«Краткая история свободомыслия: от древности до наших дней. Том 2»

Великое достижение Коперника (Николая Коперника, 1473–1543), представленное миру с предательским предисловием редактора, когда он лежал парализованным на смертном одре, не становилось всеобщим достоянием более ста лет. Долгая нерешительность автора позволить опубликовать его, несмотря на прямое приглашение кардинала от имени папы, была хорошо обоснована его знанием силы общего предубеждения; и, возможно, отчасти чувством научной несовершенности его собственного дела. Только особое расположение, оказанное его первому наброску в Риме — расположение, которое он также тщательно спланировал в своем посвятительном послании Папе Павлу, — спасло его главный трактат от запрета до тех пор, пока его работа не была завершена. Это был, по сути, со всем своим бременем традиционных ошибок, самый важный вызов, который когда-либо был брошен в современном мире установленным верованиям, как теологическим, так и светским, ибо он, казалось, пренебрегал «здравым смыслом» так же полностью, как и космогонией священных книг. Вероятно, именно из отрывков древних знаний, распространенных в Италии в годы его юношеской учебы там, он впервые почерпнул свою идею; и в Италии никто не осмеливался публично предлагать геоцентрическую теорию. Ее постепенная победа, следовательно, является первым великим современным примером триумфа разума над спонтанным и внушенным предубеждением; и рассказ Галилея о том, как он воспринял ее, должен стать классическим документом в истории рационализма.

Когда он был студентом-подростком, в Пизу приехал некий Кристианус Урстиций из Ростока, последователь Коперника, чтобы читать лекции о новом учении. Молодой Галилей, будучи уверенным, что «это мнение не может быть ничем иным, кроме как торжественным безумием», не посещал их; а те из его знакомых, кто посещал, высмеивали это дело, все, кроме одного, «очень умного и осторожного», который сказал ему, что «дело не совсем достойно смеха». С тех пор он начал расспрашивать коперниканцев, с результатом, неизбежным для такого ума, как его. «Из всех, кого я допрашивал, я не нашел ни одного, кто не сказал бы мне, что долгое время был противоположного мнения, но сменил его на это, будучи убежден силой доводов, доказывающих его; и впоследствии, расспрашивая их одного за другим, чтобы увидеть, хорошо ли они владеют доводами другой стороны, я обнаружил, что все они очень готовы и совершенны в них, так что я не мог правдиво сказать, что они приняли это мнение из невежества, тщеславия или чтобы показать остроту своего ума». С другой стороны, противостоящие аристотелики и птолемеи редко даже поверхностно изучали систему Коперника и ни в одном случае не были обращены из нее. «Вследствие чего, учитывая, что не было человека, который следовал бы мнению Коперника и не был бы сначала на противоположной стороне, и который не был бы очень хорошо знаком с доводами Аристотеля и Птолемея, в то время как, напротив, не было ни одного из последователей Птолемея, который когда-либо был бы суждения Коперника и оставил бы его, чтобы принять это мнение Аристотеля», он начал осознавать, насколько сильными должны быть доводы, которые таким образом отвлекали людей от убеждений, «впитанных с молоком матери». Мы можем догадаться, насколько медленным был бы прогресс доктрины, которая могла лишь таким образом начать находить путь в один из самых одаренных научных умов современного мира. Лишь меньшинство элиты интеллектуальной жизни могло принять ее даже спустя сто лет.

Доктрина двойного движения Земли, как мы видели, на самом деле преподавалась в XV веке Николаем Кузанским (1401–1464), который вместо того, чтобы подвергнуться преследованию, был сделан кардиналом, настолько мало этот вопрос тогда рассматривался (Ueberweg, ii, 23–24). См. выше, том i, стр. 368, касательно Пульчи. Лишь очень медленно работа даже Коперника производила впечатление. Грин («Краткая история», изд. 1881, стр. 297) совершает сначала ошибку, утверждая, что она повлияла на мысль в XV веке, а затем дальнейшую ошибку, говоря, что она была донесена до общего сознания Галилеем и Кеплером в последние годы XVI века (там же, стр. 412). Европейская известность Галилея датируется 1616 годом; его «Диалоги о двух главнейших системах мира» появились только в 1632 году; а его «Диалоги о новых науках» — в 1638 году. Нерешительный «Mysterium Cosmographicum» Кеплера появился только в 1597 году; его трактат о движениях планеты Марс — не ранее 1609 года.

Одним из первых, кто применил новую космологическую концепцию к философской мысли, был Джордано Бруно из Нолы (1548–1600), чья жизнь и смерть в одиноком рыцарстве завоевали ему место типичного мученика современного свободомыслия. Его можно представить как сочетание пантеистических и натуралистических знаний Древней Греции, усвоенных через флорентийских платоников, с духом современной науки (самой по себе возрождением греческой), как она впервые принимает твердую форму у Коперника, чье учение Бруно рано и пылко принял. Крещенный Филиппо, он взял имя Джордано в качестве своего монастырского имени, когда поступил в великий монастырь Сан-Доменико-Маджоре в Неаполе в 1563 году, на пятнадцатом году жизни. Ни один человек никогда не был более неподходящим образом помещен среди доминиканцев, каламбурно названных «псами Господними» (domini canes) за их работу в качестве корпуса Инквизиции; и очень рано в своей монастырской жизни он был близок к тому, чтобы против него официально возбудили дело за проявление пренебрежения к священным изображениям и легкомысленное отношение к святости Девы. Однако он прошел свой новициат без дальнейших проблем и был полностью рукоположен в священники в 1572 году, на двадцать четвертом году жизни. Пройдя затем через несколько неаполитанских монастырей в течение трех лет, он, по-видимому, стал немалым вольнодумцем по возвращении в свой первый монастырь, так как уже пришел к арианским мнениям в отношении Христа и вскоре перешел к замене ортодоксального взгляда на Троицу мистическим и пифагорейским.

