«Краткая история свободомыслия: от древности до наших дней. Том 2»

В то время как развивающееся картезианство, модифицированное мыслью Локка и критической эволюцией последней, таким образом реагировало на мысль во всех направлениях, первичный и надлежащий импульс Декарта и Локка делал на континенте то, что импульс Бэкона уже сделал в Англии — направлял людей на фактическое научное наблюдение и эксперимент и отвращал их от традиционализма любого рода. Более религиозные умы, как Мальбранш, почти фанатично обращали свои лица против эрудиции, тем самым делая врагом всезнающего Юэ, но, с другой стороны, подготавливая путь для научного века. В остальном мы находим влияние Декарта в действии в ересях, на которые он не намекал. Наконец, мы увидим, как оно пускает глубокие корни в Голландии, способствуя рационалистическому взгляду на Библию и народные суеверия.

10. Еще один новый поворот во Франции Людовика XIV был связан с научной деятельностью Ришара Симона (1638–1712), который в отношении библейских текстов был тем же, кем Спенсер из Кембриджа в отношении истории культуры евреев, — одним из основателей современной методической критики. Симон начал свою работу как набожный католик, опровергающий протестантов и выступающий защитником Библии против Спинозы; однако, будучи более искренним критиком, чем Юэ, он пришел к взглядам, более близким к взглядам Спинозы, чем к доктринам Церкви. Конгрегация ораторианцев, где Симон заложил основы своей учености, была настолько мало расположена к его критическим взглядам, что он решил покинуть ее; и хотя его убедили остаться и на некоторое время стать профессором философии в Жюйи, в конце концов он порвал с орденом. Затем из его родного города Дьеппа последовала серия его напряженных критических трудов: «Критическая история Ветхого Завета» (1678), которая, среди прочего, решительно оспаривала Моисеево авторство Пятикнижия; «Критическая история текста Нового Завета» (Роттердам, 1689); многочисленные другие тома критических исследований текстов, версий и комментаторов; и, наконец, французский перевод Нового Завета с примечаниями. Его «Критическая библиотека» (4 тома под именем Сен-Жор) была запрещена указом государственного совета; перевод был осужден Боссюэ и архиепископом Парижским; а две первые из названных работ были запрещены Парижским парламентом и подверглись нападкам со стороны множества ортодоксальных ученых; однако они были оперативно переведены на латынь и английский язык и придали новую широту основанию деистического аргумента, хотя Симон всегда писал как убежденный верующий.

Еще до Симона протестант Исаак ла Пейрер, друг Ла Мот Ле Вайе и Гассенди, библиотекарь Конде, произвел довольно неожиданный выстрел по Пятикнижию в своих трудах «Преадамиты» и «Systema Theologica ex Præ-adamitarum Hypothesi» (оба 1655 г.: напечатаны в Голландии), за что был заключен в тюрьму в Брюсселе, в результате чего отрекся от своих взглядов и присоединился к Римской церкви, лично отправившись к Папе за отпущением грехов и опубликовав «Epistola ad Philotimum» (Франкфурт, 1658), в которой он пытался объяснить свои причины отречения одновременно от кальвинизма и от своего трактата. Ясно, что все это было сделано, чтобы спасти свою шкуру, ибо существуют прямые свидетельства того, что он твердо придерживался своей доктрины о преадамитах до конца своей жизни, несмотря на семь или восемь опровержений его работы, опубликованных в 1656 году. Если бы не его конструктивные тезисы — особенно его идея о том, что Адам был реальным человеком, но лишь отцом евреев, а не всего человеческого рода, — он заслуживал бы высокого места среди научных пионеров современного рационализма, ибо его негативная работа проницательна и здрава. Подобно многим другим ранним рационалистам, коллективно обвиняемым в том, что они «разрушают, не предлагая ничего взамен», он ошибался именно в своем стремлении созидать, ибо его отрицания стали общепризнанными истинами. Как бы то ни было, его можно поставить, вслед за Толандом, в ряд главных основателей более старого рационализма, развитого главным образом в Германии, который стремился свести как можно больше чудес к неправильно понятым естественным событиям. Но он слишком опередил свое время, чтобы добиться справедливого слушания. Там, где Симон заложил осторожный научный фундамент, Пейрер внезапно бросил вызов извечным верованиям и, соответственно, потерпел неудачу.

