the younger Pitt. Fox. Geology. Hutton. Cowper’s and Paley’s complaints. Erasmus Darwin. Mary Wollstonecraft 203

§ 16. Burns and Scotland 208

§ 17. Panic and reaction after the French Revolution. New aristocratic orthodoxy. Thomas Paine. New democratic freethought 209

Глава XVII — Французское свободомыслие в XVIII веке

1. Boulainvilliers. Strifes in the Church. Fénelon and Ramsay. Fanaticism at court. New freethinking. Gilbert. Tyssot de Patot. Deslandes. Persecution of Protestants 213

2. Output of apologetics 214

3. The political situation 216

4. Huard and Huet 216

5. Montesquieu 217

6. Jean Meslier 219

7. Freethinking priests. Pleas for toleration. Boindin 221

8. Voltaire 222

9. Errors as to the course of development 224

10. Voltaire’s character and influence 229

11. Progress of tolerance. Marie Huber. Resistance of bigotry. De Prades. The Encyclopédie. Fontenelle as censor 233

12. Chronological outline of the literary movement 236

13. New politics. The less famous freethinkers: Burigny; Fontenelle; De Brosses; Meister; Vauvenargues; Mirabaud; Fréret 244

14. N.-A. Boulanger. Dumarsais. Prémontval. Solidity of much of the French product 246

15. General anonymity of the freethinkers. The orthodox defence 250

16. The prominent freethinkers. Rousseau 253

17. Astruc 256

18. Freethought in the Académie. Beginnings in classical research. Emergence of anti-clericalism. D’Argenson’s notes 257

19. The affair of Pompignan 258

20. Marmontel’s Bélisaire 259

21. The scientific movement: La Mettrie 260

22. Study of Nature. Fontenelle. Lenglet du Fresnoy. De Maillet’s Telliamed. Mirabaud. Resistance of Voltaire to the new ideas. Switzerland. Buffon and the Church 262

23. Maupertuis. Diderot. Condillac. Robinet. Helvétius 264

24. Diderot’s doctrines and influence 267

25. D’Alembert and d’Holbach 271

26. Freethought and the Revolution 273

27. The conventional myth and the facts. Necker. Abbé Grégoire. The argument of Michelet. The legend of the Goddess of Reason. Sacrilege in the English and French Revolutions. Hébert. Danton. Chaumette. Clootz. The atheist Salaville 274

28. Religious and political forces of revolt. The polemic of Rivarol 280

29. The political causation. Rebellion in the ages of faith 281

30. The polemic of Mallet du Pan. Saner views of Barante. Freethinkers and orthodox in each political camp. Mably. Voltaire. D’Holbach. Rousseau. Diderot. Orthodoxy of the mass. The thesis of Chamfort 284

31. The reign of persecution 289

32. Orthodox lovers of tolerance 291

33. Napoleon 292

Глава XVIII — Немецкое свободомыслие в XVII и XVIII веках

1. Moral Decline under Lutheranism. Freethought before the Thirty Years’ War. Orthodox polemic. The movement of Matthias Knutzen 294

2. Influence of Spinoza. Stosch. Output of apologetics 297

3. Leibnitz 298

4. Pietism. Orthodox hostility. Spread of Rationalism 300

5. Thomasius 302

6. Dippel 304

7. T. L. Lau 305

8. Wolff 305

9. Freemasonry and freethinking. J. L. Schmidt. Martin Knutzen 306

10. J. C. Edelmann 307

11. Abbot Jerusalem 308

12. English and French influences. The scientific movement. Orthodox science. Haller. Rapid spread of rationalism 309

13. Frederick the Great 312

14. Mauvillon. Nicolai. Riem. Schade. Basedow. Eberhard. Steinbart. Spalding. Teller 315

15. Semler. Töllner. Academic rationalism 318

16. Bahrdt 320

17. Moses Mendelssohn. Lessing. Reimarus 322

18. Vogue of deism. Wieland. Cases of Isenbiehl and Steinbuhler. A secret society. Clerical rationalism. Schulz. The edict of Frederick William II. Persistence of skepticism. The Marokkanische Briefe. Mauvillon. Herder 329

19. Goethe 333

20. Schiller 336

21. Kant 337

22. Influence of Kant. The sequel. Hamann. Chr. A. Crusius. Platner. Beausobre the younger 345

23. Fichte. Philosophic strifes 349

24. Rationalism and conservatism in both camps 350

25. Austria. Jahn. Joseph II. Beethoven 351

Глава XIX — Свободомыслие в остальных европейских государствах

§ 1. Holland. Elizabeth Wolff. Leenhof. Booms. Influence of Bayle. Passerano. Lack of native freethought literature 352

§ 2. The Scandinavian States.

1. Course of the Reformation. Subsequent wars. Retrogression in Denmark 354

2. Holberg’s Nicolas Klimius 355

3. Sweden. Queen Christina 357

4. Swedenborg 358

5. Upper-class indifference. Gustavus III. Kjellgren and Bellman. Torild. Retrogression in Sweden 359

6. Revival of thought in Denmark. Struensee. Mary Wollstonecraft’s survey 361

§ 3. The Slavonic States.

1. Poland. Liszinski 362

2. Russia. Nikon. Peter the Great. Kantemir. Catherine 363

§ 4. Italy.

1. Decline under Spanish Rule. Naples 365

2. Vico 365

3. Subsequent scientific thought. General revival of freethought under French influence 367

4. Beccaria. Algarotti. Filangieri. Galiani. Genovesi. Alfieri. Bettinelli. Dandolo. Giannone. Algarotti and the Popes. The scientific revival. Progress and reaction in Tuscany. Effects of the French Revolution 368

§ 5. Spain and Portugal.

1. Progress under Bourbon rule in Spain. Aranda. D’Alba 372

2. Tyranny of the Inquisition. Aranda. Olavidès 373

3. Duke of Almodobar. D’Azara. Ricla 373

4. The case of Samaniego 374

5. Bails. Cagnuelo. Centeno 375

6. Faxardo. Iriarte 375

7. Ista. Salas 376

8. Reaction after Charles III 376

9. Portugal. Pombal 377

§ 6. Switzerland.

