«Краткая история свободомыслия: от древности до наших дней. Том 2»

По словам одного церковного историка, «религиозные фразы, скупо разбросанные по его произведениям, — это не более чем выражение отдаленного и поэтичного благоговения. А в отношении более глубоких основ религиозной веры его молчание красноречиво... Загадку жизни и смерти... он оставляет... загадкой до самого конца, не обращая внимания на привычные богословские решения, окружающие его». Практическая мудрость, благодаря которой он возвысился над своими соперниками не меньше, чем благодаря драматическому и поэтическому гению, заставляла его проявлять осмотрительную сдержанность в своих взглядах, так же как она побудила его создавать свое земное благополучие, в то время как остальные, почти без исключения, жили в нищете и забвении. Как это часто бывает, именно среди неуравновешенных натур находилась безрассудная смелость выкрикивать то, о чем другие лишь думали; но знаменательное молчание Шекспира напоминает нам, что величайшие духи могли жить, не считаясь с современными им вероучениями. Ибо, хотя нет никаких свидетельств того, что он в частном порядке признавался в неверии, и, безусловно, нет никаких явных высказываний об этом в его пьесах, ни в одном подлинном его произведении нет ничего, кроме чисто драматического соответствия принятым нормам религиозной речи; и зачастую этого даже меньше. В «Мере за меру» герцог, давая совет осужденному Клаудио в образе монаха, обсуждает конечные вопросы жизни и смерти без малейшего намека на христианскую веру.

Драматург настолько молчалив по поводу церковных проблем своего времени, что протестанты и католики могут бесконечно продолжать называть его своим: последние указывают на его в целом доброе отношение к монахам; первые ссылаются на тот факт, что некоему протестантскому проповеднику — очевидно, протеже его дочери Сюзанны — было разрешено остановиться в его доме. Но проповедника приняли не слишком гостеприимно; да и другие улики не дают результатов. Есть веские основания полагать, что Шекспир находился под сильным влиянием «Опытов» Монтеня, которые он читал в переводе Флорио, изданном в то время, когда он перерабатывал старого «Гамлета»; и вся трактовка жизни в великих трагедиях и серьезных комедиях, созданных им с того времени, даже более определенно антитеологична, чем само учение Монтеня. Нельзя также предположить, что он игнорировал текущие споры об основополагающих верованиях, в которые были вовлечены его коллеги-драматурги Марло, Кид и Грин. Трактат Дюплесси-Морне, перевод которого начал сэр Филип Сидни, а закончил Артур Голдинг, в его время широко распространялся в Англии; и его весьма несовершенная аргументация вполне могла укрепить в нем антитеологические наклонности.

Серьезное заблуждение относительно склада ума Шекспира возникло из-за упорства редакторов, которые без разбора включают в число его произведений пьесы, которые, безусловно, ему не принадлежат, как, например, группа пьес «Генрих VI», в которую он внес небольшой вклад, и, в частности, первая часть, которую он, вероятно, вообще не писал. Именно исходя из предположения, что эта пьеса является произведением Шекспира, Леки («Рационализм в Европе», изд. 1887 г., т. I, с. 105–106) говорит о «той печальной картине Жанны д'Арк, которая, пожалуй, является самым темным пятном на его гении». Теперь, какие бы отрывки Шекспир ни внес во вторую и третью части, несомненно, что в первой части у него едва ли найдется хоть одна сцена, и что в сценах с Ла Пюсель нет ни строчки, написанной его рукой. Многие исследователи считают, что доктор Фернивалл даже зашел слишком далеко, сказав, что «единственная часть... которую можно приписать Шекспиру, — это сцена в саду Темпла с красными и белыми розами» (введение к «Леопольдовскому Шекспиру», с. xxxviii); настолько мало там того, что указывало бы даже на юного Шекспира. (Высокая доля двойных окончаний является основанием считать ее поздним образцом Марло, который в своем посмертно опубликованном переводе Лукана приблизился к этой пропорции. Ср. том автора о «Тите Андронике», с. 190.) Но то, что какой-либо критически мыслящий и квалифицированный читатель все еще может считать, что он написал худшую часть пьесы, непостижимо. Все произведение было бы «пятном на его гении» в отношении своей литературной слабости. Сомнение было высказано задолго до того, как писал Леки, и было обосновано еще поколение назад. Когда Леки далее, ссылаясь на ведьм в «Макбете», говорит (там же, примечание), что «вероятно, Шекспир... верил с непоколебимой верой в реальность колдовства», он странным образом неверно истолковывает эту пьесу. Нет ничего яснее того, что она с самого начала обосновывает действия Макбета характером самого Макбета и его жены, используя ведьминский аппарат (уже использованный Мидлтоном) для удовлетворения народных вкусов, но ни разу не делая ведьм действительно причинными силами. «Непоколебимо» верующий в колдовство человек, который писал для сцены, несомненно, использовал бы это всерьез в других трагедиях. Шекспир этого никогда не делает. По мнению Леки, его следует считать верившим в волшебство фей в «Сне в летнюю ночь» и «Буре», а также в реальность таких эпизодов, как призрак в «Макбете». Но кто хоть на минуту предполагает, что у него была такая вера? Вероятно, все предприятие «Макбета» (1605?) и позже «Бури» (1610?) было вызвано желанием театрального руководства угодить королю Якову, чья вера в колдовство и магию была печально известна. Даже использование призрака в «Гамлете» — это старый сценический прием, общий для дошекспировской пьесы и других пьес Кида и Пила. Шекспир знаменательно изменил предсмертные слова Гамлета с «небеса примут мою душу» из старой версии на «дальше — тишина». Завещание своей души Божеству в его завещании — это просто стандартная завещательная формула того времени. В его сонетах, которые, если что-то и намекают, то на его личный склад ума, нет реальных следов религиозного вероучения или чувства. И совершенно очевидно, что рука Флетчера, писателя не менее чувственного, чем Пил, написала ту часть «Генриха VIII», в которой встречается протестантский штамп: «В ее [Елизаветы] дни... Бог будет истинно познан».