11. Такая эволюция не могла произойти во Франции, не затронув соседнюю цивилизацию Голландии. Мы видели, что голландская жизнь в начале XVII века была полна протестантского фанатизма и сектантских распрей; и во времена Декарта эти элементы, особенно со стороны кальвинистов, были достаточно сильны, чтобы фактически изгнать его из Голландии (1647) после девятнадцати лет проживания. Однако он приобрел учеников, и его учение принесло плоды, несомненно, найдя готовую старую почву. Так, в 1666 году один из его учеников, амстердамский врач Людвиг Мейер, опубликовал работу под названием «Philosophia Sacrae Scripturae Interpres», в которой, формально подтвердив, что Писание является непогрешимым Словом Божьим, он переходит к аргументации того, что толкование Слова должно осуществляться человеческим разумом, и, соответственно, отбрасывает все значения, которые с ним несовместимы, сводя их к аллегориям или тропам. Помимо этого, существуют довольно веские доказательства того, что в Голландии во второй половине века картезианство в значительной степени отождествлялось с широко распространенным движением рационализма достаточно выраженного толка. Петер фон Мастрихт, профессор теологии в Утрехте, опубликовал в 1677 году латинский трактат «Novitatum Cartesianarum Gangræna», в котором составил список из пятидесяти шести антихристианских положений, поддерживаемых картезианцами. Среди них следующие: что божественная сущность, а также сущность ангелов и души состоит только из мышления; что философия не подчинена богословию и является не менее достоверной и не менее открытой; что в вещах естественных, моральных и практических, а также в вопросах веры Писание говорит в соответствии с ошибочными представлениями простонародья; что тайна Троицы может быть доказана естественным разумом; что первоначальный хаос был способен сам по себе породить все материальные вещи; что мир имеет душу; и что он может быть бесконечным в пространстве. Таким образом, теолог был явно оправдан в своем утверждении, что «новшества» картезианства намного превосходили новшества арминианства. Фактически, оно установило новую точку зрения, учитывая, что Арминий претендовал для теологии на все то верховенство, которое когда-либо признавалось за ней в Церкви.

12. Поскольку Мейер был одним из самых близких друзей Спинозы, находясь с ним в момент смерти, и стал редактором его посмертных работ, вряд ли можно сомневаться, что его трактат, который предшествовал «Теологическо-политическому трактату» Спинозы на четыре года, повлиял на великого еврея, который вскоре затмил его. Однако Спинозу (1632–1677) к рационализму впервые подтолкнул его амстердамский друг и учитель Ван ден Энде, научный материалист, враждебный любой религии; и именно под его влиянием он был отлучен от синагоги своего отца. По-видимому, мышление Спинозы с самого начала формировалось отчасти средневековой еврейской философией (которая, как мы видели, сочетала аристотелевские и сарацинские влияния), отчасти учением Бруно, хотя он модифицировал и исправлял его в различных пунктах. Позже он находился под глубоким влиянием Декарта, которого специально разъяснял ученику в трактате. Здесь он поддерживает доктрину Декарта о свободе воли, которую позже отвергнет и опровергнет. Но от Декарта он перенял свой сохранившийся принцип, что зло не является реальным существованием. В гораздо меньшей степени на него повлиял Бэкон, чью психологию он в конечном итоге осудил; но от Гоббса он взял не только свое рационалистическое отношение к «откровению», но и свою доктрину церковного подчинения. Наконец, развив собственные концепции, он создал философскую систему, которой суждено было повлиять на всю европейскую мысль, оставаясь при этом спокойно занятым ремеслом шлифовки линз, которым он зарабатывал на жизнь. Великий пенсионарий Нидерландов Ян де Витт, по-видимому, полностью сочувствовал молодому еретику, которому он назначил небольшую пенсию еще до того, как тот опубликовал что-либо, кроме своих картезианских «Принципов» (1663).