Во второй раз против него был начат «процесс», и он бежал в Рим (1576), представившись в монастыре своего Ордена. Из Неаполя быстро пришли новости о процессе против него и об обнаружении того, что он владел томом работ Хризостома и Иеронима со схолиями Эразма — запрещенной вещью. Всего за несколько месяцев до этого Бартоломео Карранса, архиепископ Толедский, заслуживший похвалу Тридентского собора за свой индекс запрещенных книг, был осужден отречься от доктрины о том, что «поклонение мощам святых является человеческим установлением», и умер в том же году в монастыре, куда теперь направился Бруно. Таким образом, дважды предупрежденный, он сбросил свое священническое облачение и бежал на генуэзскую территорию, где в коммуне Ноли преподавал грамматику и астрономию. В 1578 году он последовательно посетил Турин, Венецию, Падую, Бергамо и Милан, возобновив в последнем городе свое монашеское облачение. После этого он снова вернулся в Турин, перейдя оттуда в Шамбери в конце 1578 года, а оттуда в Женеву в начале 1579 года. Его желание, говорил он, было «жить в свободе и безопасности»; но для этого он должен был сначала отказаться от своего доминиканского облачения; другие итальянские беженцы, которых было много в Женеве, помогли ему приобрести светский костюм. Став корректором печати, он, по-видимому, внешне приспособился к кальвинизму; но после пребывания в два с половиной месяца он опубликовал короткую диатрибу против некоего Антонио де Ла Файе, который преподавал философию в Академии; и за это он был арестован и приговорен к отлучению от церкви, в то время как его книготорговец был подвергнут однодневному тюремному заключению и штрафу. Через три недели отлучение было снято; но он, тем не менее, покинул Женеву и впоследствии отзывался о кальвинизме как о «деформированной религии». После нескольких недель пребывания в Лионе он отправился в Тулузу, самый центр инквизиционной ортодоксии; и там, как ни странно, он смог оставаться более года, получив степень магистра искусств и став профессором астрономии. Но гражданские войны сделали Тулузу небезопасной; и, наконец, вероятно, в 1581 или 1582 году, он достиг Парижа, где некоторое время читал лекции в качестве экстраординарного профессора. В 1583 году он прибыл в Англию, где оставался до 1585 года, читая лекции, участвуя в дебатах в Оксфорде по теории Коперника и публикуя ряд своих работ, четыре из которых были посвящены его покровителю Кастельно де Мовисьеру, французскому послу. Оксфорд был тогда оплотом фанатичного аристотелизма, где бакалавры и магистры, отклоняющиеся от мастера, штрафовались или, в случае открытой враждебности, исключались. В этом лагере Бруно не был желанным гостем. Но у него было другое убежище, во французском посольстве в Лондоне, и там у него были примечательные знакомства. Он встречался с сэром Филипом Сидни в Милане в 1578 году; и его диалог «Cena de le Ceneri» дает яркий отчет о дискуссии, в которой он играл ведущую роль на банкете, устроенном сэром Фульком Гревиллем. Его картина «оксфордского невежества и английских дурных манер» не является снисходительной; и нет оснований полагать, что его доктрина была тогда усвоена многими; но его пребывание в доме Кастельно было одним из самых счастливых периодов его полной превратностей жизни. Находясь в Англии, он написал не менее семи работ, четыре из которых были посвящены Кастельно, а две — «Героические энтузиасты» и «Изгнание торжествующего зверя» — сэру Филипу Сидни.

Вернувшись в Париж после отзыва Кастельно в 1585 году, он предпринял попытку примириться с Церковью, но она была бесплодной; и после этого он пошел своим путем. После публичного диспута в университете в 1586 году он отправился в новое странствие, посетив сначала Майнц, Марбург и Виттенберг. В Марбурге ему отказали в праве на дебаты; а в Виттенберге он, по-видимому, был тщательно примирителен, так как не только поступил в университет, но и преподавал более года (1586–1588), пока кальвинистская партия не одержала верх над лютеранской. После этого он достиг Праги, Хельмштадта, Франкфурта и Цюриха. Наконец, по роковому приглашению венецианского юноши Мочениго, он вновь вступил на итальянскую территорию, где в Венеции был предан Инквизиции своим вероломным и никчемным учеником.

Что было сделано для свободомыслия Бруно за его четырнадцать лет странствий, дебатов и преподавания по всей Европе, оценить невозможно; но можно с уверенностью сказать, что он был одним из самых мощных антагонистов ортодоксального неразумия, которые когда-либо появлялись. Из всех людей своего времени он, возможно, имел наименьшую близость к христианскому вероучению, которое было отталкивающим для него как в католической, так и в протестантской версиях. Попытка доказать, что он был верующим, на основании неавтографной рукописи является пустой. Его одобрение религии для дисциплины нецивилизованных народов выражено в терминах неверия. В «Spaccio della bestia trionfante» он высмеивает понятие союза божественной и человеческой природ и по существу провозглашает естественную (теистическую) религию, отрицая все «откровенные» религии в равной степени. Там, где Боккаччо признавал все три ведущие религии, Бруно отвергает все вместе с язычеством, хотя и ставит последнее выше христианства. И его неверие становилось все более строгим с годами. Среди еретических положений, вмененных ему Инквизицией, были следующие: что существует переселение душ; что магия правильна и уместна; что Святой Дух — это то же самое, что душа мира; что мир вечен; что Моисей, подобно египтянам, творил чудеса с помощью магии; что священные писания — лишь роман (sogno); что дьявол будет спасен; что только евреи происходят от Адама, другие люди произошли от прародителей, созданных Богом до Адама; что Христос не был Богом, а был печально известным колдуном (insigne mago), который, обманув людей, был заслуженно повешен, а не распят; что пророки и апостолы были плохими людьми и колдунами, и что многие из них были повешены как таковые. Более грубые из этих положений основываются исключительно на утверждении Мочениго и горячо отвергались Бруно: другие, как утверждается, извлечены, всегда, конечно, путем искажения его языка, но не без некоторого правдоподобного предлога, из его двух «поэм», «De triplice, minimo, et mensura» и «De monade, numero et figura», опубликованных во Франкфурте в 1591 году, в последний год его свободы. Но аллюзии в «Sigillus Sigillorum» на плачущее поклонение страдающему Адонису, на демонстрацию страдающих и жалких Богов, на пронзенные божества и на фальшивые чудеса, безусловно, были призваны поносить христианскую систему.

Как в деталях своей пропаганды, так и в характере своих высказываний, Бруно выражает от начала до конца дух свободомыслия и свободной речи. Libertas philosophica — это дыхание его ноздрей; и своей жизнью, и своей смертью он отстаивает идеал для людей, как никто другой до него. Осторожность Рабле и ни к чему не обязывающий скептицизм Монтеня одинаково чужды ему; ему слишком не хватает сдержанности, он слишком взрывоопасен, чтобы уделять должное внимание даже здравым удобствам жизни, тем более чтобы ограждать свой смысл защитными оговорками. И, несомненно, именно заразительностью своего настроения, а не только своими знаниями, он впечатлял людей.

Его личное и литературное влияние было, вероятно, наиболее мощным в отношении его энергичной пропаганды коперниканской доктрины, которую он собственной силой жизненно расширил и сделал частью пантеистической концепции вселенной. Там, где Коперник придерживался по смыслу идеи внешней и ограничивающей сферы — последней из восьми в теории Птолемея, — Бруно смело вернулся к доктрине Анаксимандра и твердо заявил о бесконечности пространства и серии миров. В отношении биологии он делает эквивалентный шаг вперед, начиная с мысли Эмпедокла и Лукреция и заменяя идею творческого провидения идеей естественного отбора. Концепция определенно продумана и отмечает его как одного из обновителей научной, не менее чем философской мысли для современного мира; хотя особый паралич науки при христианской теологии сохранял его идеи в этом отношении почти мертвой буквой для его собственного дня. И действительно, именно к универсальному, а не к частному, его мысль обращалась главным образом и наиболее восторженно. Философствующий поэт, а не философ или человек науки, он все же распространил для современного мира ту концепцию физической бесконечности вселенной, которая, будучи однажды психологически усвоенной, кладет конец средневековой теории вещей. В этом отношении он был горячо утвердителен; и чисто пирроновских скептиков он атаковал так же, как и «ослиных» ортодоксов, хотя и настаивал на сомнении как на начале мудрости.