Однако, хотя Шекспир заметно натуралистичен по сравнению с другими елизаветинскими драматургами, остается фактом, что их творчество в массе своей мало говорит о привычно религиозном образе мышления. Помимо вышеназванных пьес, а также полемических отрывков и религиозных высказываний вне их пьес, они намекают на христианскую догму не больше, чем на христианский аскетизм. Отсюда, собственно, и общая и ожесточенная враждебность пуритан к сцене. Даже во время и после смерти Шекспира драма по существу остается «безблагодатной». Джонсон, который некоторое время был католиком, но вернулся в Церковь Англии, не любил пуритан и в «Варфоломеевской ярмарке» высмеивает их. Эпоха не допускала пиетистской драмы; а когда появилась мощная пиетистская общественность, она положила конец драме вообще. К правлению Елизаветы, вероятно, относится «Трагедия атеиста» Сирила Тернера, впервые опубликованная в 1611 году, но явно написанная в ранней юности автора — грубое и никчемное произведение, полное крайне плохих подражаний Шекспиру. Но к эпохе Елизаветы также относится, возможно, сентенциозная трагедия «Мустафа» Фулька Гревилла, лорда Брука, впервые тайно опубликованная в 1609 году. Полтора века спустя деисты любили цитировать заключительный хор жрецов, начинающийся словами:

О, тягостное состояние человечества,

Рожденного под одним законом, связанного другим;

Тщетно зачатого, и все же запрещенного тщеславия;

Созданного больным, которому приказано быть здоровым:

Если бы природа не находила удовольствия в крови,

Она нашла бы более легкие пути к добру.

Естественно подозревать, что автор таких строк был менее ортодоксален, чем его считали в его время; и все же все его творчество показывает, что он был сильно озабочен религией, хотя, возможно, в деистическом духе. Но интроспективная и недраматическая поэзия Брука — это исключение: преобладающий колорит всей драмы шекспировского периода — допуританский и полуязыческий; и теологический дух следующего поколения, усиленный королем Яковом, был признан просвещенными иностранцами как изменение к худшему. Дух свободного познания на время исчез, изгнанный теологической враждой; и когда Селден рискнул в своей «Истории десятины» (1618) применить метод беспристрастной исторической критики к церковным делам, он был вынужден принести формальное отречение. Ранние протестанты нападали как на папское суеверие на доктрину о том, что десятина взимается по божественному праву: протестанты теперь стали считать атеистическим намек на то, что десятина взимается иначе.

Не то чтобы рационализм исчез. «Итальянское» неверие в загробную жизнь, которое сэр Джон Дэвис пытался опровергнуть своей поэмой «Познай самого себя» (1599), вряд ли могло быть побеждено даже этим замечательным произведением, которое в обычном ортодоксальном духе объявляет всех сомневающихся «легкомысленными и порочными людьми», которые, «хотя бы и хотели, не могут совсем стать зверями». И были другие формы сомнения. В 1602 году появилось «Разоблачение политического атеиста» Дж. Х. [Джона Халла], бакалавра богословия, которое, однако, в основном является лишь попыткой вернуть католикам обвинение в атеизме, возложенное ими на протестантов. Вскоре после этого, в 1605 году, мы находим доктора Джона Дава, создающего «Опровержение атеизма» в манере предыдущих континентальных трактатов, заставляя слово «атеизм» охватывать многие оттенки теизма; а эссеист, писавший в 1608 году, утверждает, что из-за корыстолюбия и коррупции, столь распространенных среди церковников, «профанный атеизм пустил корни в сердцах невежественных и простых людей». Ортодоксальный Бен Джонсон в своем «Вольпоне» (1607) вкладывает в уста дурака строки:

А что до вашей религии, не исповедуйте никакой,

Но удивляйтесь разнообразию всех;

И, что до вас, заявите, что если бы не было других,

Кроме просто законов страны, вы бы довольствовались ими.

Ник Макиавелли и господин Боден оба

Были такого мнения.

Но свидетельство не менее значимо; как и описание в «Магнитной леди» (1632) некоего

Молодого врача семьи,

Который, оставив Бога в покое, приписывает Природе

Больше, чем ее доля; распутный в речах,

И в жизни своей — законченный сластолюбец.

Такие заявления, конечно, доказывают лишь частую холодность по отношению к религии, а не моду на обоснованное неверие. Но существование рационализирующей ереси подтверждается сожжением двух человек, Бартоломью Легата и Эдварда Уайтмена, за признание унитарианских взглядов в 1612 году. Эти последние казни за ересь в Англии были результатом теологического рвения короля Якова, подогреваемого кальвинистским фанатизмом архиепископа Эббота, предшественника Лода.

Карьера Якова как гонителя началась характерно — с назойливого нападок на профессора в Голландии. Немецкий теолог социнианских наклонностей по имени Конрад Ворстиус, профессор в Штайнфурте, выпустил в 1606 году несколько еретический трактат «О Боге», но, тем не менее, был назначен в 1610 году профессором теологии в Лейдене, сменив Арминия. Именно принятие им арминианских взглядов в сочетании с его репутацией ученого обеспечило ему приглашение, которое было сделано без ведома того, что ранее ему предлагали аналогичную должность социниане. В своем «Кратком опровержении четырех томов Беллармина» он занял арминианскую позицию, отвергнув кальвинистские положения, которые, по мнению Арминия, нельзя было защитить от католической атаки. Но он был слишком спекулятивен и рассудителен, чтобы быть в безопасности в эпоху, когда страх перед распространением социнианства и ненависть кальвинистов к арминианству установили режим террора. Ворстиус был одновременно «дестабилизирующим» и гетеродоксальным. Его взгляды были «таковы, что в наши дни они, безусловно, лишили бы его права занимать такую должность в любом христианском университете»; и Яков, подстрекаемый Эбботом, зашел так далеко, что сделал назначение Ворстиуса дипломатическим вопросом. Поскольку статхаудер Мориц и большинство голландского духовенства были его мнения, более терпимые государственные деятели Голландии и торговая аристократия уступили из соображений благоразумия, и Ворстиус был уволен, чтобы спасти английский союз. Оставаясь с тех пор без работы, он был дополнительно осужден в 1619 году Дортским синодом и изгнан Генеральными штатами. После этого он два года жил в подполье; и вскоре после получения убежища в Гольштейне умер, измученный своими бедами. В Англии тем временем Яков собственноручно составил каталог ересей, найденных им в трактате Ворстиуса, и приказал сжечь книгу в Лондоне и в двух университетах.

Вслед за этим удивительным эпизодом последовали дела Уайтмена и Легата. Обнаружив в личной беседе, что Легат «перестал молиться Христу», король приказал доставить его в Консисторский суд епископа Лондонского, который приговорил еретика к Ньюгейту. Будучи вскоре освобожденным, он имел неосторожность пригрозить иском за незаконное тюремное заключение, после чего был повторно арестован. Лорд-главный судья Кок постановил, что технически Консисторский суд не может приговаривать к сожжению; но Хобарт и Бэкон, юридические советники Короны, и другие судьи были того мнения, что может. Легат, соответственно, был должным образом судим, приговорен и сожжен в Смитфилде; а Уайтмен несколько дней спустя был так же казнен в Личфилде.