Более смелый и мощный «Теологическо-политический трактат» (1670) был незамедлительно осужден голландским церковным синодом вместе с «Левиафаном» Гоббса, который он значительно превзошел в вопросах критики библейского текста. Это было самое строгое осуждение сверхъестественного, которое до того времени появлялось на каком-либо современном языке; и его предисловие является еще более язвительной атакой на народную религию и клерикализм, чем основная часть работы. То, что сегодня кажется странным компромиссом — сохранение сверхъеционального авторитета за откровением наряду с безоговорочными требованиями свободы разума — было лишь адаптацией старой схоластической формулы «двойственной истины» и, возможно, в то время было максимально возможным открытым рационализмом в отношении текущего вероучения, поскольку и Бэкон, и Локк, как мы видели, были вынуждены прибегать к нему. Как видно из его писем, Спиноза почти во всем стоял на точке зрения просвещенного рационализма двух столетий спустя. Он верил в исторического Иисуса, отвергая Воскресение; не верил в призраков и духов; отвергал чудеса; и отказывался думать о Боге как о гневающемся; признаваясь, что не может понять Писания и не смог извлечь из них ничего относительно атрибутов Бога. «Трактат» не мог зайти так далеко, но он зашел достаточно далеко, чтобы ужаснуть многих, кто считал себя латитудинариями. Только в Голландии тогда могла появиться столь агрессивная критика христианской веры и практики; и даже там ни издатель, ни автор не осмелились открыться. Спиноза даже наложил вето на перевод на голландский язык, предвидя, что такая книга будет запрещена. Это был в такой же мере призыв к свободе мысли (libertas philosophandi), как и демонстрация рациональной истины; и Спиноза ловко указал (гл. 20) на социальные последствия религиозной свободы, уже существовавшей в Амстердаме, как на причину для дальнейшего расширения свободы. Не может быть сомнений в том, что это мощно способствовало как деистическому, так и унитарианскому движениям в Англии с года его появления; и хотя Генеральные штаты сочли необходимым формально запретить его при выходе второго издания в 1674 году, его влияние в Голландии было, вероятно, столь же велико, как и в других местах: по крайней мере, с этого времени там, по-видимому, происходила быстрая модификация старой ортодоксии.

Еще более глубоким, вероятно, было влияние посмертной «Этики» (1677), которую ему не удалось опубликовать при жизни и которая не только проповедовала местами абсолютный пантеизм (= атеизм), но и определенно обосновывала этику человеческой природой. Если требовалось что-то еще, чтобы вызвать теологическую ярость, то это можно было найти в повторяющейся и настойчивой критике моральной и умственной извращенности защитников веры — позиция, не совсем согласующаяся с основным учением трактата о воле, сущность которой в обычном смысле он отрицает. Спиноза здесь возвращался к практической позиции Бэкона, которую, при частичном недопонимании, он отверг; и он не разрешил формально это противоречие. Его целью было опровергнуть обычную ортодоксальную догму о том, что неверие — это умышленный грех; и ответить на обвинение, не примиряя его с тезисом, означало ослабить философский аргумент. Однако возмущались этим не по этой причине, а как непростительной атакой на ортодоксию, которую нельзя искупить никакими словами о духе Христа. Дискуссия зашла глубоко и далеко. Ответ на «Трактат», появившийся в 1674 году от утрехтского профессора (тогда уже покойного), Спиноза упоминает с презрением; но последовала более способная дискуссия, хотя нападавшие в основном ссорились друг с другом. Франц Купер, или Куйпер, из Амстердама, который в 1676 году опубликовал «Arcana Atheismi Revelata», якобы опровергающий «Трактат» Спинозы, был обвинен в недобросовестности и в том, что он на стороне Спинозы — обвинение, которое он незамедлительно переадресовал другим критикам, по-видимому, справедливо.