Из его обширного литературного наследия не многое отмечено длительной научной пригодностью или литературным очарованием; и некоторые из его трактатов, как те, что по мнемонике, не имеют большей ценности, чем продукт его дидактической модели, Раймунда Луллия. Как писатель он лучше всего проявляется в широком размахе своих более общих философских трактатов, где он достигает возвышающего пыла вдохновения, рвения парящего взгляда, что ставит его в первый ряд мыслителей своего века. И если его литературный характер временами открыт для суровой критики в отношении отсутствия баланса, трезвости и самообладания, его окончательное мужество искупает такие недостатки.

Его случай, действительно, служит напоминанием о том, что на определенных этапах именно несбалансированные типы помогают прогрессу человечества. Совершенно благоразумный и самодостаточный человек не совершает революций, не восстает против тираний; он мудро приспосабливается и существует, позволяя злу преобладать, как оно может. Именно более нетерпеливые и несдержанные, жаждущие и горячие головы — одним словом, несовершенные — сталкиваются с угнетением и прокладывают путь для более спокойных духов через изгороди престольной власти. Безмятежно созерцательный дух скорее является владением, чем владельцем для своих собратьев; он может информировать и просвещать, но сам по себе не является противодействующей или вдохновляющей силой: Шелли полезнее Гёте против тиранической власти. И может быть, что сражающийся энтузиаст по-своему выигрывает освобождение для себя от «страха перед судьбой и смертью», как он выигрывает для других свободу действий. Даже таким освободителем, несущим горести других людей и принимающим удары, чтобы они могли остаться целыми, был Бруно.

И хотя он дрогнул при первом шоке захвата и пыток, когда пришел конец, он оправдал человеческую природу так же достойно, как мог бы любой квиетист. Это было долгое испытание. Обвиненный на основании показаний предателя во многих «богохульствах», он отрицал их все, но стоял на своем в опубликованных сочинениях и живо излагал свои теории, исповедуя в обычном порядке веру в соответствии с учениями Церкви, что бы он ни писал о философии. Невозможно доверять записям Инквизиции относительно его слов самоуничижения; хотя, с другой стороны, никакая вина не может разумно быть возложена на любого, кто на его месте попытался бы обмануть таких врагов, морально находящихся на уровне враждебных дикарей. Несомненно, что инквизиторы часто вырывали отречения пытками.

Исторически достоверно то, что Бруно не был освобожден, а отправлен в Рим и продержан там в тюрьме семь лет. Он не был тем типом еретика, который мог быть освобожден; хотя факт того, что он был доминиканцем, и желание поддержать интеллектуальный авторитет Церкви так долго откладывали его казнь. Безусловно, не атеист (он называл себя в нескольких названиях своих книг Philotheus; он предает insano ateismo проклятию; и его квазипантеизм или монизм часто переходит в теистические формы), он все же был от начала до конца по существу, хотя и не открыто, антихристианским в своем взгляде на вселенную. Если у Церкви была причина бояться какого-либо философского учения, то это было его учение, проповедуемое с пылом пророка и красноречием поэта. Его доктрина о том, что миры в пространстве бесчисленны, была столь же оскорбительна для ортодоксальных ушей, как и его специфические отрицания христианской догмы, выходящие за рамки более поздней идеи Кеплера и Галилея. Он, более того, окончательно отказался делать какое-либо новое отречение; и единственный подробный документ, сохранившийся относительно его последнего суда, описывает его как говорящего своим судьям: «С большим страхом, возможно, вы выносите мне приговор, чем я принимаю его». Согласно всем доступным записям, он был сожжен заживо в Риме в феврале 1600 года, на Площади Цветов, недалеко от того места, где сейчас стоит его статуя. Как, вероятно, было принято, они связали ему язык перед тем, как вести к костру, чтобы он не мог говорить с народом; и его мученичество было назидательным зрелищем для огромного множества паломников, которые прибыли со всех концов христианского мира на юбилей папы. У костра, когда он был при смерти, ему должным образом поднесли распятие, и он должным образом отстранил его.

Профессором Дедуи в брошюре («La légende tragique de Jordano Bruno»; Париж, 1885) была предпринята попытка показать, что нет никаких доказательств того, что Бруно был сожжен; и анонимный автор в «Scottish Review» (октябрь 1888, ст. II), яростно враждебный Бруно, придерживался того же мнения. Сомнение по этому вопросу восходит к Бейлю. Его главное основание — малочисленность документальных записей, подлинность которых, кроме того, теперь ставится под сомнение. Но не приводится никаких веских причин для сомнения в них. Их три.

1. Латинское письмо Гаспара Шоппа (Scioppius), датированное 17 февраля 1600 года, является рассказом очевидца о вынесении приговора и сожжении Бруно в эту дату. (См. его полностью, на оригинальной латыни, у Берти, стр. 461 сл., и в Приложении V к Фрит, «Жизнь Бруно», и частично переведенным в лекциях проф. Адамсона, как цитировалось. Оно было перепечатано Струвиусом в его «Acta Literaria», том v, и Ла Крозом в его «Entretiens sur divers sujets» в 1711 году, стр. 287.) Оно не было напечатано до 1621 года, но основания, выдвинутые для его отклонения, совершенно неадекватны и включают предположения, которые сами по себе совершенно не доказаны, относительно того, что Сциоппиус мог сделать. Наконец, не предлагается никакой понятной причины для подделки такого документа. Замечания проф. Дедуи по этому поводу не имеют никакой силы. Автор в «Scottish Review» (стр. 263 и примечание) предполагает как «по крайней мере столь же возможную гипотезу, как и любая другая, что он [Бруно] был автором поддельных отчетов о своей собственной смерти». Комментарии излишни.

2. Сохранились две выписки из римских новостных писем (Avvisi) того времени; одна, датированная 12 февраля 1600 года, комментирующая дело; другая, датированная 19 февраля, рассказывающая о казни 17-го. (См. обе в S. R., стр. 264–65. Они были впервые напечатаны Берти в «Documenti intorno a Giordano Bruno», Рим, 1880, и перепечатаны в его «Vita», изд. 1889, гл. xix; также Леви, как цитировалось.) Против этих свидетельств единственным доводом является то, что они неверно излагают мнения Бруно и продолжительность его заключения — тест, который превратил бы в мифологию содержание большинства газет в наши дни. Автор в «Scottish Review» делает самоубийственное предположение, что, поскольку ошибки в датах встречаются в письме Шоппа, «так называемый Шопп был сфабрикован из этих уведомлений, или они из Шоппа» — тем самым признавая одно из них историческим.