Socinianism and its sequelæ. The Turrettini. Geneva and Rousseau. Burlamaqui. Spread of deism 378

Глава XX — Раннее свободомыслие в Соединенных Штатах

1. Deism of the revolutionary statesmen 381

2. First traces of unbelief. Franklin 381

3. Jefferson. John Adams. Washington 382

4. Thomas Paine 383

5. Paine’s treatment in America 384

6. Palmer. Houston. Deism and Unitarianism 385

Глава XXI — Свободомыслие в XIX веке

The Reaction. Tone in England. Clericalism in Italy and Spain. Movement in France and Germany 386

The Forces of Renascence. International movement. Summary of critical forces. Developments of science. Lines of resistance 389

Section 1.—Popular Propaganda and Culture

1. Democracy. Paine. Translations from the French 391

2. Huttman. Houston. Wedderburn 393

3. Pietist persecution. Richard Carlile. John Clarke. Robert Taylor. Charles Southwell. G. J. Holyoake. Women helpers 393

4. Hetherington. Operation of blasphemy law 395

5. Robert Owen 395

6. The reign of bigotry. Influence of Gibbon 398

7. Charles Bradlaugh and Secularism. Imprisonment of G. W. Foote. Treatment of Bradlaugh by Parliament. Resultant energy of secularist attack 399

8. New literary developments. Lecky. Conway. Winwood Reade. Spencer. Arnold. Mill. Clifford. Stephen. Amberley. New apologetics 402

9. Freethought in France. Social schemes. Fourier. Saint-Simon. Comte. Duruy and Sainte-Beuve 404

10. Bigotry in Spain. Popular freethought in Catholic countries. Journalism 406

11. Fluctuations in Germany. Persistence of religious liberalism. Marx and Socialism. Official orthodoxy 409

12. The Scandinavian States and Russia 412

13. “Free-religious” societies 413

14. Unitarianism in England and America 414

15. Clerical rationalism in Protestant countries. Switzerland. Holland. Dutch South Africa 415

16. Developments in Sweden 417

17. The United States. Ingersoll. Lincoln. Stephen Douglas. Frederick Douglass. Academic persecution. Changes of front 419

Section 2.—Biblical Criticism

1. Rationalism in Germany. The Schleiermacher reaction: its heretical character. Orthodox hostility 420

2. Progress in both camps. Strauss’s critical syncretism 423

3. Criticism of the Fourth Gospel 425

4. Strauss’s achievement 425

5. Official reaction 426

6. Fresh advance. Schwegler. Bruno Bauer 426

7. Strauss’s second Life of Jesus. His politics. His Voltaire and Old and New Faith. His total influence 428

8. Fluctuating progress of criticism. Important issues passed-by. Nork. Ghillany. Daumer. Ewerbeck. Colenso. Kuenen. Kalisch. Wellhausen 431

9. New Testament criticism. Baur. Zeller. Van Manen 434

10. Falling-off in German candidates for the ministry as in congregations. Official orthodox pressures 435

11. Attack and defence in England. The Tractarian reaction. Progress of criticism. Hennell. The United States: Parker. English publicists: F. W. Newman; R. W. Mackay; W. R. Greg. Translations. E. P. Meredith; Thomas Scott; W. R. Cassels 437

12. New Testament criticism in France. Renan and Havet 439

Section 3.—Poetry and General Literature

1. The French literary reaction. Chateaubriand 440

2. Predominance of freethought in later belles lettres 441

3. Béranger. De Musset. Victor Hugo. Leconte de Lisle. The critics. The reactionists 442

4. Poetry in England. Shelley. Coleridge. The romantic movement. Scott. Byron. Keats 443

5. Charles Lamb 445

6. Carlyle. Mill. Froude 447

7. Orthodoxy and conformity. Bain’s view of Carlyle, Macaulay, and Lyell 448

8. The literary influence. Ruskin. Arnold. Intellectual preponderance of rationalism 450

9. English fiction from Miss Edgeworth to the present time 451

10. Richard Jefferies 452

11. Poetry since Shelley 452

12. American belles lettres 453

13. Leopardi. Carducci. Kleist. Heine 454

14. Russian belles lettres 456

15. The Scandinavian States 457

Section 4.—The Natural Sciences

1. Progress in cosmology. Laplace and modern astronomy. Orthodox resistance. Leslie 457

2. Physiology in France. Cabanis 459

3. Physiology in England. Lawrence. Morgan 461

4. Geology after Hutton. Hugh Miller. Baden Powell 462

5. Darwin 464

6. Robert Chambers 464

7. Orthodox resistance. General advance 465

8. Triumph of evolutionism. Spencer. Clifford. Huxley 466

Section 5.—The Sociological Sciences

1. Eighteenth-century sociology. Salverte. Charles Comte. Auguste Comte 468

2. Progress in England. Orthodoxy of Hallam. Carlyle. Grote. Thirlwall. Long 468

3. Sociology proper. Orthodox hostility 469

4. Mythology and anthropology. Tylor. Spencer. Avebury. Frazer 470

Section 6.—Philosophy and Ethics

1. Fichte. Schelling. Hegel 471

2. Germany after Hegel. Schopenhauer. Hartmann 474

3. Feuerbach. Stirner 475

4. Arnold Ruge 478

5. Büchner 478

6. Philosophy in France. Maine de Biran. Cousin. Jouffroy 479

7. Movement of Lamennais 480

8. Comte and Comtism 483

9. Philosophy in Britain. Bentham. James Mill. Grote. Political rationalism 484

10. Hamilton. Mansel. Spencer 485

11. Semi-rationalism in the churches 487

12. J. S. Mill 489

Section 7.—Modern Jewry

Jewish influence in philosophy since Spinoza. Modern balance of tendencies 489

Section 8.—The Oriental Civilizations

Asiatic intellectual life. Japan. Discussions on Japanese psychosis. Fukuzawa. The recent Cult of the Emperor. China. India. Turkey. Greece 490

Заключение 499

Указатель 503

Глава XIII

ЗАРОЖДЕНИЕ СОВРЕМЕННОГО СВОБОДОМЫСЛИЯ — (Продолжение)