Способный трактат профессора Э. Э. Пауэлла «Спиноза и религия» вызывает возражение в одном пункте — его повторяющееся утверждение о том, что характер Спинозы был испорчен «недостатком морального мужества» (стр. 44). От этого выражения позже в некоторой мере отступают: после «его привычной позиции робкой осторожности» мы читаем: «робость Спинозы, или, если хотите, его миролюбивый нрав». Если последнее допущение остается в силе, другие фразы должны быть отозваны. Моральное мужество, как и любой другой человеческий атрибут, должно оцениваться сравнительно; и проверочный вопрос здесь таков: осмелился ли кто-либо другой из писателей времен Спинозы зайти дальше него? Моральное мужество не тождественно фанатизму, который навлекает разрушение; фанатизм дает мотив, который обходится без мужества, хотя действует так, как могло бы действовать мужество. Но отказ от неоправданного вызова разрушению не означает отсутствия мужества, хотя, конечно, может быть этим мотивирован. Как было замечено, вполне храбрый человек будет спокойно избегать неоправданного риска, тогда как тот, кто «боится быть испуганным», может пойти на него. В конечном счете, Спиноза был одним из самых смелых писателей своего времени; и его этика не делала для него неисполнением долга избегание провокации ареста и смертной казни, так же как для протестанта или рационалиста не является неисполнением долга воздержание от поиска смерти путем открытого вызова католическим верованиям перед католической толпой в Испании. Нам сегодня легко быть гораздо более откровенными, чем был Спиноза. Сомнительно, чтобы кто-либо из нас, если бы мы жили в его время и были способны зайти так далеко в ереси, пошел бы на такие риски, как он при публикации «Теологическо-политического трактата». Для тех, кто много жил в его обществе, должно быть трудно сомневаться, что, если бы ему позволили, он осмелился бы встретить смерть в ночь убийства толпой братьев де Витт. Ранее подавленное доказательство его очень прямого высказывания на тему молитвы и его указания на неприязнь к практике молитвы перед едой (Пауэлл, стр. 323–25) показывают отсутствие даже осторожности с его стороны. Профессор Пауэлл, безусловно, имеет право осудить тех недавних писателей, которые намеренно поддерживали мистификацию относительно религиозности Спинозы; но их недостаток мужества или искренности не оправдывает подобного же обвинения в его адрес. То, что Спиноза «не был святым» (Пауэлл, стр. 43), верно в том отдаленном смысле, что он не был неспособен к гневу. Но было бы трудно найти христианина, который сравнился бы с ним в общем благородстве характера. Утверждение, что он «ни в каком смысле не был религиозным» (там же), кажется открытым для словесного оспаривания.

13. Появление в 1678 году голландского трактата «против всех видов атеистов» и в 1681 году в Амстердаме нападок на французском языке на библейскую критику Спинозы указывает на движение вне клерикального и ученого класса. На самом деле, атмосфера арминианской или «ремонстрантской» школы в Голландии всегда должна была быть довольно либеральной. Уже в 1685 году друг Локка Ле Клерк занял позицию Гоббса, Спинозы и Симона по поводу Пятикнижия в своих «Sentimens de quelques théologiens de Hollande» (переведены на английский и опубликованы в 1690 году как «Пять писем о вдохновении Священного Писания»). И хотя Ле Клерк всегда оставался в некотором роде приверженцем Писания и отказывался идти путем Спинозы, у него хватило мужества возродить древнюю ересь, настаивая в своем комментарии к четвертому Евангелию (1701), что «Логос» следует переводить как «Разум» — идея, которую он, вероятно, почерпнул у унитария Цвикера, не осознавая, как далеко она может его завести. Его окончательное отречение по вопросу об авторстве Пятикнижия лишь ослабило его авторитет среди свободомыслящих и пришло слишком поздно, чтобы остановить интеллектуальное движение, которому он способствовал.

Рационализирующий дух теперь начал широко распространяться в Голландии; и в течение двадцати лет после смерти Спинозы возникла голландская секта во главе с Понтианом ван Хаттемом, пастором в Филипсленде, которая смешивала спинозизм с евангелизмом таким образом, что навлекла на себя анафему Церкви. Во времена Гражданской войны в Англии страх противников нового множества сект заключался в том, что Англия станет «еще одним Амстердамом». Само это многообразие способствовало развитию сомнений; и в 1713 году мы находим Энтони Коллинза, указывающего на Голландию как на страну, где свобода мысли в значительной степени подорвала суеверия. Во время своего пребывания там в предыдущем поколении Локк обнаружил некоторую меру либеральной теологии, гармонирующей с его собственной; но в те дни прямая ересь все еще была опасной. Дёрхофф (ум. 1717), который переводил Декарта и был обвинен в спинозизме, хотя решительно нападал на него, одно время должен был бежать из Голландии, хотя своими трудами основал пантеистическую секту, известную как дёрхофианцы; а Бальтазар Беккер, картезианец, преследуемый сначала за социнианство, навлек на себя столько ненависти, опубликовав в 1691 году трактат, отрицающий реальность колдовства, что был вынужден оставить свою должность проповедника.