3. Католическим исследователем была найдена двойная запись в книгах Братства Сан-Джованни Деколлато, чьей функцией было служение заключенным, приговоренным к смертной казни, дающая обстоятельный отчет о казни Бруно. (См. его в S. R., стр. 266, 269, 270.) В этом случае, поскольку основная запись датирована «1600. Четверг. 16 февраля», анонимный автор утверждает, что «все дело сводится к выдумке», потому что 16 февраля было средой. Запись относится к процедуре вечера среды и утра четверга; и такая ошибка могла легко произойти в любом случае. Что бы ни было когда-либо доказано, придирки до сих пор ничего не значат. Все это время записи о Бруно остаются в руках католических властей; но, несмотря на постоянную дискредитацию Церкви по поводу казни Бруно, они не предлагают официального опровержения общепринятого утверждения; в то время как они официально признают (S. R., стр. 252), что 8 февраля Бруно был приговорен как «упорствующий еретик» и «передан Светскому суду». С другой стороны, эпизод хорошо подтвержден; и аргумент от молчания писем послов пока что пуст. Не делается никакой попытки проследить Бруно где-либо после февраля 1600 года.

Поскольку предыдущая заметка появилась в первом издании, я встретил эссе г-на Р. Копли Кристи «Был ли Джордано Бруно действительно сожжен?» (Macmillan’s Magazine, октябрь 1885; перепечатано в «Избранных эссе и статьях» г-на Кристи, 1902). Это сокрушительный ответ на тезис М. Дедуи, показывающий, как он это делает, ясные основания не только для подтверждения подлинности письма Сциоппиуса, но и для сомнения в усердии М. Дедуи. Г-н Кристи указывает (1) что в своей книге «Ecclesiasticus», напечатанной в 1612 году, Сциоппиус ссылается на сожжение Бруно почти словами своего письма 1600 года; (2) что в 1607 году Кеплер писал корреспонденту о сожжении Бруно, ссылаясь в качестве авторитета на И. М. Вакера, который в 1600 году жил в Риме в качестве имперского посла; и (3) что трактат «Machiavellizatio», 1621, в котором письмо Сциоппиуса было впервые напечатано, был хорошо известен в свое время, будучи помещенным в Индекс и отвеченным двумя авторами, не вызвав никакого опровержения со стороны Сциоппиуса, который жил до 1649 года. Поскольку М. Дедуи поставил свое дело на отсутствие упоминания темы до 1661 года (упустив даже упоминание Мерсенна в 1624 году, цитируемое Бейлем), его теория может считаться опровергнутой.

Бруно был ревностно очернен католическими писателями за непристойность некоторых его сочинений и предполагаемую свободу его жизни — пикантные обвинения, если вспомнить жизнь Папской Италии, в которой он родился. Лучилио Ванини (иначе Юлий Цезарь Ванини), следующий мученик свободомыслия, также итальянец (род. в Тауризано, 1585), открыт для более уместных обвинений в чрезмерном тщеславии и некотором двуличии. Фигурируя как монах-кармелит, которым он не был, он приехал в Англию (1612) и обманным путем заявил об отречении от католицизма, не получив, однако, ничего от этого шага и ухитрившись примириться с Церковью после сорокадевятидневного заключения по незаписанному обвинению. Ранее он фигурировал, подобно Бруно, как странствующий ученый в Амстердаме, Брюсселе, Кельне, Женеве и Лионе; а впоследствии год преподавал естественную философию в Генуе. Его трактат «Amphitheatrum Æterna Providentiæ» (Лион, 1615) якобы направлен против «древних философов, атеистов, эпикурейцев, перипатетиков и стоиков» и является внешне вполне ортодоксальным. В одном отрывке он неправдиво рассказывает, как, будучи заключенным в Англии, горел желанием пролить свою кровь за католическую Церковь. В другом, после заявления, что некоторые христианские доктора спорили очень слабо против эпикурейцев о бессмертии, он признается, что он, «Christianus nomine cognomine Catholicus», вряд ли мог бы придерживаться этой доктрины, если бы не узнал ее от Церкви, «самой верной и непогрешимой наставницы истины». Как обычно, атака оставляет нас в сомнении относительно количества реального атеизма, распространенного в то время. Предисловие утверждает, что «Ἀθεότητο autem secta pestilentissima quotidie, latius et latius vires acquirit eundo», и в тексте есть различные враждебные аллюзии на атеистов; но аргументы, цитируемые от них, таковы, что могут быть выдвинуты деистами против чудес и христианской доктрины греха; и есть аллюзия обычного рода на «Nicolaus Machiavellus Atheorum facile princeps», что ставит все под сомнение. Позже опубликованные «Диалоги», «De Admirandis Naturæ Arcanis», хотя и показывают более свободный критический дух, по-видимому, частично более ранние по композиции, если мы можем доверять предисловию печатника, которое представляет их как собранные из разных источников и опубликованные только с неохотного согласия автора. Это, конечно, может быть мистификацией; в любом случае «Диалоги» дважды упоминают «Amphitheatrum»; и четвертую книгу, в которой встречается это упоминание, можно считать на этом и других основаниях излагающей его более поздние идеи. Даже «Диалоги», однако, обсуждая многие вопросы веры и науки в свободном стиле, не менее исповедуют ортодоксию; и, хотя один отрывок пантеистичен, они также осуждают атеизм. И тогда как один отрывок действительно признает, что автор в своем «Amphitheatrum» сказал много вещей, в которые не верил, контекст ясно предполагает, что ссылка была не на основной аргумент, а на некоторые из его сомнительных фактов. В любом случае, хотя заглавие — выбранное редакторами — говорит достаточно дерзко о «Природе, королеве и богине смертных», Ванини нельзя показать атеистом; и атаки на него как на аморального писателя не имеют лучшего подтверждения. Публикация диалогов была, по сути, формально разрешена Сорбонной, и даже не кажется, что когда его обвинили в атеизме и богохульстве в Тулузе, эта работа была основанием, за исключением названия. Обвинения основывались на показаниях вероломного сообщника относительно его частных разговоров; и, если это правда, это сводилось лишь к доказательству его пантеизма, выраженного в использовании слова «Природа». На суде он прямо признал и аргументировал теизм. Судьи, по одной версии, не пришли к согласию. Тем не менее он был осужден голосами большинства и сожжен заживо (9 февраля 1619) в день вынесения приговора. Влекомый на волокуше, в рубашке, с плакатом на плечах, на котором было написано «Атеист и богохульник имени Бога», он пошел на смерть с высоким сердцем, радуясь, как он кричал по-итальянски, умереть как философ. Католический историк, присутствовавший при этом, говорит, что он твердо заявил, что «Иисус перед лицом смерти потел от страха: я умираю неустрашимым». Но перед тем, как сжечь его, они вырвали ему язык с корнем; и христианский историк иронизирует над долгим криком агонии жертвы. Ни один мученик не встречал смерть с более бесстрашным мужеством, чем этот.

Одинокий противник Судьбы

Что пал, презирая множество копий; 238

and if the man had all the faults falsely imputed to him,239 his death might shame his accusers.