Роль Бэкона в этом деле неясна и не обсуждалась ни его нападавшими, ни его защитниками. Что касается широкой публики, то историк отмечает, что «ни слова не было сказано против этой ужасной жестокости. Читая краткие современные заметки, которые дошли до нас, мы тщетно ищем малейшего намека на то, что смерть этих двух людей рассматривалась с какими-либо иными чувствами, кроме тех, с которыми авторы привыкли слышать о казни обычного убийцы. Если какое-то замечание и было сделано, то оно было в похвалу Якову за преданность, которую он проявил к делу Божьему». На это можно было рассчитывать. Не прошло и двадцати лет с тех пор, как Хэмонд, Льюис, Коул и Кетт были сожжены по схожим основаниям; и тогда не было никакого протеста. На протяжении поколений «ужас» был слишком привычен для мыслей людей, чтобы они могли быть шокированы еще одним или двумя судебными убийствами. Католические священники были казнены десятками: почему бы не пара унитарианцев? В среднем интеллектуальная жизнь в этот период почти не развивалась, за исключением религиозных дискуссий и библиолатрии, и из такой культуры не могло возникнуть ни роста человеческой доброты, ни более ясного представления о законе взаимности. Но, будь то в силу отдачи от возрождения костров Смитфилда или от осознания того, что одна лишь жестокость не помогает уничтожить ересь, к теологическому ultima ratio на английской земле больше никогда не прибегали.

Хотя публичного протеста не было, ретроспективный Фуллер свидетельствует, что «такое сожжение еретиков сильно поразило простых людей, жалевших всех, кто испытывал боль, и склонных приписывать само правосудие жестокости из-за новизны (!) и чудовищности наказания». Примечательно, что в течение нескольких лет после сожжения Легата и Уайтмена появилось целое скопление трактатов, прямо выступающих за веротерпимость. В 1614 году вышел «Мир религии: или оправдание свободы совести» Леонарда Бушера, первая английская книга такого рода. В 1615 году вышло «Преследование за религию осуждено и приговорено»; а в 1620 году — «Смиренное прошение к Его Величеству королю», настаивающее на той же доктрине. Нет никаких записей о каком-либо протесте по поводу этих работ, хотя они довольно откровенны в своем обвинении школы принуждения; и все они должны были быть переизданы поколение спустя, так как их цель так и не была достигнута; но можно предположить, что их призыв, который по существу хорошо обоснован как со светской, так и с теологической точки зрения, имел некоторое отношение к отказу от преследования до смерти. Даже король Яков, открывая парламент 1614 года, заявил, что признает, что никакая религия или ересь никогда не искоренялись насилием.

То, что эпоха жестокого подавления ереси способствовала неверию, ясно из «Атеомастикса» епископа Фотерби (1622), который отмечает, среди прочего, что в результате постоянных споров «Священное Писание (для многих) утратило свой авторитет и считается подходящим только для невежд и идиотов». По этому пункту епископ не пытается дать ответ; и в своей выбранной теме он, возможно, худший из всех апологетов. Его признание в том, что не может быть априорного доказательства божества, можно засчитать ему как проявление искренности; но детскость его рассуждений a posteriori исключает приписывание философской проницательности. Он лишь использует старые псевдоаргументы всеобщего согласия и замысла, с простым приемом перевода политеистических терминов в монотеистические. Все это время он делает обычные предположения, что существует мало или совсем нет атеистов для обращения, и они не стоят того, чтобы их обращать — и это на протяжении целого фолианта. Книга говорит лишь о трудностях, избегаемых крикливыми фразами. И в то время как растущее напряжение борьбы между церковностью Короны и силами нонконформизма все больше выдвигало на первый план религиозно-политические вопросы, наряду с этой борьбой началась новая и мощная пропаганда деизма, которая, начавшись с латинского трактата «О истине» лорда Герберта Черберийского (1624), постепенно должна была пропитывать английскую мысль более века.

Далее, теперь в игру вступило многогранное влияние Фрэнсиса Бэкона, чей случай иллюстрирует, пожалуй, полнее, чем любой другой, трудности, как внешние, так и внутренние, на пути правильного мышления. Взятая в целом, его работа из-за этих трудностей разделена сама в себе, поскольку он попеременно настаивает на строгом критическом методе и на подчинении разума авторитету откровения. Он трубит в рог к новому и всеобщему усилию свободного и осмотрительного интеллекта; и в тот же миг он оговаривает прерогативу Писания. Хотя он был лишь одним из многих, кто нападал как на методическую тиранию аристотелизма, так и на безметодичный эмпиризм обычной «научной» мысли прошлого, он совершил свою атаку с устойчивой и многогранной силой проницательности и выражения, которая до сих пор дает ему право на превосходство как великому критику неверных методов и глашатаю лучших. Однако он не только часто нарушает свои собственные главные предписания в своих научных рассуждениях; он опускается ниже нескольких своих современников и предшественников в отношении своего формального настаивания на окончательном верховенстве теологии над разумом, как в физике, так и в этике. Там, где Гукер якобы стремится расширить поле рационального суждения со стороны вероучения, Бэкон, сам поборник умственной эмансипации в абстрактном смысле, объявляет границу установленной.

Часть объяснения этих отступлений от критической добросовестности следует искать во врожденной трудности жизненно важных инноваций для всех интеллектов; часть — в особом давлении религиозной среды. По последнему пункту Бэкон делает столь частые и решительные протесты, что мы обязаны сделать вывод о его личном опыте религиозной враждебности в его дни, которая долго преследовала его память. «В общем», — писал он о себе в одном фрагменте, — «он воспринимал у людей благочестивой простоты это мнение, что тайны природы — это тайны Бога, и часть той славы, в которую, если ум человека попытается проникнуть, он будет подавлен;... а с другой стороны, у людей благочестивой политики он отмечал склонность заставлять народ зависеть от Бога тем больше, чем меньше они знакомы со вторичными причинами, и не допускать никакого движения в философии, чтобы это не привело к инновациям в божественности или иначе не обнаружило бы материю для дальнейшего противоречия божественности» — резюме всей ранней истории сопротивления науке. В работах, которые он написал на пике своих сил, особенно в своем шедевре «Новый Органон» (1620), где он ближе всего подходит к проблемам точного исследования, он снова и снова указывает как на народное суеверие, так и на ортодоксальную теологию как на препятствия для научных исследований, комментируя «тех, кто из веры и почитания смешивает свою философию с теологией и традициями», и заявляя, что из недостатков, с которыми науке приходилось бороться, «порча философии суеверием и примесью теологии является гораздо более широко распространенной и причиняет наибольший вред, будь то целым системам или их частям. Ибо человеческое понимание подвержено влиянию воображения не меньше, чем влиянию общих понятий». В том же отрывке он восклицает о «крайнем легкомыслии» тех современных авторов, которые пытались «основать систему натурфилософии на первой главе Книги Бытия, на Книге Иова и других частях священных писаний»; и еще раз, связывая как упорных противников натурфилософии «суеверие и слепое и неумеренное рвение религии», он прямо утверждает, что «из-за простоты некоторых богословов доступ к любой философии, какой бы чистой она ни была, почти закрыт». Эти обвинения неоднократно подслащиваются такими утверждениями, как то, что «истинная религия» не создает препятствий для науки; что Книга Иова во многом касается натурфилософии; и, в частности, в последней книге «О достоинстве и приумножении наук», отредактированной после его опалы, заявлением — более решительным, чем в более раннем «О прогрессе знания», — что «Священное богословие должно быть выведено из слова и оракулов Божьих, а не из света природы или диктата разума». В этом настроении он заходит так далеко, что заявляет, вместе с законченными обскурантами, что «чем более несогласно и невероятно божественное таинство, тем больше чести воздается Богу в вере в него, и тем благороднее победа веры».