Ср. ст. в «Biographie Universelle» и Мосхайм, 17 век, ч. II, гл. II, § 35, и примечания в изд. Рида. Беккер был не первым, кто боролся с демонологией на библейских основаниях; Арнольд Гейлинкс из Лейдена и французский протестантский беженец Дайон менее уверенно выдвигали этот взгляд до него, последний в своей «Daimonologia» (1687, пер. на англ. 1723), а первый — в своей системе этики. Гассенди, как мы видели, заметно дискредитировал колдовство поколением ранее; Реджинальд Скот оспорил его реальность в 1584 году; а Вир — еще раньше, в 1563 году. И даже до Реформации ученый король Дании Кристиан II (свергнут в 1523 г.) запретил сожжение ведьм в своих владениях. (Аллен, «Hist. de Danemark», франц. пер. 1878, I, 281.) Поскольку «Discoverie» Скота была переведена на голландский язык в 1609 году, Беккер, вероятно, получил от него импульс. «Blow at Modern Sadducism» Глэнвилла (1688), воспроизведенная в «Sadducismus Triumphatus», берется ответить на некоторые возражения того рода, которые позже выдвигал Беккер; и дискуссия была практически международной. Трактат Беккера под названием «De Betooverte Wereld» был переведен на английский язык — впервые в 1695 году с французского под названием «The World Bewitched» (опубликован только 1 том) и снова в 1700 году как «The World turned upside down». Во французском переводе «Le Monde Enchanté» (4 тома, 1694) он имел большой успех. Опровержение было опубликовано на английском языке в «An Historical Treatise of Spirits» Дж. Бомонта в 1705 году. Примечательно, что Беккер был включен в число «четырех современных мудрецов (vier neuer Welt-Weisen)» вместе с Декартом, Гоббсом и Спинозой в немецком фолиантном трактате (враждебном) 1702 года.

14. Никакая другая услуга в ту эпоху не была столь значимой для распространения рациональных взглядов, как та, что была воплощена в великом «Историческом и критическом словаре» Пьера Бейля (1647–1706), который, родившись во Франции, но изгнанный из-за отмены Нантского эдикта, провел лучшую часть своей жизни и выполнил свою основную работу в Роттердаме. Преследуемый там за свое свободомыслие, вплоть до необходимости оставить профессорскую должность, он все же создал виртуальную энциклопедию для свободомыслящих в своем несравненном Словаре, сбивая с толку враждебность пирроновской беспристрастностью, с которой он рассматривал все религиозные вопросы. В юности, когда его отправили учиться в Тулузу, он был временно обращен, как и молодой Гиббон позже, в католицизм; и ретроспектива этого опыта, по-видимому, в случае Бейля, как и в случае Гиббона, была постоянным мотивом к практическому скептицизму. Но, опять же, в том и другом случае скептицизм был подкреплен обильными знаниями. Бейль прочитал все и овладел всеми спорами, и благодаря этому был лучше способен казаться не имеющим собственных убеждений. Но даже помимо примечательной защиты характера атеистов, высказанной им в знаменитых «Разнообразных мыслях о комете» (1682) и в «Разъяснениях», в которых он защищал ее, совершенно очевидно, что он был неверующим. Единственная альтернативная точка зрения заключается в том, что он был строго или философски скептиком, не приходящим ни к каким выводам для себя; но это исключается всей манерой его изложений. Записано, что именно его яростное описание самого себя как протестанта «во всей полноте этого термина», сопровождаемое цитатой из Лукреция, побудило клерикального дипломата Полиньяка перечитать римского атеиста и написать свою поэму «Анти-Лукреций». Очевидный пирронизм Бейля был просто тактикой, навязанной ему условиями; и именно убежденные неверующие особенно восхищались его томами. Он не излагал никаких космических доктрин, но он освещал все; и его вид отрицания таких взглядов, как взгляды Спинозы, имел эффект скорее принуждения спинозистов покинуть нейтральную почву, чем реабилитации ортодоксии.