§ 4. Англия

В то время как Франция переходила от всеобщего фанатизма к значительной мере свободомыслия, Англия двигалась менее бурным путем к стадии мнений, которая была немногим менее продвинутой. Это был поистине кровавый век; так, в 1535 году мы находим свидетельство о девятнадцати мужчинах и пяти женщинах из Голландии, по-видимому анабаптистах, которые отрицали «человеческую природу» Христа и отвергали крещение младенцев и трансубстанциацию, будучи приговоренными к сожжению заживо — двое пострадали в Смитфилде, а остальные в других городах в назидание. Другие в правление Генриха понесли то же наказание за то же преступление; а в 1538 году священник по имени Николсон или Ламберт, отказавшийся под личным давлением короля отречься, был «сожжен в Смитфилде» за отрицание телесного присутствия в евхаристии. Первые десятилетия «Реформации» в Англии действительно ознаменовались открытием новых чаш крови. Мор и Фишер и десятки менее значительных людей погибли как католики за отрицание «верховенства» короля в религии; столько же — за отрицание католических догматов, которых король придерживался до последнего; и немало людей — с согласия Мора и Фишера за перевод или распространение священных книг. Латимер, принявший мученическую смерть при Марии, аплодировал сожжению анабаптистов. Одно поколение убивало за отрицание человеческой природы Христа; следующее — за отрицание его божественности. При Эдуарде VI не было сожжено ни одного католика, но было казнено несколько еретиков, включая Джоан Бочер и голландского унитария Джорджа Ван Паре, описанного как человек святой жизни. Тем не менее английская эволюция была менее разрушительной, чем французская или немецкая, а относительная бескровность борьбы между протестантами и католиками при Марии и Елизавете, а также отношение к иезуитской пропаганде при последней королеве как к политическому, а не доктринальному вопросу, предотвратили столь яростный откат от религиозных идеалов, какой имел место во Франции. Когда в 1575 году закон De hæretico comburendo, который дремал семнадцать лет, был снова пущен в ход при Елизавете, первыми жертвами стали голландские анабаптисты. Из их общины в Олдгейте двадцать семь человек были заключены в тюрьму, десять из них были сожжены, а остальные депортированы. Двое других, Джон Вильмакер и Хендрик Тер Ворт, были антитринитариями и были сожжены соответственно. Фокс взывал к королеве назначить любое наказание, кроме смерти, или даже повешение, вместо ужасной смерти через сожжение, но тщетно. «Все стороны в то время были единодушны» в одобрении принятого курса. Ортодоксия свирепствовала.

Однако неверие, как мы видели, безусловно существовало; и записано, что Уолтер, граф Эссекс, на смертном одре в Дублине в 1576 году пробормотал, что среди его соотечественников не преобладает ни папизм, ни протестантизм: «нет ничего, кроме неверности, неверности, неверности; атеизма, атеизма; никакой религии, никакой религии». И когда мы сворачиваем с проторенных путей елизаветинской литературы, мы ясно видим то, что частично заметно с этих путей — ряд свободомыслящих отклонений от нормы веры. Ашам, как мы видели, находил некоторое подобие атеизма шокирующе распространенным среди путешествующего высшего сословия своего времени; и свидетельства продолжаются. Эдвард Керк, составляя свои «глоссы» к «Пастушьему календарю» Спенсера в 1578 году, отмечает, что «существовало старое мнение, которое и поныне сохраняется в сознании некоторых людей, что пожилые люди вовсе не имеют страха Божьего, или не в такой мере, как молодые», поскольку опыт сделал их скептиками. Эразм, отмечает он, в своих «Адажиях» придает пословице «Nemo senex metuit Jovem» значение лишь того, что «старики далеки от суеверий и веры в ложных богов». Но Керк настаивает, что, «несмотря на его великую ученость, слишком очевидно, чтобы это можно было отрицать, что старики гораздо более склонны к таким глупым нелепостям, чем молодые люди», по-видимому, имея в виду, что пожилые люди в его время были обычно скептичны в отношении божественного провидения.

Другие писатели того времени не ограничивают неверие только пожилыми людьми. Лили в своем «Эвфуэсе» (1578), называя Англию в целом или Оксфорд в частности Афинами, спрашивает: «Разве нет в Афинах многих, кто думает, что нет ни Бога, ни искупления, ни воскресения?» Далее он жалуется, что «открыто сообщалось об одном старике в Неаполе, что в Афинах больше легкомыслия, чем во всей Италии... больше папистов, больше атеистов, больше сект, больше расколов, чем во всех монархиях мира»; и он приступает к составлению абсурдного диалога «Эвфуэса и Атеоса», в котором последний, «чудовищный, но поддающийся убеждению», обращается с фарсовой легкостью. Лили, который пишет как верующий светский человек, является плохим свидетелем относительно ходивших атеистических аргументов; но те, которые он приводит, настолько лучше его собственных, вплоть до момента испуганного краха со стороны атеиста, что он, несомненно, их слышал. Атеист говорит как пантеист, отождествляя божество со вселенной; и легко встречает простой призыв к Писанию ответом, что «кто отрицает божество, тот отрицает и Писания, которые свидетельствуют о нем». Но в одной из своих пьес, поставленной в 1584 году, Лили выводит на сцену проблеск текущей полемики в такой манере, которая предполагает, что он не остался столь презрительно уверенным в самоочевидном характере теизма. В «Кампаспе» (i, 3) он вводит, довольно недраматично, Платона, Аристотеля, Клеанфа, Кратета и других философов, которые беседуют о «естественных причинах» и «сверхъестественных следствиях». Аристотель вынужден признаться, что он «не может с помощью естественного разума дать объяснение приливам и отливам моря»; а Платон спорит с Клеанфом, «ища вещи, которые невозможно найти», что «нет человека столь дикого, в ком не покоилась бы эта божественная частица, что существует всемогущий, вечный и божественный двигатель, который может быть назван Богом». Клеанф отвечает, что «этот первый двигатель, которого вы называете Богом, является инструментом всех движений, которые мы приписываем Природе. Земля... времена года... плоды... весь небосвод... и все остальное, что кажется чудесным, какой человек среднего ума почти не может доказать, что это естественно». Ничего не решено, и дебаты отложены. Анаксарх заявляет: «Я приму сторону Аристотеля, что существует Natura naturans, и все же не Бог»; в то время как Кратет возражает: «А я — сторону Платона, что существует Deus optimus maximus, а не Природа».

Это любопытный диалог для постановки на сцене устами детей-актеров, и произвольное приписывание Аристотелю высоких теистических взглядов в сцене, в которой он прямо описан коллегой-философом как натуралист, предполагает, что Лили чувствовал опасность вызвать недовольство, представив верховного философа атеистом. Однако очевидно, как из «Эвфуэса», так и из «Кампаспы», что натуралистические взгляды были в некоторой моде, иначе они не обсуждались бы в театре и в книге, по существу задуманной для широкого читателя. Но как бы твердо они ни удерживались, их нельзя было открыто публиковать; и дюжину лет спустя, более чем через тридцать лет после вспышки Ашама, мы все еще находим лишь спорадическое и неписаное свободомыслие, как бы обильно оно ни было, порой живущее в страхе за свою жизнь.