[Вероятно, именно такие высказывания привели к приписыванию Бэкону «Христианских парадоксов», впервые опубликованных (тайно), без имени автора, в 1645 году. Как показал доктор Гросарт (лорд Бэкон НЕ автор «Христианских парадоксов», 1865), этот трактат на самом деле принадлежал Герберту Палмеру, бакалавру богословия, который опубликовал его полностью во второй части своих «Мемориалов благочестия и христианства», 5-е изд. 1655 г. Аргумент, выведенный из этого трактата относительно скептицизма Бэкона, является двойной мистификацией. «Парадоксы» — это преднамеренное заявление пиетиста о том, что он верит в догматы откровения без рационального понимания. Стиль явно не бэконовский; но Бэкон говорил то же самое в процитированном выше предложении. Взрывная защита доктора Гросарта против критики Риттера (цитируемая работа, с. 14) является иллюстрацией вовлеченного интеллектуального темперамента.]

Тем не менее, даже в расчетливой экстравагантности этого последнего заявления есть основание для вопроса, не напрягал ли опальный канцлер, надеясь восстановить себя и пробуя все средства своей зрелой проницательности, чтобы предотвратить оппозицию, свою формальную ортодоксию сверх своей реальной интеллектуальной привычки. Против таких огульных утверждений у нас есть его заявления о том, что «несомненно, что Бог не делает ничего в природе, кроме как через вторичные причины», и что любое притворство в обратном «есть чистая импостура, как будто в пользу Бога, и не что иное, как предложение автору истины нечистой жертвы лжи»; его неоднократное возражение против обсуждения конечных причин; его нападки на Платона и Аристотеля за отвержение атеистического научного метода Демокрита; его категорическое утверждение, что движение является свойством материи; и его почти демокритовское обращение с конечной проблемой, в котором он настаивает, что первоматерия есть «после Бога, причина причин, сама по себе только без причины». Далее, хотя он говорит о библейских чудесах в обычном ключе, он сухо заявляет в одном отрывке, что «что касается повествований о чудесах и знамениях религий, то они либо не истинны, либо не естественны, а потому неуместны для истории природы». Наконец, вопреки формальной капитуляции перед теологией в конце «О достоинстве и приумножении наук», он оставил в первой книге латинской версии звучащую доктрину оригинального «О прогрессе знания» (1605), что «нет на земле силы, которая воздвигла бы трон или кафедру в духах и душах людей, и в их размышлениях, воображениях, мнениях и верованиях, кроме знания и обучения»; и в своей «Мудрости древних» он ухитрился превратить грубый миф в тонкую аллегорию в пользу веротерпимости.

Таким образом, несмотря на его многочисленные обращения к Писанию и поклонения перед ним, общий эффект его трудов в этом отношении заключается в том, чтобы утвердить в умах его читателей старую полурационалистическую двусмысленность «двойственной истины»; напоминая нам, как они это делают, что он «в начале отделил божественное свидетельство от человеческого». Поэтому, когда он объявляет, что «мы знаем верой», что «материя была создана из ничего», у него есть вид жонглирования своей проблемой; и его дальнейшее предположение о возможности наделения материи силой эволюции, как бы осторожно оно ни было высказано, далеко от ортодоксии. Соответственно, обвинение в атеизме — которое, как он отмечает, обычно предъявляется всем, кто останавливается исключительно на вторичных причинах — было фактически брошено в его память в следующем поколении. Это было, конечно, ложью: по вопросу теизма он постоянно рассуждает с вполне обычным елеем; как в известном эссе об атеизме. Его отказ от конечных причин как «бесплодных» означал лишь то, что это понятие было бесплодно для научного результата; и он отсылает вопрос к метафизике. Но если его теизм был такого рода, который беспокоил верующих в контролирующее Провидение, то он был столь же неудовлетворителен для христианского рвения: и вряд ли можно сомневаться в том, что основной поток его аргументации вел к небиблейскому деизму, если не к атеизму; его догматические ортодоксии подрывались его собственным научным учением.

Лехлер («История английского деизма», с. 23–25) отмечает, что Бэкон невольно работал на деизм. Ср. Аман Сент, «История философии Канта», 1844, с. 69; и Куно Фишер, «Фрэнсис Бэкон», англ. пер. 1857, гл. xi, с. 341–43. Декан Черч («Бэкон» в серии «Люди литературы», с. 174, 205) настаивает на том, что Бэкон придерживался откровения и бессмертия; и, конечно, может сослаться на его исповедание такой веры, которое не подлежит оспариванию. (Ср. осторожное суждение проф. Фаулера в его «Бэконе», с. 180–91, и его изд. «Нового Органона», 1878, с. 43–53.) Но тенденция специфического бэконовского учения тем не менее заключается в том, чтобы отбросить эти верования и покрыть их натуралистическим складом ума. На первом шаге от Бэкона у нас Гоббс.