По одной теме он говорил без всякого подобия сомнения. Больше всех людей, когда-либо писавших, он является поборником веротерпимости. В то время, когда в Англии школа Локка все еще придерживалась мнения, что атеизм не должен быть терпим, он не принимал такой позиции, настаивая на том, что заблуждение как таковое не является виновным и что, за исключением случаев секты, положительно подстрекающей к насилию и беспорядкам, любое наказание за мнение иррационально и несправедливо. На эту тему, движимый памятью о собственной жизни в изгнании и жестокими преследованиями протестантов во Франции, он терял свою обычную невозмутимость, как в своем «Письме к аббату» (если оно действительно его), озаглавленном «Что такое Франция, полностью католическая при правлении Людовика Великого», в котором контролируемая страсть обвинения делает каждое предложение кусачим, как кислота, оставляя след, который не может стереть никакая диалектика. Но он страдал не только от католицизма, и не только к католикам было обращено его послание. Одним из его самых злобных врагов был протестант Жюрьё, которому удалось добиться его лишения кафедры философии и истории в Роттердаме (1693) на основании свободомыслия его «Мыслей о комете». Эта несправедливость бросила тень на его жизнь, поставив его в финансовые затруднения, из-за которых он был вынужден значительно сократить план своего Словаря. Далее, это побудило его к некоторой непоследовательной критике политических сочинений французских протестантских беженцев — Жюрьё считается автором яростной атаки на правление Людовика XIV под названием «Вздохи порабощенной Франции, стремящейся к свободе» (1689). И снова злобный Жюрьё побудил Консисторию Роттердама осудить Словарь на основании тона и тенденции статьи «Давид» и возобновленных оправданий атеистов.

Но ничто не могло отвратить Бейля от его верности разуму и веротерпимости; и злоба фанатиков не могла лишить его литературной популярности, которая была пропорциональна его беспримерному трудолюбию. Как писатель он восхитителен: если не считать чистого остроумия, которого, впрочем, у него немало, он по сей день читается так же легко, как Вольтер. Силой неизменной ясности, мудрости и знаний он завоевал литературную Европу; и через пятьдесят лет после его смерти мы находим иезуита Деламара в его (анонимном) апологетическом трактате «Вера, оправданная от всякого упрека в противоречии с разумом» (1761), говорящего о нем деистам как об «их теологе, их докторе, их оракуле». Он действительно был не меньшим; и его безмятежное разоблачение исторического провала христианства было тем более смертоносным, что исходило от мастера теологической истории.

15. Тем временем Спиноза подкрепил критическое движение во Франции, где упадок веры можно наблюдать как после, так и до определенного принятия королем пиетистских курсов под влиянием мадам де Ментенон. Аббади, написавший свой «Трактат об истине христианской религии» в Берлине в 1684 году, говорит о «бесконечности» предубежденных деистов против «бесконечности» предубежденных верующих — очевидно, думая о северных европейцах в целом; и он изо всех сил старается опровергнуть и Гоббса, и Спинозу по пунктам библейской критики. Во Франции он не смог повернуть вспять эту волну. То радикальное недоверие к религиозным мотивам и просвещению, которое можно наблюдать растущим в каждой стране современной Европы, где религия вела к войне, должно было усилиться зрелищем того, как реформированный сластолюбец преследует ересь в своем собственном королевстве в перерывах между войнами с соседями. Венцом безумия отмены Нантского эдикта (1685), вынудившего бежать из Франции около трехсот тысяч трудолюбивых и образованных жителей за преступление протестантизма, был столь же безумный удар по религии, как и по государству. Менее парализующий для экономической жизни, чем аналогичная политика Церкви против морисков в Испании, он является не менее ярким доказательством паралича практического суждения, к которому могут привести неразумная вера и систематический клерикализм. Ортодоксия во Франции была столь же экстатична в восхвалении этого акта, как и в Испании в случае изгнания морисков. Это деяние нельзя возложить только на короля или кого-либо из его советников, мужчин или женщин: акт, лишивший Францию огромного множества ее самых здравых граждан, был встречен аплодисментами почти всего культурного католицизма. Не только епископы, Боссюэ, Фенелон и Массийон, но и янсенист Арно; не только женщины-подвижницы, мадемуазель де Скюдери и мадам Дезульер, но и Расин, Лабрюйер и впавший в детство Лафонтен — все превозносили бессмысленное деяние. Не слишком набожная мадам де Севинье была в восторге от «драгонад», заявляя, что «ничего не может быть лучше: ни один король не сделал и не сделает ничего более памятного»; еще менее мистический Бюсси, автор «Любовной истории галлов», был тронут благочестивым ликованием; а умирающий канцлер Летелье, подписывая эдикт об отмене, повторил легендарный крик Симеона: «Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко!». К такому состоянию католическое вероучение и дисциплина привели ум Франции. Только люди дела, вскормленные реальностью — Вобаны, Сен-Симоны и Катина — осознали безумие этого действия, которое Кольбер (ум. 1683) никогда бы не допустил.