Частные дискуссии, безусловно, должны были иметь место, если есть хоть доля правды в фразе Бэкона о том, что «атеисты всегда будут говорить об этом мнении, как если бы они... были рады укрепиться согласием других» — аргумент, который быстро покончил бы с обширной литературой апологетического теизма, — но даже частные разговоры должны были быть осторожными, и не могло быть никакой публикации атеистических мнений. Печатный рационализм не мог зайти дальше такого протеста против суеверий, как «Открытие колдовства» Реджинальда Скота (1584), которое, однако, является достаточно замечательным выражением разума в эпоху, когда Боден гневно держался за это заблуждение. Елизавета сама была по существу нерелигиозной и предпочитала держать духовенство в малом числе и подчиненным по влиянию; но ее министры рассматривали Церковь как часть государственной системы и наказывали всякую открытую или, по крайней мере, агрессивную ересь в манере Инквизиции. Тем не менее заимствованная доктрина о субъективном характере ада и рая, подхваченная Марло, удерживала свои позиции и была осуждена Стаббсом в его «Анатомии злоупотреблений» (1583); и другая иностранная философия того же порядка нашла религиозное признание. Секта под названием «Семья любви», происходящая из Голландии (уже «страны, плодовитой на еретиков»), зашла так далеко, что утверждала, что «Христос не означает какую-либо одну личность, но качество, участниками которого являются многие» — доктрина, которую, как мы видели, Кальвин приписывал либертинам Женевы поколением ранее; но не похоже, чтобы их преследовали. Некоторые изолированные пропагандисты, однако, заплатили высшую цену. Некий Мэтью Хэмонт или Хэмонд, плугостроитель из Хезерсета, был в 1579 году судим епископом и консисторией Нориджа «за то, что он отрицал Христа», и, будучи признан виновным, был сожжен после того, как ему отрезали уши, «потому что он произносил слова богохульства против Величества Королевы и других членов ее Совета». Таким образом, жертва, по-видимому, была склонна к резкости речи; но запись его отрицаний, которые предполагают развитие анабаптистского движения, тем не менее примечательна. В формулировке Стоу они гласят:

«Что Новый Завет и Евангелие Христово — лишь чистая глупость, история людей или, скорее, просто басня.

«Пункт: что человек восстанавливается в благодати по одной лишь милости Божьей, без посредства крови, смерти и страстей Христовых.

«Пункт: что Христос не есть Бог, ни Спаситель мира, но лишь человек, грешный человек и отвратительный идол.

«Пункт: что все те, кто поклоняется ему, — отвратительные идолопоклонники; и что Христос не воскрес из смерти к жизни силой своего божества, равно как и не вознесся на Небеса.

«Пункт: что Святой Дух не есть Бог, равно как и нет такого Святого Духа.

«Пункт: что крещение не является необходимым в Церкви Божьей, равно как и использование таинства тела и крови Христовых».

Существует также запись о свободомыслящем по имени Джон Льюис, сожженном в том же месте в 1583 году за «отрицание божества Христа и приверженность другим отвратительным ересям» в манере Хэмонда. В том же году Элиас Тэкер и Джон Копинг были повешены в Сент-Эдмондсбери «за распространение определенных книг, мятежно написанных неким Робертом Брауном против Книги общих молитв»; и «их книги, сколько удалось найти, были сожжены перед ними». Далее, некий Питер Коул, дубильщик из Ипсуича, был сожжен в 1587 году (также в Норидже) за подобную доктрину; а Фрэнсис Кетт, молодой священнослужитель, бывший член колледжа Корпус-Кристи в Кембридже, был сожжен в том же месте в 1589 году за ересь унитарианского толка. Хэмонд и Коул, однако, кажутся по-своему религиозными людьми, а Кетт — набожным мистиком с идеями о Втором пришествии. Все основывались на Библии.

Самой удивительной, пожалуй, является запись о суде над неким Джоном Хилтоном, клерком в священном сане, перед Верхней палатой Конвокации 22 декабря 1584 года по обвинению в том, что он «сказал в проповеди в церкви Сент-Мартин-ин-зе-Филдс, что Ветхий и Новый Заветы — лишь басни». (Рукописи Лэнсдауна, Британский музей, № 982, л. 46, цитируется проф. Стороженко, «Жизнь Роберта Грина», англ. пер. в изд. «Huth Library» произведений Грина под ред. Гросарта, i, 39, прим.) Поскольку Хилтон признался в обвинении и отрекся, можно предположить, что он говорил под влиянием спиртного. Даже с этой точки зрения, однако, такой эпизод говорит о значительной распространенности неверующей критики.

Помимо конструктивной ереси, постоянные религиозные разногласия того времени не могли не стимулировать сомнения; и появилось довольно много трактатов, направленных полностью или частично против явного неверия, таких как: «Вера воинствующей Церкви», переведенный с латыни датского богослова Хемминга (1581) и адресованный «к опровержению иудеев, турок, атеистов, папистов, еретиков и всех других противников истины, кем бы они ни были»; «Пробный камень истинной религии... против нечестия атеистов, эпикурейцев, либертинов, лицемеров и приспособленцев этих времен» (1590); «Враг атеизма», переведенный Т. Роджерсом с латыни Авенара (1591); «Стрела Божья против атеистов» проповедника Генри Смита (1593, переизд. 1611); английский перевод второго тома «Французской академии» Ла Примоде, содержащий опровержение атеистической доктрины; и не менее трех «Трактатов о природе Бога» — все анонимные, третий, как известно, принадлежит епископу Томасу Мортону — все появились в 1599 году.