Ванини, подобно Бруно, теперь может быть признан и понят как итальянец живого темперамента, прилежный, но лишенный спокойствия студента, рано обученный, бдительный в спорах, красноречивый, неосторожный и неуравновешенный. По его собственным словам, он изучал теологию под руководством кармелита Бартоломео Арготти, «феникса проповедников того времени» 240; однако он заявляет, что у английского кармелита Джона Бэкона, «князя аверроистов» 241, он «научился клясться только Аверроэсом»; а Помпонацци он называет своим учителем и «князем философов нашего века» 242. Он свободно критиковал обоих в своем «Амфитеатре»; но поскольку этот труд является открытой защитой ортодоксии, мы можем сделать вывод из «Тайных наук» (De Arcanis), что аргументы этих скептиков, как и аргументы современных ему атеистов, которых он встречал в своих странствиях, продолжали удерживать его мысли, даже когда он их опровергал. Ибо нельзя отрицать, что длинные пассажи, которые он цитирует из «атеиста из Амстердама» 243, изложены с таким рвением и убедительностью, которые не вложены в его собственные официальные опровержения, и сами по себе вполне способны вызвать гнев и подозрение у благочестивого читателя. Писателя, который столь полно изложил острые аргументы неверующих, не подлежащие публикации их авторами, вполне можно было заподозрить в том, что он пишет против христианства, когда он опровергал верования язычников. Как было отмечено позже в отношении Фонтенеля, он приводил аргументы против оракулов, которые ставили под угрозу пророчества; его отбрасывание колдовства как сна встревоженного разума апеллирует к разуму, а не к вере; и его пренебрежение языческими чудесами логически распространялось и на христианские.

Когда он переходит к вопросу о бессмертии, он становится откровенно непочтительным. На просьбу собеседника в последнем диалоге высказать свои взгляды на бессмертие души, он просит извинить его, протестуя: «Я поклялся своему Богу, что этот вопрос не будет рассматриваться мной, пока я не стану старым, богатым и немцем». И даже без явной непочтительности он то и дело проявляет несерьезность. Совершенно прозрачна ирония призыва: «Давайте верить предписаниям Церкви и воздавать должное святотатственным григорианским видениям» 244, и протеста: «Я не буду обесценивать силу святой воды, которой Александр, Доктор и Понтифик христиан, и толкователь божественной воли, даровал столько бесчисленных привилегий» 245. И даже в «Амфитеатре», при всем параде защиты веры, наблюдается явный перевес убедительности на стороне атакующей стороны 246, а также заметная склонность в конечном итоге полагаться на линии аргументации, которые вера никогда не могла бы по-настоящему приветствовать. Ум писателя, очевидно, был знаком с сомнением. В злобе ортодоксии иногда присутствует инстинктивное ощущение враждебности; и хотя Ванини написал, среди прочего 247, «Апологию Моисеева и христианского закона» (Apologia pro lege mosaïcâ et christianâ), на которую он часто ссылается, и «Апологию Тридентского собора» (Apologia pro concilio Tridentino), можно увидеть, даже в гимне божеству, которым он завершает свой «Амфитеатр», что он не имеет ничего общего с евангелическим христианством.

Фактически он был деистом с неизбежным для философствующего теиста уклоном в пантеизм; и что бы он ни говорил, чтобы вызвать священническую ненависть в Тулузе, он был гораздо менее атеистом, чем Спиноза, Бруно или Иоанн Скот. На суде 248, под давлением судей, которые, несомненно, оспаривали его отождествление Бога с Природой, он перешел от исповедания ортодоксальной веры в троицу к плавному рассуждению, которое могло бы послужить как оправданием пантеизма, так и утверждением личного Бога. Увидев на земле соломинку, он поднял ее и заговорил о ее истории; и когда его снова вернули от утверждения Божества к его учению о Природе, он изложил привычную ортодоксальную теорему о том, что, хотя Природа создает последовательность семян и плодов, должно было существовать первое семя, которое было сотворено. Это была привычная позиция теизма; и его все равно сожгли. Остается открытым вопрос, была ли личная вражда со стороны обвинителя 249 или реальная вера в то, что он произносил богохульства против Иисуса или Марии, определяющей силой, или же было достаточно даже меньшего мотива. Злобный иезуит той эпохи видит невыносимое свободомыслие в его предположении о нереальности одержимости демонами и бесполезности экзорцизмов 250. И за одно это они были вполне способны сжигать людей в католической Тулузе во времена Марии Медичи.

На самом деле есть основания предполагать, что как в случае с Бруно, так и в случае с Ванини, именно отношение мыслителя к научным проблемам в первую очередь или главным образом вызывало недоверие и гнев среди теологов. Ванини осторожно говорит двусмысленно о вечности вселенной; и хотя он мимоходом упоминает Кеплера 251, он не называет Коперника. Он кое-чему научился на судьбе Бруно. Тем не менее, в диалоге «О форме и двигателе неба» (De cœli forma et motore) 252 он так явно высказывается в пользу натуралистического объяснения движений небесных тел, что должен был вызвать у некоторых ортодоксальных читателей такой же гнев, какой был вызван у Платона физической теорией солнца и звезд. После априорного обсуждения в духе Аристотеля, вопрошающий в диалоге спрашивает, что можно с полным основанием считать, с оглядкой на религию, относительно движений сфер. «Вот что, — отвечает Ванини, — если я не ошибаюсь: масса неба движется своим собственным вращательным путем в силу природы своих элементов». «Как же тогда, — спрашивает вопрошающий, — небеса движутся по определенным и фиксированным законам, если там не действуют божественные умы, участвующие в перводвигателе?» «В чем же здесь чудо? — возвращает Ванини. — Разве определенный и фиксированный закон движения не действует в самых ничтожных часовых механизмах, сделанных пьяным немцем, точно так же, как в терцианской и квартианской лихорадке безмолвно действует движение, которое приходит и уходит в фиксированные периоды, не переступая свою линию ни на мгновение? Море также в определенные и фиксированные времена, по своей природе, как вы, перипатетики, утверждаете, движется в прогрессиях и регрессиях. Не менее, следовательно, я утверждаю, что небо вечно движется тем же движением в силу своей природы (a sua pura forma), а не движется волей разума». И ученик соглашается. Кеплер счел уместным, из искренности или осторожности, оставить «божественные умы» в планетах; и отрицания Ванини, хотя и не сопровождавшегося никаким утверждением о движении земли, было достаточно, чтобы спровоцировать умы, которые всего три года назад внесли Коперника в Индекс и бросили вызов Галилею за распространение его учения.