Триумфаторы, несомненно, не предполагали экспатриации мириад протестантов, которые бежали через границы в последние годы века, несмотря на все усилия королевской полиции, «унося с собой», как пишет более поздний французский историк, «наши искусства, секреты наших мануфактур и свою ненависть к королю». Католики, столь же глубоко погруженные в гражданские дела, как и в науку, думали только об унижении и подчинении еретиков — несомненно, чувствуя, что они мстят протестантизму за «Акт о присяге» и зверства мании «Папистского заговора» в Англии. Удар рикошетом вернулся по их стране. В течение одного поколения их дети переживали агонию полного поражения от рук коалиции протестантских наций, каждая из которых была усилена благочестиво изгнанными сынами Франции; и в разгар их смертельной борьбы восставшие протестанты Севенн так яростно атаковали с тыла, что истощение сил короля ускорило потерю их влияния в Германии.

На каждого протестанта, пересекшего границы между 1685 и 1700 годами, возможно, приходился католик, приближавшийся к черте между индифферентизмом и активным сомнением или переходивший ее. Постоянное развитие науки все это время неизбежно подрывало веру; и едва был нанесен удар по протестантам, как начались новые подкопы. Фонтенель (1657–1757), чьи «Беседы о множественности миров» (1686) популяризировали для светского общества новую космологию, не мог не подорвать догматическую веру в некоторых направлениях; прежде всего своей изящной и искусной «Историей оракулов» (также 1686), где «аргументация выходит за рамки выдвинутого тезиса. Все, что он говорит об оракулах, можно было бы сказать о чудесах». Иезуиты сочли книгу по существу «нечестивой»; а французский историк культуры видит в ней «первую атаку, которая направляет научный дух против основ христианства. Все чисто философские аргументы, с помощью которых нападали на религию, в принципе содержатся в работе Фонтенеля». В своем абстрактном мышлении он был не менее радикален, и его «Трактат о свободе» настолько хорошо обосновал детерминистскую позицию, что ее решительно придерживалось большинство французских свободомыслящих, которые последовали за ним. Дожив до своего сотого года, он мог соединить руки со свободомыслием Гассенди и Вольтера, Декарта и Дидро. Тем не менее, позже мы обнаружим его в официальной должности цензора литературы отказывающим в пропуске еретических книг на принципах, которые наложили бы вето на его собственные. Он, по сути, является типом свободомыслия эпохи Людовика XIV — эпикуреец в обычном смысле, негероический, решительный только в уклонении от наказаний, лишенный излишнего рвения. Не в ту эпоху люди могли породить энтузиазм к истине.

16. Из новых эпикурейцев самым известным в свое время был Сент-Эвремон, который, изгнанный из Франции за свою политику, поддерживал как в Лондоне, так и в Париже своими сочинениями лидерство в изящной словесности. В Англии он оказал большое влияние на молодых людей вроде Болингброка; а перевод (приписываемый Драйдену) одного из его сочинений, по-видимому, дал епископу Батлеру повод для первой и самой слабой главы его «Аналогии». Что касается его скептицизма, то в его время не было никаких сомнений; и его комплименты христианству во многом наравне с теми, что позже воздавал столь же конформный и неверующий Шефтсбери, которого он также предвосхитил в своей убедительной защите веротерпимости. Реньяр, драматург, имел схожую частную репутацию «эпикурейца». И даже среди номинально ортодоксальных писателей того времени во Франции тонкий скептицизм затрагивает почти все мнения. Лабрюйер — почти единственный светский классик того периода, который является подчеркнуто религиозным; и его эссе о свободомыслящих, против которых его рассуждения столь принудительно слабы, свидетельствует об их численности и о напряженности дебатов, вызванных ими. Даже он пишет как деист против атеистов, едва ли как верующий христианин. Если бы он был верующим, он, безусловно, не нашел бы утешения в своей вере: какова бы ни была его способность к добрым чувствам, ни один великий писатель его эпохи не обнаруживает такой горечи духа, таких страданий от жестокости жизни, такого полного разочарования, такого неверия в людей. И определенное сомнение бросается на все его заявления о мнениях мрачным признанием: «Человек, рожденный христианином и французом, чувствует себя ограниченным в сатире: великие темы ему запрещены: он берется за них временами, а затем обращается к мелочам, которые он возвышает своим... гением и стилем».