Весь этот дым — восемь апологетических трактатов за восемнадцать лет — подразумевает некоторый огонь; и переводчик Ла Примоде, некий «Т. Б.», заявляет в своем посвящении, что в Англии и на континенте наблюдается общий рост атеизма, который он прослеживает до «того Монстра Макиавелли». Среди английских атеистов этой школы он ставит драматурга Роберта Грина, который умер в 1592 году; и утверждалось, не совсем убедительно, что именно на Макиавелли Грин указывал в своем предсмертном отречении «Грошовое проявление ума» (1592) как на атеистического наставника своего друга Марло, который вводит «Макиавелли» в качестве циничного прологолога к своему «Мальтийскому еврею». Собственный «атеизм» Грина был по большей части делом хвастовства и беспорядочной жизни; и мы находим его ревностно ортодоксального друга Томаса Нэша в его «Странных новостях» (1592), называющего пуританского фанатика, использовавшего псевдоним Мартин Марпрелейт, «могучим создателем платформы атеизма»; точно так же, как враг его и Грина, Габриэль Харви, называл Нэша атеистом. Но Нэш в своих «Слезах Христа над Иерусалимом» (1592), хотя и говорит характерно об «атеистическом Юлиане», обсуждает современный атеизм в манере, описывающей реальный рост этого мнения, относительно которого он утверждает, что нет «секты сейчас в Англии столь рассеянной [т.е. столь широко распространенной], как атеизм». «Внешний атеист», заявляет он, «устанавливает разум как своего Бога»; и он предлагает несколько достаточно примитивных аргументов в качестве опровержения. «Они следуют пирроникам [т.е. скептикам], чья позиция и мнение состоят в том, что нет ада или страданий, кроме мнения. Нагло они упорствуют в том, что недавно открытые индейцы показывают древности за тысячи лет до Адама». В остальном они не только отвергают чудеса Моисея как простые естественные уловки, искаженно представленные, но и относятся ко всей Библии так, как «некоторые поздние писатели с нашей стороны» относятся к Апокрифам. И Нэш с чувством жалуется, что в то время как атеисты «являются особенными людьми ума» и что «римские семинарии не привлекли к себе столько хороших умов, сколько атеизм», проповедники, которые отвечают им, — люди тупого понимания, продукт системы, при которой продвижение по службе дается выпускникам не за способности, а за простую серьезность и торжественность. «Именно избыток ума», — заявляет Нэш, — «делает атеистов: надеетесь ли вы тогда сбить их с ног затхлым, грубым невежеством?» Короче говоря, возникло брожение рационализма, которое отныне никогда не исчезало из английской жизни.

В 1593 году, действительно, мы находим атеизм, официально вменяемый двум знаменитым людям, Кристоферу Марло и сэру Уолтеру Рэли, из которых первый документально связан с Кеттом, а второй, в свою очередь, с Марло. Официальный документ, сохранившийся по какой-то случайности, показывает, что Марло был склонен — независимо от того, за вином или нет — к исключительно дерзким насмешкам над принятыми верованиями; и доказательства настолько явны, что почти наверняка он был бы казнен за богохульство, если бы не был тайно убит (1593) в то время, как разбирательство было в процессе. «Атеизм», приписываемый ему, не детализирован; но многие из других высказываний заметно соответствуют дерзкому темпераменту Марло; и они сводятся к неверию строгого рода. В «Докторе Фаусте» он заставляет Мефистофеля утверждать, что «Ад не имеет границ... но где мы, там ад» — доктрина, которая, как мы видели, была распространена до его времени; а в своих частных разговорах он заходил гораздо дальше. Нэш, несомненно, имел его в виду, когда говорил о людях с «избытком ума». Он не только ставил под сомнение, вместе с Рэли, библейскую хронологию: он утверждал, «что Моисей был лишь фокусником, и что некий Хэриот» [т.е. Томас Хэрриот, или Хэрриотс, астроном, один из круга Рэли] «может сделать больше, чем он»; и относительно Иисуса он использовал язык, несравненно более оскорбительный для ортодоксального чувства, чем язык Хэмонда и Кетта. Во всем этом больше, чем просто усвоение Макиавелли; хотя дальнейшее высказывание «что первое начало религии было лишь для того, чтобы держать людей в страхе» — вложенное также Грином [если не Марло], с большой силой стихосложения, в уста злодея-героя в анонимной пьесе «Селим» — говорит об этом влиянии. Марло, действительно, не был тем человеком, который клялся бы любым хозяином, не добавив что-то от себя. Атеизм, однако, не выводим из каких-либо его работ: напротив, во второй части своей знаменитой первой пьесы он заставляет своего героя, описанного раскаявшимся Грином как «атеист Тамерлан», разглагольствовать о божестве с выдающимся красноречием, хотя и с пантеистическим оттенком фразы. В другом отрывке мусульманский персонаж утверждает, что находится на стороне Христа, который наказал бы клятвопреступление; а еще в другом герой заставляет растоптать притязания Магомета. Вероятно, именно его вменение клятвопреступления христианским правителям в частности заслужило Марло злобное негодование, которое вдохновило различные назидательные комментарии, опубликованные после его неназидательной смерти. Если бы он не погиб так, как погиб в кабацкой драке, его могла бы ждать более благородная участь мученика.

Что касается Рэли, опять же, нет ни тени доказательства атеизма, хотя его круг, который включал графов Нортумберленда и Оксфорда, был назван «школой атеизма» в латинском памфлете иезуита Парсонса, опубликованном в Риме в 1593 году; и эта репутация прилипла к нему. Однако литературным фактом является то, что он, подобно Монтеню, находился под влиянием «Гипотипоз» Секста Эмпирика; его короткое эссе «Скептик» является наивным изложением тезиса о том, что «скептик не утверждает и не отрицает никакой позиции; но сомневается в ней и применяет свой Разум против того, что утверждается или отрицается, чтобы оправдать свое несогласие». Само эссе, тем не менее, строится на ряде дико ложных положений в естественной истории, относительно которых авантюрный мыслитель не имеет никаких сомнений; и в целом мы можем быть уверены, что его искусственный скептицизм не завел его далеко в философии. В «Открытии Гвианы» (1600) он заявляет, что «решился» в истинности историй о людях, чьи головы растут под плечами; а в своей «Истории мира» (1603–1616) он настаивает, что звезды и другие небесные тела «склоняют волю посредством посредничества чувствительного аппетита». В других направлениях, однако, он был менее доверчив. В той же «Истории» он указывает, как это делал Марло в разговорах, насколько несовместим такой феномен, как зрелая цивилизация Древнего Египта во времена Авраама, с ортодоксальной хронологией. Это, действительно, было достаточной ересью, тогда и позже, видя, что не только епископ Пирсон в 1659 году в работе о «Символе веры», которая распространялась вплоть до девятнадцатого века, возмущенно осуждал всех, кто отступал от цифр на полях Библии; но Кольридж, полтора века спустя, взял сам пример египетской истории как триумфально устанавливающий точность библейской записи против французских атеистов. Что касается философии Рэли, доказательства показывают лишь то, что он был готов прочитать унитарианское эссе, по-видимому, то самое, уже упомянутое, которое считается принадлежащим Кетту; и что он имел общение с Марло и другими (в частности, своим секретарем Хэрриотом), известными как свободомыслящие. Судебное преследование, начатое против него по этому поводу во время расследования дела Марло (когда Рэли был в опале у королевы), ни к чему не привело. К этому привел перевод памфлета Парсонса, который утверждал, что его частная группа была известна как «школа атеизма сэра Уолтера Рэли» и что в ней «и Моисей, и наш Спаситель, Ветхий и Новый Заветы высмеиваются, а учеников учат среди прочего произносить имя Бога задом наперед». Это, по-видимому, были пустые сплетни, хотя они говорят о неверии где-то; и собственные сочинения Рэли всегда указывают на веру в Библию; хотя его предсмертная речь и эпитафия заметно деистичны. То, что он был деистом, склонным к свободным дискуссиям, кажется вероятной истиной.