Именно на этом этапе мы начинаем осознавать всю силу Контрреформации, направленную против духа науки. Движение чисто теологической и церковной ереси заметно начало отступать в мире мысли, и вместо него, как в протестантских, так и в католических странах, возникала новая активность научных исследований, смутно угрожающая всей теистической вере. Кеплер представлял ее в Германии, Хэрриот, Гарвей, Гильберт и Бэкон — в Англии; из Италии недавно пришли предвестия Бруно и Галилея; даже Испания дала «Исследование способностей» (Examen de Ingenios) Уарте (1575), где при должном исповедании теизма физик настаивает на естественной причинности; и теперь Ванини демонстрировал тот же неисправимый пыл к натуралистическому объяснению всех вещей. Его диалоги полны таких вопросов; простая метафизика и теософия «Амфитеатра» вытесняются дискуссиями о физических и физиологических явлениях. Именно за это, несомненно, «Тайные науки» (De Arcanis) завоевали особую популярность, о которой десять лет спустя гневно восклицал иезуит Гарасс 253. Не только сомнения, брошенные на колдовство и дьявольскую одержимость, но и общее направление, зачастую довольно беспорядочное, исследования того, как вещи в природе возникают, захватили любопытство времени, которое вскоре должно было быть стимулировано более мощными и лучше управляемыми умами, чем ум злополучного Ванини. И для каждого нового исследователя находился враждебный фанатик в Церкви, где антиинтеллектуальный инстинкт был теперь гораздо сильнее, чем во времена до Лютера, когда ересь диагностировалась только как угроза доходам.

Именно с Галилеем началось практическое применение теории Коперника к астрономии и, по сути, решающее доказательство ее истинности. Соответственно, с ним началось позитивное неприятие теории Коперника Церковью; ибо до сих пор она никогда официально не запрещалась, будучи в целом воспринятой как дикая нелепость. Почти сразу после публикации «Звездного вестника» (Sidereus Nuncius) Галилея (1610) его имя обнаруживается в бумагах Инквизиции, наряду с именем Кремонини из Падуи, как объект расследования 254. Это сопоставление примечательно. Кремонини был аристотеликом с аверроистскими наклонностями и слыл атеистом 255; и, по-видимому, именно по этой причине Инквизиция рассматривала его дело. В то же время, как аристотелик, он был решительно настроен против Галилея и, как говорят, был одним из тех, кто отказался смотреть в телескоп Галилея 256. Галилей, с другой стороны, был внешне хорошим католиком; но его открытие спутников Юпитера стало сигнальным подтверждением теории Коперника, и новый статус, сразу же приданный ей, вызвал соответствующий переполох в Церкви. Таким образом, против него выступили как неверующие педанты из школ, так и типичные священники.

В своей книге великий первооткрыватель не сказал ничего прямо о предмете теории Коперника; но в лекциях и беседах он свободно признавал свою веру в нее; и выводы из опубликованного трактата были ясны всем мыслителям 257. И хотя, когда он посетил Рим в 1611 году, он был хорошо принят Папой Павлом V, а его открытия были благоприятно оценены четырьмя научными экспертами, назначенными по просьбе кардинала Беллармина для их изучения 258, для изменения ситуации нужно было лишь поднять библейский крик. Церковь все еще содержала людей, индивидуально открытых для новых научных идей; но она тогда более чем когда-либо доминировала силами традиции; и как только эти силы были практически вызваны, его преследование стало неизбежным. Крик «религия в опасности» заставил замолчать более здравомыслящих людей в Риме.

То, как были встречены звездные открытия Галилея, действительно типично для всей истории свободомыслия. Духовенство указывало на историю Иисуса Навина, остановившего солнце и луну; обычный мирянин отвергал новую теорию как явную глупость; а типичные схоласты настаивали на том, что «небеса неизменны» и что у Аристотеля нет авторитета для новых утверждений. С такими умами человек науки должен был спорить, и в угоду таким он в конце концов должен был притвориться, что сомневается в своих собственных доказательствах 259. Католическая реакция окончательно создала в Церкви такой же горький дух враждебности к свободной науке, какой существовал среди протестантов; и в Италии даже те, кто видел спутники Юпитера через его телескоп, не осмеливались признаться в том, что они видели 260. Поэтому неудачным шагом со стороны Галилея был переезд из Падуи, которая находилась под властью Венеции, тогда антипапской 261, в Тоскану по приглашению Великого герцога. Когда в 1613 году он опубликовал свой трактат о солнечных пятнах, определенно поддерживая Коперника против иезуитов и аристотеликов, неприятности стали неизбежны; и его письмо 262 своему ученику, отцу Кастелли, профессору математики в Пизе, обсуждающее библейский аргумент, с которым они оба столкнулись, сразу вызвало взрыв, когда было распространено Кастелли. Новые неприятности возникли, когда Галилей в 1615 году написал свою апологию в форме письма своей покровительнице, вдовствующей Великой герцогине Кристине Тосканской, отрывки из которого стали ходить по рукам. Крика невежественных монахов-доминиканцев 263 было достаточно, чтобы привести в действие механизм Индекса 264, первым результатом чего (1616) стало внесение в список осужденных книг великого трактата Коперника, опубликованного семьдесят три года назад. Галилей лично избежал наказания в данный момент благодаря дружескому вмешательству Папы Павла V по просьбе его покровителя, Великого герцога Тосканского, по-видимому, на том основании, что он публично не преподавал теорию Коперника. Казалось бы, некоторые главы Церкви в душе были коперниканцами 265; но они в любом случае были обязаны отречься от доктрины, которая, как чувствовали многие другие, подрывала авторитет Церкви.

См. детали процедуры у Доменико Берти, «Il Processo Originale de Galileo Galilei», изд. 1878 г., гл. iv; у Фахи, гл. viii; и у Геблера, гл. vi. Последний из цитируемых авторов утверждает, что из двух записей «предупреждения» Галилею одна, более строгая по своим условиям, была ложной, хотя и сделанной в указанную дату, чтобы позволить последующие разбирательства против Галилея. Но весь этот тезис излишен. Признано (Геблер, стр. 89), что Галилею было сделано предупреждение «не защищать и не придерживаться доктрины Коперника». Геблер, однако, утверждает, что это не было приказом хранить «полное молчание» и что, следовательно, Галилея нельзя справедливо обвинять в неповиновении предписанию Инквизиции, когда в своих «Диалогах о двух главнейших системах мира, Птолемеевой и Коперниковой» (1632) он рассматривал предмет диалектически, не утверждая и не отрицая, а рассматривая обе теории как гипотезы. Но реальная проблема заключается не в осторожном неповиновении Галилея (см. собственные признания Геблера, стр. 149) иррациональному указу, а в преступлении Церкви, заставившей его замолчать. Маловероятно, что «враги» Галилея, как полагает Геблер (стр. 90, 338), предвидели его более позднее диалектическое обращение с предметом и поэтому сфальсифицировали решение Инквизиции против него в 1616 году. Геблер сначала принял немецкую теорию о том, что абсолютный приказ о молчании был сфальсифицирован в 1632 году; и, обнаружив, что документ определенно относится к 1616 году, сформулировал новую теорию, совершенно излишне, чтобы спасти репутацию Галилея. Две записи вполне соответствуют духу и манере инквизиторской дипломатии. Как отмечает Берти, «Священная канцелярия действовала с большой неосторожностью (legerezza) и большой путаницей» в 1616 году. Ее первое суждение, в любой форме, лишь подчеркивает вину второго. Ср. Фахи, стр. 167–69.