Что касается его интеллектуальных противоречий, мы можем лишь сказать, что они таковы, с какими мы сталкиваемся в мышлении людей на каждом новом повороте. Хотя мы видим, что ортодоксия Бэкона «слишком много протестует», с оглядкой на короля, общины и общественное мнение, мы не склонны предполагать, что он когда-либо в глубине души отбросил свое унаследованное вероучение. Он часто проявляет христианские предрассудки в своих ссылках на язычников; и может написать, что «стремиться полностью искоренить гнев — это лишь храбрость стоиков», притворяясь, что христианские книги более уступчивы, и игнорируя Нагорную проповедь. Аргументируя, что «религия язычников» побуждала людей заканчивать «все исследования природы метафизическим или теологическим дискурсом», и обвиняя турок в особой склонности «приписывать обычные эффекты непосредственным действиям Бога», он не очень добросовестно играет на тщеславии своих единоверцев. Как он слишком хорошо знал, обе тенденции правили христианской мыслью его времени и происходят прямо из священных книг — а не от «злоупотребления», как он притворяется. И как в метафизическом, так и в здравомысленном аспекте своей мысли он противоречив, точно так же, как большинство людей были до и после, потому что суждение не может легко выполнить предписания, которые оно само себе выстраивает в просвещенные часы. Студенты позднего времени были впечатлены, как и Лейбниц, оригинальной проницательностью, с которой Бэкон отрицал возможность формирования нами какого-либо конкретного представления о первичной форме материи и настаивал на ее необходимой трансцендентности нашим способностям познания. На том же принципе он должен был отрицать любую модальную концепцию еще более сокровенного Нечто, которое он поставил как предшествующее материи и назвал Богом. Тем не менее, в своем обычном мышлении он, по-видимому, довольствовался банальной формулой, приведенной в его эссе об атеизме — что мы не можем предположить, что совокупность вещей существует «без разума». Он здесь одобрил в существенных чертах то, что в другом месте называет «ересью антропоморфитов», не сумев применить свой собственный закон в своей философии, как и в других местах в своей физике. Однако, когда мы понимаем, что подобная непоследовательность встречается после него у Спинозы и, возможно, никем не избегается полностью, мы начинаем понимать, что при всех своих отклонениях от своего собственного высшего закона Бэкон мог глубоко и плодотворно повлиять на мысль следующего поколения, если не своего собственного.

Факт этого влияния был несколько затушеван современным спором о том, оказал ли он какое-либо важное влияние на научный прогресс. На первый взгляд старое утверждение о нем в этом отношении кажется сильно обесцененным простым фактом, что он определенно отверг коперниканскую систему астрономии. Хотя, однако, это серьезно подчеркивает его подверженность ошибкам, это не отменяет его заслуг как стимулятора научной мысли. В то время лишь немногие были еще убежденными коперниканцами; и у нас есть запись о том, как во времена Бэкона Гарвей сильно потерял в кредите и в своей медицинской практике, предложив свое открытие кровообращения, в которое, как говорят, ни один врач старше сорока лет в то время не верил. Для ученых того века — а только среди них коперниканство нашло хоть какое-то признание — не было фатальным недостатком Бэкона не суметь постичь истинную схему звездного движения, так же как не было недостатком Галилея ошибаться насчет приливов и комет. Они могли осознать, что именно в астрономии, из-за отсутствия специальных исследований и экспертных знаний, Бэкон был наименее квалифицирован судить. Интеллектуальное влияние на науку не обязательно зависит от реальных научных достижений, хотя они, конечно, способствуют и закрепляют его; и факт воздействия Бэкона на разум следующей эпохи обильно подтверждается свидетельствами.

Некоторое время явные дани уважения исходили главным образом из-за границы; хотя во все времена, даже в первый шок от его опалы, были англичане, совершенно убежденные в его величии. Завоеванию иностранного расположения он специально посвятил себя в своем несчастье. Став осторожным в действиях, как и мудрым в теории, он удалил из латинского «О достоинстве и приумножении наук» целую серию отрывков из «О прогрессе знания», которые пренебрежительно отзывались о католиках и католицизме; и он получил награду, будучи оцененным многими иезуитскими и другими католическими учеными. Но протестанты, такие как Коменский и Лейбниц, вскоре стали более решительными, чем любые католики; и во времена Реставрации мы находим Бэкона восторженно восхваляемым среди более открытых и научно ориентированных мыслителей Англии, среди которых были и некоторые ревностные христиане. Дело было не в том, что его особый «метод» позволил им достичь важных результатов с какой-то новой легкостью; на его непрактичности сейчас настаивают как друзья, так и враги. Дело было в том, что он с необычайной психологической проницательностью и блеском фраз обличал умственные пороки, которые делали открытия столь редкими; попеременное самодовольство и отчаяние среднего ленивого ума; «мнение о запасе», которое было «причиной нужды»; робкое или суеверное уклонение от исследований. Во всем этом он использовал свои собственные высшие силы, свое понимание человеческого характера и свой гений речи. И хотя его собственные научные результаты нельзя было сравнить с результатами Галилея и Декарта, удивительный диапазон его наблюдений и любопытства, неутомимый пыл его изучения почти всех известных областей Природы, должно быть, были вдохновением для множества студентов, помимо тех, кто записал свой долг перед ним. Вероятно, если бы не его литературный гений, который, хотя и мало обсуждается, является очень редким, его влияние было бы более узким и менее долговечным; но, будучи одним из великих писателей современного мира, он влиял на людей вплоть до наших дней.

Несомненно, что наряду с его доктриной в Англии, помимо всяких печатных высказываний, сохранялось движение деистического рационализма, полное развитие которого увидел восемнадцатый век. Сэр Джон Саклинг (1609–1641), переписывая около 1637 года свое письмо графу Дорсету, «Отчет о религии через разум», рассказывает, как в первом наброске оно «чуть не сделало меня атеистом при дворе», и как «страх перед социнианством в это время делает каждого человека, который предлагает дать отчет о религии через разум, подозреваемым в том, что у него ее вовсе нет»; но он также упоминает, что знает, что «это все еще мнение хороших умов, что частная религия христиан мало что добавила к общей религии мира». Будучи сам молодым человеком с талантом, он предлагает квазирациональные примирения веры с разумом, которые не могли удовлетворить ни одного настоящего сомневающегося и вряд ли могли не внести сомнение в умы некоторых его читателей.