Вынося приговор в конце суда над Рэли по обвинению в государственной измене в 1603 году, в котором его вина по крайней мере не более ясна, чем несправедливость разбирательства, лорд-главный судья Попхэм бессовестно попрекал его репутацией еретика. «Вы были обвинены миром в защите самых языческих и богохульных мнений, которые я не желаю повторять, потому что христианские уши не могут вынести их слышания, а авторы и сторонники их не могут быть допущены к жизни в каком-либо христианском содружестве. Вы знаете, что люди говорили о Харпуле». Если предисловие к его «Истории мира», написанное в Тауэре, подлинно, Рэли приложил надлежащие усилия, чтобы прояснить свою веру в божество и отвергнуть как атеизм, так и пантеизм. «Я также считаю это, — заявляет он, — нечестием чудовищным, смешивать Бога и Природу, пусть даже в терминах». И он не более терпим, чем его судья, когда обсуждает вопрос о вечности вселенной, тогдашний решающий вопрос между ортодоксией и сомнением. «Кто бы ни сделал выбор предпочесть верить в вечное безобразие [=отсутствие формы] или в вечную мертвую материю, чем в вечный свет и вечную жизнь, пусть вечная смерть будет его наградой. Ибо это безумие такого рода, что не хватает терминов, чтобы выразить его». Поскольку Аристотель был великим авторитетом для осуждаемого мнения, Рэли — антиаристотелик. «Я никогда не буду убежден, что Бог заключил весь свет познания в фонарь мозга Аристотеля». Но во всем предисловии есть только одно, и то конвенциональное, выражение веры в христианский догмат спасения; и относительно этого мы можем отметить его собственные слова: «Мы все, по сути, стали комедиантами в религии». Тем не менее, каким бы неправдивым он ни был, мы можем принять его как убежденного теиста эмпирического толка, стоящего на обычной позиции деистов следующего века.

Примечательно, что он предвосхищает критическую позицию Юма относительно разума и опыта: «Что эти и эти вещи являются причинами этих и этих следствий, время научило нас, а не разум; и так же опыт без искусства». Такое высказывание, если оно не связано с исповеданием благочестия, могло в те дни вызвать такие обвинения в неверии, которые так свободно бросались в него. Но обвинения, по-видимому, были в значительной степени лишь выражениями злобы, которую религия так обычно взращивает и которая редко могла быть более горькой, чем тогда. Рэли — не восхитительный тип прямоты; но он вряд ли мог быть худшим человеком, чем его ортодоксальные враги. И мы должны оценивать таких людей в полном виде низких стандартов их века.

Убеждение об атеизме Рэли было настолько сильным, что мы имеем архиепископа Эббота, пишущего сэру Томасу Роу 19 февраля 1618–1619 годов, что конец Рэли был вызван его «сомнением» в «бытии и всемогуществе Бога». Фрэнсис Осборн, знавший Рэли, утверждает, что он получил свой титул Атеиста от королевы Елизаветы. См. предисловие (Автор к читателю) к «Сборнику различных эссе» Осборна и т.д. в 7-м изд. его «Сочинений», 1673 г. Об атеизме при дворе Елизаветы см. Дж. Дж. Тейлер, «Ретроспектива религиозной жизни Англии», 2-е изд., стр. 198, и ссылки. Лили заставляет одного из своих персонажей писать о дамах при дворе, что «они никогда не спорят о делах религии, потому что никогда не намереваются рассуждать о них» («Эвфуэс», изд. Арбера, стр. 194).

Любопытное использование имени и славы Рэли было сделано после его смерти для различных целей. В 1620 или 1621 году появился «Vox Spiritus, или Призрак сэра Уолтера Рэли; Конференция между синьором Гондамиром... и отцом Болдуином» — «мятежный» трактат некоего капитана Гейнсфорда. По-видимому, он был переиздан в 1622 году как «Prosopoeia. Призрак сэра Уолтера Рэли». Затем в 1626 году вышел новый трактат «Призрак сэра Уолтера Рэли, или Предостерегатель Англии», опубликованный в 1626 году в Утрехте Томасом Скоттом, английским священником там, который был убит в том же году. Поскольку заголовок таким образом вошел в моду, в 1631 году был опубликован «Призрак Рэли, или, Вымышленное явление сэра Уолтера Рэли другу своему, для перевода на английский язык Книги Леонарда Лессия (того самого ученого мужа), озаглавленной De Providentia Numinis et animi immortalitate, написанной против атеистов и политиков этих дней». Перевод трактата иезуита (1613), таким образом аккредитованный, претендует на то, чтобы быть сделанным «А. Б.». В переиздании 1651 года «вымышленное» исчезает с титульного листа; но «Призрак сэра Уолтера Рэли» остается, чтобы привлекать читателей; и перевод, теперь претендующий на то, чтобы быть сделанным Джоном Холденом, который утверждает, что был другом Рэли, посвящен его сыну Кэрью. В предисловии Призрак заклинает переводчика (который признается, что часто слышал, как он хвалил трактат Лессия) перевести работу с именем Рэли на титуле, чтобы очистить его память от «грязного и самого несправедливого оскорбления меня за мое предполагаемое отрицание божества».