Таким образом, официально «предупрежденный» за свою ересь, но не наказанный в 1616 году, Галилей хранил молчание несколько лет, пока в 1618 году не опубликовал свою (ошибочную) теорию приливов, которую он отправил с ироническим посланием дружественному эрцгерцогу Леопольду Австрийскому, утверждая, что излагает лишь мечту, запрещенную официальным вето на Коперника 266. Это, однако, принесло ему меньше вреда, чем его эссе «Пробирщик» (Il Saggiatore), в котором он выступил против иезуита Грасси по вопросу о кометах. Получив имприматур в 1623 году, оно было посвящено новому папе Урбану VIII, который, будучи кардиналом Маффео Барберини, был другом Галилея. Последний теперь мог надеяться на свободу слова, так как у него все время было много друзей при папском дворе, помимо многих священников, среди его почитателей и учеников. Но вражда иезуитов перевесила все. Им не удалось добиться осуждения «Пробирщика», хотя он тонко защищает систему Коперника, делая вид, что считает ее опровергнутой указом Церкви 267; но когда, рискнув еще больше, он спустя еще несколько лет выпустил свои «Диалоги о двух системах», на которые получил папский имприматур в 1632 году, они поймали его в свои сети. Имея постоянный доступ к папе, они ухитрились заставить его поверить, что Галилей высмеял его в одном из персонажей своих «Диалогов». Это было совершенно неверно; но один из антикоперниканских аргументов папы был там бессознательно принижен; и его уязвленное тщеславие, вероятно, было главным фактором в последовавшем импичменте 268. Его Святейшество заявил, что был обманут, предоставив имприматур 269; была создана Специальная комиссия; разбирательства 1616 года были подняты; и Галилей был снова вызван в Рим. Он был стар и слаб и прислал медицинские справки о своей непригодности для такого путешествия; но на этом настаивали, и так как при папской тирании помощи не было, он соответственно совершил путешествие. После многих задержек он был судим и, после формального отречения, приговорен к формальному тюремному заключению (1633) за преподавание «абсурдной» и «ложной доктрины» движения земли и неподвижности солнца с востока на запад. В этом случае папа, каковы бы ни были его мотивы, действовал как ярый антикоперниканец, снова и снова выражая свое личное мнение по этому вопросу, и всегда в антикоперниканском смысле. В обоих случаях, однако, папы, соглашаясь с вердиктом, воздерживались от его официальной ратификации 270, так что, приступая к принуждению Галилея отречься от своей доктрины, Инквизиция технически превысила свои полномочия — обстоятельство, в котором некоторые католики, по-видимому, находят утешение. Учитывая, что трое из десяти кардиналов, названных в преамбуле к приговору, не подписали его, был сделан вывод, что они не согласны; но нет веских оснований полагать, что ни папа, ни они не воздержались от подписания намеренно. Они добились своего — унижения великого первооткрывателя.

Ср. Геблер, стр. 241; «Private Life», стр. 257, цитируя Тирабоски. Разоблачение многих искажений фактов о Галилее католическими писателями см. у Паршаппа, «Galilée, sa vie», и т. д., 2e Partie. До таких крайностей была доведена католическая Церковь в этом вопросе, что частью ее защиты обращения с Галилеем является довод о том, что он необоснованно утверждал, будто неподвижность солнца и движение земли преподаются в Священном Писании. Сэр Роберт Инглис цитируется как поддерживавший этот взгляд в Англии в 1824 году (Мендем, «The Literary Policy of the Church of Rome», 2-е изд. 1830 г., стр. 176), и то же самое утверждение поддерживалось в 1850 году римским кардиналом. См. «Galileo e l’Inquisizione», монсеньор Марини, Рим, 1850 г., стр. 1, 53–54 и др. Если бы Галилей действительно учил так, как там утверждается, он лишь соглашался бы с тем, что его священнические противники постоянно твердили ему на уши. Но на самом деле он этого не утверждал; ибо в своем письме к Кастелли (см. Геблер, стр. 46–50) он искренне предостерегал от аргументации из Библии, настаивая на том, что, хотя Писание не может ошибаться, его толкователи могут неправильно его понять; и даже зашел так далеко, что с большой изобретательностью доказывал, что история Иисуса Навина, если ее толковать буквально, может быть согласована с теорией Коперника, но никак не с Птолемеевой.

Тезис, возрожденный монсеньором Марини, заслуживает того, чтобы считаться высшим полетом абсурда и наглости во всей дискуссии (ср. Берти, «Giordano Bruno», 1889, стр. 306, прим.). Каждый шаг в обеих процедурах Инквизиции настаивает на ложности и антибиблейском характере доктрины о том, что земля движется вокруг солнца (см. Берти, «Il Processo», стр. 115 sq.; Геблер, стр. 76–77, 230–34); и ни разу не намекается, что ошибка Галилея заключалась в приписывании Библии доктрины неподвижности земли. В Римском Индексе 1664 года труды Галилея и Коперника одинаково запрещены, наряду со всеми другими сочинениями, утверждающими движение земли и стабильность солнца; а в Индекс 1704 года включены libri omnes docentes mobilitatem terrae et immobilitatem solis (Патнэм, «The Censorship of the Church of Rome», 1906–1907, i, 308, 312).

Истории о том, что его пытали и ослепили, и что он сказал «И все-таки она вертится», действительно являются мифами 271. Сломленный старик был не в том настроении, чтобы так говорить; он был, кроме того, во всех отношениях, кроме своей науки, ортодоксальным католиком 272, и как таковой вряд ли стал бы бросать вызов Церкви в лицо. В действительности он формально находился под стражей Инквизиции — и это не в камере, а в доме чиновника — всего двадцать два дня. После приговора он снова формально содержался около семнадцати дней на Вилле Медичи, но затем ему было разрешено вернуться в свой собственный сельский дом в Акатри 273 при условии, что он будет жить в одиночестве, не принимая посетителей. Таким образом, он был гораздо более настоящим узником, чем так называемый «узник Ватикана» в наши дни. Худшей частью приговора, однако, было внесение всех его работ, опубликованных и неопубликованных, в Index Expurgatorius, и кляп, таким образом наложенный на всякое выражение рациональной научной мысли в Италии — зло с неисчислимым влиянием. «Отсутствие свободы и спекуляции, — пишет внимательный итальянский исследователь, — было причиной смерти сначала Accademia dei Lincei, учреждения, уникального в свое время; затем Accademia del Cimento. Таким образом, Италия, после чудесного периода энергичной местной цивилизации в тринадцатом веке, после второго периода цивилизации, менее местной, но все же своей, как латинской, увидела себя остановленной на пороге третьего и не менее великолепного периода. Огорчения и запреты изгнали мужество, спонтанность и универсальность из национального ума; литературный стиль стал неуверенным, неопределенным; и, будучи запрещенным обсуждать правительство, науку или религию, обратился к вещам легкомысленным и бесплодным. Ибо великие академии, созданные для обновления и дальнейшего изучения натурфилософии, были заменены маленькими, без какой-либо такой цели. Интеллектуальная энергия, любовь к исследованиям и объективной истине, величие чувств и благородство характера — все пострадало. Ничто так не вредит народу, как принуждение выражать или скрывать свои мысли исключительно из страха. Нация, в которой были установлены такие условия, стала интеллектуально ниже тех, в которых можно было свободно перемещаться в обширных регионах знания. Ее культура стала ограниченной, лишенной оригинальности, туманной, призрачной; возникли привычки раболепия и притворства; великие книги, великие люди, великие цели были денатурированы» 274.