§ 5. Народная мысль в Европе

О народном свободомыслии в остальной Европе мало что можно рассказать за сто пятьдесят лет после Реформации. Эпохальный труд Коперника, опубликованный в 1543 году, имел мало или совсем не имел немедленного эффекта в Германии, где, как мы видели, физические и словесные распри начались с церковной революции и должны были продолжать тратить энергию нации в течение века. В 1546 году, когда все попытки церковного примирения провалились, император Карл V, в котором Меланхтон видел образцового монарха, решил подавить протестантскую ересь войной. Лютер только что умер, опасаясь за свое дело. Гражданская война бушевала до Аугсбургского мира 1555 года; после чего Карл отрекся от престола в пользу своего сына Филиппа. Здесь отчасти были условия, за которыми во Франции и других местах последовал рост рационального неверия; и есть некоторые следы даже в это время частичного скептицизма в высоких кругах в немецком мире, особенно в случае императора Максимилиана II, который, «выросший в духе сомнения», никогда не хотел отождествлять себя ни с протестантами, ни с католиками. Но в Германии было еще слишком мало интеллектуального света, слишком мало размышлений над опытом, чтобы позволить распространиться такому темпераменту; и баланс сил сводился лишь к тупику между церковными партиями. Протестантизм с интеллектуальной стороны, как уже отмечалось, погрузился в горькую и бесплодную полемику среди самих реформаторов; и многие, кто присоединился к движению, вернулись к католицизму. Тем временем обучающие и проповедующие иезуиты усердно работали, обращая разногласия врага себе на пользу и противопоставляя его раскол за расколом единству Церкви. Но протестантизм был хорошо приварен к финансовым интересам многих князей и других лиц, которые приобрели церковные земли, конфискованные во время Реформации; поскольку возвращение к католицизму означало бы сдачу этих земель. Таким образом, с одной стороны действовал организованный дух антиереси, а с другой — организованный дух библиолатрии, ни один из которых не добивался успеха; и между ними интеллектуальная жизнь была парализована. Протестантизм не видел пути к прогрессу; и преобладающий темперамент начал становиться темпераментом Темных веков, ожидающим конца света. Суеверия изобиловали, особенно вера в колдовство, с которой теперь действовали с ужасающей жестокостью по всему христианскому миру; и в силу обстоятельств католицизм не считался на противоположной стороне.

Единственный элемент рационализма, который может обнаружить один историк культуры, — это тенденция немецких моралистов того времени превращать дьявола в абстракцию, отождествляя его с различными аспектами человеческой глупости и порока. Существовало, на самом деле, несколько более высокое проявление духа разума в форме некоторых новых протестов против суеверия колдовства. Около 1560 года католический священник по имени Корнелиус Лоос Каллидиус был заключен в тюрьму папским нунцием за заявление, что признания ведьм были лишь результатами пыток. Вынужденный отречься, он был освобожден; но снова согрешил и снова был заключен в тюрьму, умерев вовремя, чтобы избежать участи советника Трира по имени Фладе, который был сожжен заживо за то, что доказывал на основе старого канона (ошибочно названного по Анкирскому собору), что колдовство — это воображаемое преступление. Такая низость объясняет многое из стагнации многих христианских поколений. Но мужество не исчезло; и в 1563 году появился знаменитый трактат Джона Вира о колдовстве, работа, которая, хотя и полностью придерживаясь веры в дьявола и демонические вещи, спорила против представления о том, что ведьмы были сознательными творцами зла. Вир был врачом и видел проблему отчасти как патологическую. Другие миряне и даже священники, как мы видели, реагировали еще сильнее против преобладающего безумия; но на его стороне был авторитет Лютера, и для простых людей ранние протесты мало что значили.

Реакции против протестантского фанатизма в Голландии по другим направлениям были не намного успешнее и, по правде говоря, не были многочисленны. Одной из самых интересных является реакция Дирка Корнхерта (1522–1590), который благодаря своей многогранной литературной деятельности стал одним из основателей голландской прозы. В юности Корнхерт посетил Испанию и Португалию и там, как говорят, видел казнь жертв Инквизиции, извлекая оттуда отвращение к нетерпимости, которое наложило отпечаток на всю его жизненную работу. Не похоже, однако, что требовался какой-либо такой опыт на полуострове, учитывая, что голландская Инквизиция стала весьма активной примерно в тот же период. Изучив латынь в тридцать лет, чтобы читать Августина, он стал переводчиком Цицерона и — как ни странно — Боккаччо. Гравер по профессии, он стал сначала нотариусом, а затем секретарем бургомистра Харлема; и, не сумев избежать распрей того времени, был арестован и заключен в тюрьму в Гааге в 1567 году. После освобождения он искал безопасности в Клеве в Зантене, откуда вернулся после захвата Брилла, чтобы стать секретарем нового национального правительства в Харлеме; но ему снова пришлось бежать, и он жил в Клеве с 1572 по 1577 год. В 1578 году он спорил в Лейдене с двумя проповедниками из Делфта о предопределении, которое он объявил небиблейским; и ему было официально приказано хранить молчание. После этого он опубликовал протест и попал в новые неприятности, составив как нотариус апелляцию к принцу Оранскому от имени своих соотечественников-католиков за свободу вероисповедания, и проведя еще один спор в Гааге. Его главным идеалом всегда была веротерпимость, в поддержку которой он решительно писал против Безы и Кальвина (это в латинском трактате, опубликованном только после его смерти), объявляя преследование еретиков преступлением в Царстве Божьем; и именно как моралист он дал толчок Арминию по вопросу о предопределении. «Против протестантского и католического священства и схоластики он выдвинул гуманистическую мудрость мира и библейскую этику», для чего опубликовал перевод Боэция (1585) и сочинил свой главный труд по этике (Zedekunst). Христианство, настаивал он, заключается не в исповедании или вероучении, а в практике. Чтобы сдержать постоянно растущую злобу теологических распрей, он сделал причудливое предложение, чтобы духовенству не разрешалось произносить ничего, кроме самих слов Писания, и чтобы все труды по теологии были секвестрированы. За эти и другие гетероклитные предложения он был изгнан из Делфта (где он пытался окончательно обосноваться в 1587 году) магистратами по настоянию проповедников, но ему было позволено умереть с миром в Гауде, где он писал до самого конца.

Все это время, хотя он черпал доктрину из Плутарха, Цицерона, Сенеки и Марка Аврелия наравне с Библией, Корнхерт обычно основывался на последней как на конечном авторитете. Ни на каком другом основании никто в его эпоху и стране не мог выступать как учитель. Только после поколений яростной нетерпимости стал возможен более широкий взгляд в Нидерландах; и первые шаги к нему были естественно сделаны независимо от теологии. Хотя Гроций фигурировал в течение века как один из главных представителей христианских доказательств, несомненно, что его великий труд о праве войны и мира (1625) способствовал рационалистической концепции общества. «Современные историки юриспруденции, такие как Лерминье и Блюнчли, представляют как отличительную заслугу Гроция то, что он освободил науку от рабства перед теологией». Разрыв, действительно, не является прямым, так как теистические санкции выставляются напоказ в Пролегоменах; но наряду с ними идет признание того, что естественная этика была бы действительна, даже если бы не было Бога, и — вопреки формуле Горация, «Польза — мать справедливости» — что «мать естественного права есть сама человеческая природа».