Последние документальные свидетельства по делу Марло представлены г-ном Ф. С. Боасом в его статье «Новый свет на Марло и Кида» в «Фортнайтли Ревью» за февраль 1899 года, воспроизведенной в его издании произведений Томаса Кида (Clarendon Press, 1901). В дополнение к ранее известным данным об «атеизме» Марло, теперь установлено, что Томас Кид, его коллега-драматург, был арестован по тому же обвинению и что среди его бумаг была найдена одна, содержащая «гнусные еретические концепции, отрицающие божественность Иисуса Христа, нашего Спасителя». Это, как заявил Кид, он получил от Марло, отрицая всякую симпатию к его взглядам. Тем не менее, он был подвергнут пыткам. Бумага, однако, оказывается яростным унитарианским аргументом на библейских основаниях и гораздо более вероятно, что была написана Фрэнсисом Кеттом, а не Марло. В рукописях, ныне выявленных, некий Чолмли, который «признался, что был убежден доводами Марло стать атеистом», представлен шпионом как говорящий «все злое о Совете, говоря, что они все атеисты и макиавеллисты, особенно мой лорд-адмирал». Тот же «атеист», который приписывает атеизм другим как порок, описан как сожалеющий, что не убил лорда-казначея, «говоря, что он никогда не мог бы оказать Богу лучшую службу».

В остальном тот же шпион рассказывает, что Чолмли верил, что Марло был «способен привести более здравые доводы в пользу атеизма, чем любой богослов в Англии способен дать, чтобы доказать божественность, и что Марло сказал ему, что он читал лекцию об атеизме сэру Уолтеру Рэли и другим». По последнему пункту нет дальнейших доказательств, за исключением того, что сэр Уолтер, его зависимый Томас Хэрриот и г-н Кэрью Рэли 21 марта 1593–1594 годов были обвинены на основании присяжных показаний в приверженности «нечестивым мнениям относительно Бога и Провидения». Однако судебного преследования не было. Хэрриот опубликовал в 1588 году работу о своих путешествиях в Вирджинию, в конце которой есть отрывок в самом набожном духе, рассказывающий о его миссионерских трудах (цитируется г-ном Боасом, указ. соч., стр. 225). Однако к 1592 году он вместе со своим хозяином имел репутацию атеиста; и то, что это было не только благодаря его великим научным знаниям, предполагает утверждение Энтони а Вуда, что он «создал философскую теологию, в которой отбросил Ветхий Завет».

От этого не осталось следа; но установлено, что он был высокообразованным математиком, которым восхищался Кеплер; и что он «применил телескоп к небесным целям почти одновременно с Галилеем» (статья «Хэрриот» в «Словаре национальных биографий»; ср. статью в «Британской энциклопедии»). «Хэрриот... был первым, кто осмелился сказать A=B в форме A – B = 0, один из величайших источников прогресса, когда-либо открытых в алгебре» (проф. А. Де Морган, «Ньютон, его друг и его племянница», 1885, стр. 91). Далее, он улучшил алгебраическую нотацию использованием маленьких курсивных букв вместо римских заглавных и выдвинул гипотезу о вторичных планетах, а также о звездах, невидимых из-за их размера и расстояния. «Он был первым, кто проверил результаты Галилея». Преподобный Баден Пауэлл, «История натурфилософии», 1834, стр. 126, 168. Ср. Риго, как цитируется Пауэллом; примечания Эллиса к Бэкону в однотомном изд. Routledge 1905 г., стр. 674–76; и Стороженко, как цитировалось выше, стр. 38, прим.

Против оскорбления Хэрриота на суде над Рэли можно привести высокий панегирик Чепмена, который называет его «моим восхищаемым и любимым душой другом, мастером всех существенных и истинных знаний», и тем, «чье суждение и знание, во всех видах, я знаю, являются несравненными и бездонными, да, достойными восхищения так же, как его самая безупречная жизнь и правильное священное расходование своего времени, достойны почитания и уважения»; с дальнейшим «утверждением его ясной несравненности во всех видах обучения».

Частота таких следов рационализма в этот период должна быть понята в свете финансовых и других скандалов Реформации; горьких раздоров Церкви и диссидентства; и ужасов религиозных войн во Франции, относительно которых Бэкон замечает в своем эссе «О единстве в религии», что это зрелище сделало бы Лукреция «в семь раз большим эпикурейцем и атеистом, чем он был». Разбирательства против Рэли и Кида, соответственно, не остановили распространение частного признания неверия. Несколько лет спустя мы находим Хукера в Пятой книге его «Церковного устройства» (1597), горько заявляющего, что неверующие в высшие догматы религии значительно укрепляются раздорами верующих; как дюжину лет ранее епископ Пилкингтон рассказывал о «молодых щенках», которые «по углам веселятся, бранясь и насмехаясь над святым писанием». И в «Трактате о природе Бога» епископа Томаса Мортона (1599), квазидиалоге, в котором аргументация идет только с одной стороны, пассивный собеседник указывает, в процессе их опровержения, на полное знакомство с доводами тех, кто «открыто исповедовал бы себя приверженцем этого [атеистического] суждения и, насколько могли без опасности, защищал бы его аргументами против кого угодно». Доводы включают отсутствие морального контроля в мире, свидетельства естественной причинности, разнообразие религиозных верований и противоречия Писания. И такие атеисты, как нам говорят, «делают природу своим Богом».

Из рассказа Хукера также ясно, что, по крайней мере, со сравнительно терпеливыми священнослужителями, подобными ему самому, свободомыслящие порой намеренно заостряли вопрос о теизме и признавали убеждение, что вера в Бога была «своего рода безвредной ошибкой, порожденной и подтвержденной уловками более мудрых людей». Он далее отмечает с еще большей горечью, что некоторые — «отвратительная команда» — которые сами были неверующими, в старой языческой манере спорили бы за поощрение религии как вопрос государственной политики, усваивая здесь урок Макиавелли. Со своей стороны Хукер был признанно плохо подготовлен к дебатам с атеистами, и его позиция не была приспособлена, чтобы поколебать их мнения. Его единственный ресурс — неизбежный довод, что атеисты таковы ради того, чтобы сбросить все моральные ограничения — теорема, которая вряд ли могла быть воспринята всерьез теми, кто знал историю английской и французской аристократии, протестантской и католической, за последние сто лет. Собственная мера рационализма Хукера, хотя и замечательная по сравнению с предыдущей ортодоксией, не заходила дальше применения аргумента Пекока о том, что разум должен направлять и контролировать всякое обращение к Писанию и авторитету; и он пришел к этому под давлением спора, как принципу примирения для воюющих верующих, а не как выражению какого-либо независимого скептицизма. Когда его набожный антагонист Трэверс процитировал его как сказавшего, что «его лучший автор — его собственный разум», он быстро ответил, что имел в виду «истинный, здравый, божественный разум; ... разум, свойственный той науке, посредством которой познаются вещи Божьи; теологический разум, который из принципов в Писании, которые ясны, здраво выводит более сомнительные выводы». О применении рациональной критики к библейским притязаниям он не имел представления. Неверующие его дня были для него страшным предзнаменованием, угрожающим всем его планам ортодоксальной толерантности; и он хотел бы, чтобы они были подавлены силой — курс, который в некоторых случаях, как мы видели, в ту эпоху был фактически принят и к которому всегда были склонны прибегать. Но ортодоксия все это время имела надежную поддержку в социальных и политических условиях, которые делали невозможной публикацию рационалистических мнений. Пока весь механизм публичной доктрины оставался в религиозных руках или под церковным контролем, масса людей всех сортов неизбежно держалась традиционной веры. Что примечательно, так это количество неверия, либо частно явного, либо подразумеваемого в высшей литературе, следы которого мы имеем.