Именно поэтому в других странах Европы учение Галилея принесло свои плоды, ибо он быстро добился публикации своих осужденных «Диалогов» на латыни у Эльзевиров; а в 1638 году, также руками Эльзевиров, появились его «Диалоги о новых науках» [т.е. о механике и движении], «фундамент механической физики». К этому времени он был полностью слеп, и только тогда, когда врачи не могли помочь ему иначе, как продлив его жизнь, ему было позволено жить под строгим надзором во Флоренции, нуждаясь в особом снисхождении от Инквизиции, чтобы позволить ему даже пойти в церковь на Пасху. Желание его последних слепых дней иметь при себе своего самого любимого ученика, отца Кастелли, было удовлетворено только при жестких ограничениях и надзоре, хотя даже папство не могло удержать от него аплодисменты мыслителей Европы. Наконец, он скончался в своей сельской «тюрьме» — после пяти лет слепоты — в 1642 году, в год рождения Ньютона. В то время его доктрины находились под анафемой в Италии и были известны в других местах лишь немногим. Гоббс в 1634 году тщетно пытался достать для графа Ньюкасла копию более ранних «Диалогов» в Лондоне и писал: «Ее невозможно достать за деньги... Я слышал, что ее отзывают в Италии как книгу, которая принесет больше вреда их религии, чем все книги Лютера и Кальвина, такое противостояние, по их мнению, существует между их религией и естественным разумом» 275. Только в 1757 году папство разрешило другие книги, обучающие системе Коперника; в 1765 году Галилей все еще находился под запретом; только в 1822 году было дано разрешение рассматривать теорию как истинную; и только в 1835 году труд Коперника был изъят из Индекса 276.

В то время как современная наука таким образом ставилась на свою особую основу, в школах продолжалось сопротивление догматизму, который считал искаженное учение Аристотеля суммой человеческой мудрости. Подобно церковной революции, это затянулось на столетия. Аристотелизм, будь то теистический или пантеистический, ортодоксальный или гетеродоксальный 277, стал догматизмом, подобным другим, кодексом, который запрещал пересмотр, оковами, наложенными на разум. Даже как отрицание христианского суеверия он стал бессильным, ибо перипатетики были не только готовы объединиться с иезуитами против Галилея, как мы видели; некоторые из них были довольны даже тем, чтобы присоединиться к апелляции к Библии 278. Результатом такой некритической партийности стало то, что огромная услуга Аристотеля умственной жизни — всеобъемлющий охват, который дал ему его долгое превосходство над конкурирующими создателями систем и делает его до сих пор гораздо более важным, чем любой из мыслителей, которые в шестнадцатом веке восстали против него, — была противниками проигнорирована и отвергнута, хотя масштаб и глубина его влияния очевидны во всей полемике против него, особенно у Бэкона, который постоянно цитирует его и соотносит свои рассуждения с ним, как бы антагонистично, на каждом шагу.

Естественно, менее священный догматизм подвергался более свободным нападкам; и в шестнадцатом веке атаки стали многочисленными и яростными. Лютер был яростным антиаристотеликом 279, как и некоторые кальвинисты; но в 1570 году мы находим Безу, заявляющего Рамусу 280, что «женевцы постановили раз и навсегда, что они никогда, ни в логике, ни в какой другой отрасли знаний, не отвернутся от учения Аристотеля». В Оксфорде действовал тот же кодекс 281. В Италии Телезио, который заметно предвосхищает тон Бэкона в отношении естествознания и в значительной степени следует за ним, повлиял на Бруно в антиаристотелевском направлении 282, хотя именно в длинной линии от Аристотеля он получил свой принцип вечности вселенной. Испанец Людовик Вивес (1492–1540), названный Ланге одной из самых ясных голов своего века, также настаивал на прогрессе за пределами Аристотеля в духе натуралистической науки 283. Но типичным антиаристотеликом века был Рамус (Пьер де ла Раме, 1515–1572), чья долгая и напряженная битва против правящей школы в Париже привела его к смерти в Варфоломеевскую ночь 284. Рамус смело заявил, что «нет авторитета над разумом, но разум должен быть королевой и правителем над авторитетом» 285. Такое послание было более ценным, чем его несовершенная попытка заменить аристотелевскую логику. Бэкон, который продолжал в Англии войну против аристотелевской традиции, никогда не решался так выразиться против теологической тирании в частности, хотя, как мы видели, общая энергия и яркость его аргументации дали ему влияние, которое подорвало ортодоксии, которым он притворялся, что соответствует. С другой стороны, он не оказал такой услуги точной науке, какая была оказана в его дни Кеплером, Галилеем и их английскими подражателями; и его полное дидактическое влияние проявилось гораздо позже.

Подобные заблуждения, как у Бэкона, можно найти у Декарта, чья репутация в семнадцатом веке как поборника теизма доказала главным образом рвение теистов к правдоподобной защите. Уже в его дни его аргументы были логически опровергнуты как Гассенди, так и Гоббсом; и его частичный успех у теистов был успехом партийности. Именно в отношении его привычного обращения к разуму и аргументам, в пренебрежении предположениями веры, и во вторую очередь в отношении его реальной научной работы, он считается важным для свободомыслия. В конечном счете его метод подорвал его веру; и не будет преувеличением сказать о нем, что, наряду с Коперником, Кеплером и Галилеем 286, он заложил значительную часть фундамента современной философии и науки 287, при значительной помощи Гассенди. Хотя он никогда не воздает должное Галилею из страха спровоцировать Церковь, едва ли можно сомневаться, что он в значительной степени обязан ему ранним определением своего ума к научным методам; ибо трудно поверить, что отчет, который он дает о своем умственном развитии в «Рассуждении о методе» (1637), биографически верен. Это скорее спланированное заявление зрелого ума о том, как он мог бы лучше всего развиться. Декарт, как и Бэкон, не жил в соответствии с интеллектуальной идеей, которую он сформулировал. Всю свою жизнь он тревожно стремился задобрить Церковь 288; и его научная, как и философская работа, пострадала вследствие этого. В Англии Генри Мор, который впоследствии отшатнулся от его философии, все еще думал, что его физика была испорчена страхом перед Церковью, заявляя, что тюремное заключение Галилея «испугало Декарта до такой искаженной картины движения, что разум ни одного человека не мог найти в этом здравого смысла, а скромность не позволяла ему представить что-либо бессмысленным у столь превосходного автора» 289.