Там, где Гроций, защитник веры, фигурировал в качестве еретика, неверие не могло открыто заявить о себе, хотя и сохранились следы его подпольного существования. Обвинение в атеизме было предъявлено «Excercitationes Philosophicæ» Горлея, опубликованным в 1620 году; но, поскольку книга была посмертной, выводы не могли быть проверены. Однако взгляды, весьма далекие от атеизма, были опасны для их носителей; так, сугубо социнианский труд Фёлькеля, изданный в Амстердаме в 1642 году, был сожжен по приказу властей, и второе издание постигла та же участь. В 1653 году Генеральные штаты Голландии запретили публикацию всех унитарианских книг и все социнианские богослужения; и хотя запрет на книги вскоре стали обходить, запрет на богослужения соблюдался неукоснительно. Тем не менее Голландия была относительно терпимой по сравнению с другими странами; и когда унитарианский врач Даниэль Цвикер (1612–1678) из Данцига обнаружил, что на родине ему стало слишком опасно оставаться, он переехал в Голландию (около 1652 года) «ради безопасности и удобства». В 1658 году в Амстердаме он смог опубликовать на латыни «Irenicum Irenicorum», где изложил три принципа для урегулирования христианских разногласий, причем первым из них был «всеобщий человеческий разум», в то время как Священное Писание и предание занимали лишь второе и третье места. Его книга представляет собой примечательное исследование возникновения доктрин Логоса и Троицы, которые он возводил к политеизму, утверждая, что первые христиане, которых он отождествлял с назореями, считали Иисуса человеком. Книга вызвала множество ответов, и несколько удивительно, что Цвикер избежал серьезных преследований, мирно скончавшись в Амстердаме в 1678 году, тогда как авторы, гораздо менее откровенные в своей ереси, сталкивались с агрессивной враждебностью. Декарт, как мы увидим, во время своего пребывания в Голландии подвергался угрозам со стороны клерикального фанатизма. Некоторым пришлось хуже. В поколении после Гроция некий врач по фамилии Корбах за публикацию (1668) словаря определений, содержащего передовые идеи, был вынужден бежать из Амстердама. В Куленберге он перевел унитарианский труд и начал другой, но был предан, судим за богохульство и приговорен к десяти годам тюремного заключения, за которыми должны были последовать десять лет изгнания. Он нашел компромисс, умерев в тюрьме в течение года. Даже в 1678 году юрисконсульт Адриан Беверланд (впоследствии назначенный благодаря Исааку Воссию на светскую должность при Церкви Англии) был заключен в тюрьму и исключен из списков Лейденского университета за свой труд «Peccatum Originale», в котором он эротически рассуждал о природе греха Адама и Евы. На книгу был дан яростный ответ, и она была публично сожжена. Лишь после эпохи такой нетерпимости Голландия в конце XVII века начала становиться для Англии образцом свободы мнений, как ранее — в торговле. И, по-видимому, именно через Голландию во второй половине XVII века пришел новый унитарианский импульс, который привел к значительному распространению движения в Англии после революции 1688 года.

Унитарианство, которое, как мы видели, довольно настойчиво проникало в Голландию в течение полувека, было тогда, как и сейчас, бессильно за определенным пределом из-за своей двойственной лояльности, хотя оно всегда пользовалось поддержкой некоторых незаурядных умов. Его отрицание божественности Иисуса не могло быть обосновано без определенного возвышения разума над Писанием; и все же именно к Писанию оно всегда в конечном итоге апеллировало. Большинство людей, принимающих такой авторитет, всегда были склонны верить более некритично; и большинство людей, привыкших к критическому мышлению, всегда будут отвергать юрисдикцию Писания. Соответственно, в Польше движение, столь процветавшее в свои ранние годы, вскоре было остановлено, как мы видели, осознанием того, что оно подталкивает многих протестантов обратно к католицизму; среди них, по-видимому, было немало тех, чья критическая проницательность показывала им, что между католицизмом и натурализмом нет твердой почвы. Каждый новый шаг вперед в рамках унитарианства приводил в ужас основную массу, многие из которых были просто арианами, державшимися за термин «Троица» и лишь делавшими Сына подчиненным Отцу. Так, когда один из их наиболее ученых служителей, Симон Будный, последовал по стопам Ференца Давида (который, как мы видели, умер в тюрьме в Трансильвании в 1579 году) и представил Иисуса «просто» человеком, он был осужден синодом (1582) и лишен сана (1584). Он отрекся и был восстановлен в должности, но его сторонники, по-видимому, были отлучены от церкви. Секта, образовавшаяся таким образом, была названа «полуиудействующей» другим еретиком, Мартином Чеховичем, который сам отрицал предсуществование Иисуса и считал его лишь своего рода полубогом; однако Фаусто Соццини, более известный как Фауст Социн, который также писал против них и работал с Биандратой над тем, чтобы Давид был заключен в тюрьму, признавал, что молитва Христу является необязательной.

Фауст, прибывший в Польшу в 1579 году, по-видимому, был побуждаем к своей решительно «умеренной» политике, которая на время объединила основную часть партии, главным образом желанием поддерживать сносные отношения с протестантизмом. Однако это не помогло ему в отношениях с католиками; и когда началась реакция, он сильно пострадал от их рук. Его трактат «De Jesu Christu Servatore» вызвал горькое негодование; и в 1598 году католическая чернь Кракова, ведомая, «как обычно, студентами университета», вытащила его из дома. Его жизнь была спасена лишь благодаря энергичным усилиям ректора и двух профессоров университета; а его библиотека была уничтожена вместе с рукописями, среди которых «он особенно сожалел о трактате, который сочинил против атеистов»; хотя не зафиксировано, чтобы атеисты когда-либо угрожали его жизни или имуществу. По-видимому, он был ревностным противником любой ереси, выходящей за рамки его собственной, проповедуя пассивное повиновение в политике столь же решительно, как любой церковник, и осуждая как восстание голландцев против испанского владычества, так и сопротивление французских протестантов своему королю.

Это отношение, возможно, было связано с лучшей стороной этических доктрин секты, которая в значительной степени склонялась к непротивлению. Чехович (который был смещен своими собратьями-социнианами за раскол), по-видимому, не только проповедовал терпеливое перенесение обид, но и действительно имел это в виду; и социнианской секте принадлежит главная заслуга в установлении гуманного компромисса в отношении доктрины вечного наказания. Время, конечно, еще не пришло для благоприятного восприятия такого компромисса в христианском мире; и отмечается, что работы немецкого социниана Эрнста Шонера (Сонеруса), писавшего против ортодоксальной догмы, «чрезвычайно редки». Унитарианство в целом, действительно, мало продвинулось за пределами Польши и Трансильвании.