Прежде всего, остается великая иллюстрация рационалистического духа английского литературного возрождения шестнадцатого века — драма Шекспира. О ней можно с уверенностью сказать, что каждая попытка найти для нее религиозное основание потерпела неудачу. Гервинус, странно предполагая, что «не только не ища отсылки к религии в своих работах, но систематически избегая ее, даже когда представлялась возможность», Шекспир держался в стороне от раздоров с духовенством, тем не менее провозглашает пьесы полностью светскими по духу. Утверждая, что «в действии религиозное и божественное в человеке есть не что иное, как моральное», немецкий критик признает, что Шекспир «полностью отбросил из своих работ... то, что религия предписывает относительно веры и мнения». И, отказываясь от вывода о позитивном неверии со стороны поэта, он провозглашает, что «точно так же, как Бэкон изгнал религию из науки, так и Шекспир из искусства... Из примера Бэкона кажется ясным, что Шекспир оставил религиозные вопросы без внимания по тем же основаниям». Последняя и самая весомая критика приходит к тому же выводу; и только на основе предпосылок можно прийти к другому. Один из самых способных шекспировских критиков резюмирует, что «елизаветинская драма была почти полностью светской; и пока Шекспир писал, он практически ограничивал свой взгляд миром нетеологического наблюдения и мысли, так что он представляет его по существу одним и тем же образом, независимо от того, является ли период истории дохристианским или христианским».

[Проф. А. К. Брэдли, «Шекспировская трагедия», 2-е изд., стр. 25. На заключительных страницах своей лекции о «Гамлете» профессор Брэдли слегка модифицирует это утверждение, предполагая, что призрак заставлен появиться как «представитель скрытой высшей силы, посланник божественного правосудия» (стр. 174). Здесь, как кажется настоящему автору, профессор Брэдли навязывает главную ошибку своей замечательной книги — постоянное подразумевание того, что Шекспир планировал свои пьесы как моральные целостности. Факт в том, что он нашел призрака неотъемлемой частью старой пьесы, которую он переписал; и делая его, словами профессора Брэдли, «столь величественным призраком», он просто усиливал характер, как он делает это с другими в пьесе, и как было его привычкой в представлении короля. В своем томе лекций под названием «Оксфордские лекции по поэзии» (1909) профессор Брэдли более полно погружается в проблему религии Шекспира. Здесь он несколько излишне затемняет вопрос, утверждая (стр. 349), что нелепо предполагать, что Шекспир был «пламенным и преданным атеистом или браунистом или римским католиком», и максимально использует сочувственное отношение поэта к религиозным типам и религиозным чувствам; но все же резюмирует, что он «не был, в отличительном смысле слова, религиозным человеком» и что «все было для него, в конце концов, тайной» (стр. 353).]

Это, возможно, несколько преуменьшает ситуацию. Елизаветинская драма не была полностью светской; и, конечно, драматурги индивидуально таковыми не были. «Давид и Вирсавия» Пила полностью библейская по теме и, хотя чувственная по настроению, по существу ортодоксальна по духу; и в других местах у него много отрывков протестантского и пропагандистского пыла. Грин и Лодж придают высокобиблейское звучание своему «Зеркалу для Лондона»; и Лодж, который свободно использует религиозные выражения в своем раннем трактате «Защита поэзии, музыки и сценических пьес», позже перевел Иосифа Флавия. Кид в «Ардене из Фавершема» принимает христианский взгляд в конце, хотя «Испанская трагедия» языческая; и дошекспировский «Король Лир и его три дочери» (1594), вероятно, работа Кида и Лоджа, имеет длинные отрывки специфически христианского чувства. Нэш, опять же, был горячим религиозным полемистом, несмотря на свои богемные привычки и непристойную жилку; Грин на своем раскаявшемся смертном одре был обильно осуждающим атеизм; Лили, как мы видели, воинственно теистичен в своей «Кампаспе»; в то время как Джонсон, как мы увидим, нападает на скептиков в «Вольпоне» и «Магнитной леди», а также написал количество религиозных стихов. Даже «атеист» Марло, как мы видели, вкладывает теистическое чувство в уста своего «атеиста Тамерлана»; и у «Доктора Фауста», несмотря на случайную ересь, развязка религиозно ортодоксальна. Томас Хейвуд может быть даже назван религиозным человеком, как он, безусловно, был сильным протестантом, хотя и антипуританином; и его прозаический трактат «Иерархия блаженных ангелов» (1635) демонстрирует религиозный темперамент. То же самое можно сказать о Деккере, который, как записано, написал по крайней мере пролог и эпилог для пьесы о Понтии Пилате и считается автором лучших сцен в «Девственной мученице», в которой он сотрудничал с Мэссинджером. Он тоже использует избыточные религиозные выражения и показывает свой теплый протестантизм в «Вавилонской блуднице», как он показывает свое общее религиозное чувство в своем трактате «Семь смертных грехов». Чепмен был, безусловно, набожным теистом и, вероятно, христианином. В «домашней» трагедии «Предупреждение для честных женщин» (1599), которая предположительно приписывается Лоджу, заключение идет по христианским линиям, как в «Ардене»; и то же самое относится к «Ведьме из Эдмонтона» Деккера и других. Ни об одном из этих драматургов нельзя было сказать, только на основании его работы, что он был «агностиком», хотя Марло, безусловно, был свободомыслящим. Остальные были, рано или поздно, открыто религиозными. Шекспир, и только Шекспир, после Марло, настойчиво нерелигиозен в своем обращении с жизнью. «Лир», его самая мрачная трагедия, преимущественно языческая; и «Буря», в своей более безмятежной жилке, не менее такова. Но, действительно, все подлинные пьесы одинаково игнорируют или молчаливо отрицают идею бессмертия; даже конвенциональные религиозные фразы «Макбета» являются лишь случайной поэзией.