В Испании тем временем не было никакого восстановления после паралича, вызванного объединенной тиранией Церкви и Короны, воплощенной в Инквизиции. Чудовищное размножение ее духовенства само по себе могло бы быть достаточным для того, чтобы вызвать застой в умственной жизни страны; но, не довольствуясь тем, что огромное множество мужчин и женщин было отвлечено от обычной трудовой деятельности, ее правители поставили себе целью изгнать еще больше людей по обвинению в ереси. Через столетие после изгнания евреев наступила очередь мавров, чей последний оплот в Испании, Гранада, был свергнут в 1492 году. В течение одного поколения они были лишены возможности открыто исповедовать свою религию; но этого было недостаточно, и Инквизиция никогда не оставляла их в покое. Травмируемые, преследуемые, насильственно крещенные, лишенные своих арабских книг, они неоднократно восставали, но каждый раз были подавлены. Наконец, в первые годы XVII века (1610–1613), при Филиппе III, на том основании, что Великая армада потерпела поражение из-за того, что еретики были терпимы на родине, было решено изгнать весь народ; и теперь миллион морисков, одних из самых трудолюбивых жителей Испании, были изгнаны по пути евреев. Нет необходимости напоминать здесь о разрушительном эффекте для материальной жизни Испании: аспект дела, который нас особенно интересует, — это завершение политики искоренения любого интеллектуального разнообразия. Мориски, возможно, мало что значили в позитивной культуре, но они были одним из последних и наиболее важных факторов разнообразия в стране; и когда Испания была таким образом последовательно лишена именно наиболее оригинальных и энергичных типов среди еврейского, испанского и мавританского населения, ее умственная остановка стала полной.

Соответственно, современному свободомыслию она до нашего времени практически ничего не дала. У Уарте, по-видимому, не было испанских последователей. Блестящая драматическая литература времен правления трех Филиппов, которая повлияла на зарождающуюся драму как Франции, так и Англии, заметно лишена интеллектуальности, бесконечно вращаясь вокруг сюжета и приключений, но не давая глубокого изучения характера и, безусловно, не делая ничего для развития этики. Кальдерон был законченным фанатиком и стал священником; Лопе де Вега находил утешение после утраты в ревностном исполнении обязанностей инквизитора; и был настолько полностью поглощен чудовищным вероучением преследований, которое губило Испанию, что присоединился к общему ликованию по поводу изгнания морисков. Даже ум Сервантеса в этом отношении не углубился дальше среднего уровня своего народа и времени; его старые обиды, полученные от мавров, возможно, искажали его здравый смысл. Его юмористический и в остальном добрый дух, столь несообразно соседствовавший с этим, должно быть, действительно много значил для поддержания жизни в Испании в последующие века фанатизма и невежества. Но с XVII века и до недавнего времени умы были выхолощены в том смысле, что не хватало гениальности. Этот вид разнообразия был слишком эффективно искоренен в течение двух столетий, чтобы проявиться до истечения аналогичного периода нормальных условий. «Огромное преимущество религиозного единства», которое даже современный испанский историк описал как выигрыш, уравновешивающий экономические потери от изгнания морисков, было именно условием минимальной интеллектуальной активности — единством застоя. Никакому виду рассудочного мышления не позволялось поднять голову. Латинский перевод «Гипотипоз» Секста Эмпирика был разрешен, или, по крайней мере, опубликован в католической Франции; но когда Мартин Мартинес де Кантатапьедра, ученый-востоковед и профессор теологии, рискнул сделать то же самое в Испании — несомненно, с идеей укрепления веры путем подавления разума, — он был привлечен к суду Инквизиции, а книга запрещена (1583). Его также обвинили в лютеранских наклонностях на том основании, что он отдавал предпочтение подлинному тексту Писания, а не комментариям. В такой атмосфере было естественно, что работы по математике, астрономии и физике должны были подвергаться цензуре как «способствующие материализму, а иногда и атеизму». Один историк полагал, что после смерти Филиппа II по всей Испании возникло чувство облегчения, подобное тому, что позже ощущалось во Франции после смерти Людовика XIV; что «испанцы теперь осмелились играть с цепями, которые у них не было сил разорвать»; и что Сервантес воспользовался переменой, задумав и написав своего «Дон Кихота». Но тот же историк ранее видел, что «поэтическая свобода была ограничена теми же оковами, которые сковывали моральную свободу. Мысли, которые нельзя было выразить без страха перед темницей и костром, больше не были материалом для работы поэта. Его воображение, вместо того чтобы превращать их в поэтические идеи... должно было быть научено отвергать их. Но красноречие прозы было более полностью согнуто под инквизиторским игом, чем поэзия, потому что оно было более тесно связано с истиной, которая из всех вещей была самой страшной». Сервантес, Лопе де Вега и Кальдерон доказали, что внутри железной стены католической ортодоксии, в эпоху, когда выводы между догмой и разумом только медленно проверялись, могла существовать энергичная игра творческого гения на поле человеческой природы; точно так же, как в Веласкесе, укрытом королевской милостью, мог воплотиться гений цвета и портрета. Но после того, как они ушли, законы социального прогресса обнаруживаются в отсутствии всякого дальнейшего испанского гения. Даже о Сервантесе записано — впрочем, на весьма сомнительном основании, — что он сказал: «Я мог бы сделать Дон Кихота гораздо более забавным, если бы не Инквизиция»; и исторический факт, что отрывок в его книге, пренебрежительно отзывающийся о формальных делах милосердия, в 1619 году был приказан Святым официумом к изъятию как нечестивый и противный вере.

См. Г. Э. Уоттс, «Мигель де Сервантес», стр. 167. «Дон Кихот» «всегда был под подозрением у ортодоксов». Там же, стр. 166. Г-н Уоттс, ничего не говоря об одобрении Сервантесом изгнания морисков, утверждает, что его «голова была свободна от глупостей и экстравагантностей господствующего суеверия» (там же, стр. 231). Но дело верно подытожено г-ном Ормсби, когда он говорит: «На один отрывок, который можно истолковать как скрытую сатиру» против церковных вещей, «в «Дон Кихоте» и новеллах приходится десять, которые показывают — что, впрочем, очень очевидно из того немногого, что мы знаем о его жизни и характере, — что Сервантес был верным сыном Церкви» (пер. «Дон Кихота», 1885, введ. i, 57).

Когда общая интеллектуальная жизнь нации все дальше отстает от мирового движения, даже творческие искусства приходят в упадок. За исключением Турции, цивилизованными народами Европы, которые в течение двух столетий внесли наименьшее количество великих имен в мировой список, были Испания, Австрия, Португалия, Бельгия и Греция, все известные своим «религиозным единством». И из всех них Испания является высшим примером позитивного упадка, поскольку в первой половине XVI века она демонстрировала больший комплекс энергии, чем любая из других. Урок монументален.

§ 6. Научная мысль

Остается кратко проследить движение научной и спекулятивной мысли, которое составило переход между схоластической и современной философией. Его можно кратко отметить именами Коперника, Бруно, Ванини, Галилея, Рамуса, Гассенди, Бэкона и Декарта.