М. Лансон отмечает, что «мы не должны позволять себе быть обманутыми последней главой [О сильных духом], сборником философских размышлений и рассуждений, где Лабрюйер смешивает Платона, Декарта и Паскаля в расплывчатом христианском спиритуализме. Эта глава, очевидно искренняя, но лишенная индивидуальности и содержащая лишь отблеск мыслей других, не является выводом, к которому ведет вся работа. Напротив, она отмечает отсутствие вывода и общих взглядов. Более того, вместе с главой «О государе», помещенной в середине тома, она предназначена для того, чтобы обезоружить светские и духовные власти, послужить паспортом для независимой свободы наблюдения в остальной части «Характеров»» (стр. 599).

На это можно заметить, что рассматриваемое эссе не столько христианское, сколько теистическое; но предположение относительно цели правдоподобно. Тэн («Essais de critique et d’histoire», изд. 1901) сначала отмечает (стр. 11) «христианство» эссе, а затем решает (стр. 12), что «он просто излагает в кратком и властном стиле рассуждения школы Декарта». Следует, однако, отметить, что в этом эссе Лабрюйер не стесняется писать: «Если всякая религия есть почтительный страх перед Богом, что думать о тех, кто осмеливается ранить его в его самом живом образе, коим является государь?» (§ 27 в изд. Валькенера, стр. 578. Паскаль придерживается того же тона. «Vie», пар мадам Перье.) Это появляется впервые в четвертом издании; и многие другие отрывки были вставлены в то и последующие издания: целое представляет собой негармоничную мозаику.

Что касается Лабрюйера, истина, по-видимому, заключается в том, что непоследовательности в структуре его эссе были симптоматичны для изменчивости его настроений и мнений. Тэн и Лансон поражены предчувствиями революции в его знаменитой картине крестьян и других отрывках; и последний отмечает (стр. 603), что «пункты, затронутые Лабрюйером, — это именно те, где писатели следующего века подрывали старый порядок: Лабрюйер уже является философом в том смысле, который Вольтер и Дидро придавали этому термину». Но мы не можем быть уверены, что погружения в условности не были реальными отклонениями колеблющегося духа. Трудно иначе объяснить его зафиксированное одобрение отмены Нантского эдикта.

«Диалоги о квиетизме», опубликованные посмертно под его именем (1699), по-видимому, являются поддельными. Это решительно утверждали современники («Sentiments critiques sur les Caractères de M. de la Bruyère», 1701, стр. 447; «Apologie de M. de la Bruyère», 1701, стр. 357, оба цитируются Валькенером), которые по другим пунктам были в оппозиции. Барон Валькенер («Étude», цит. изд., стр. 76 сл.) утверждает, что они были работой Элье дю Пена, доктора Сорбонны, и приводит веские доводы в пользу этого авторства. Аббат д’Оливе в своей «Истории Французской академии» заявляет, что Лабрюйер только набросал их, а дю Пен отредактировал; но внутренние доказательства против того, что они содержат что-либо из черновика Лабрюйера. Они действительно настолько слабы, что никто из поклонников не хочет признать их его собственными. (Ср. примечание к «Notice sur la personne et les écrits de la Bruyère» Сюара в изд. Дидо 1865 г., стр. 20.) Написанные против мадам Гюйон, они не стоили его усилий.

Если апологетика Юэ и Паскаля, Боссюэ и Фенелона и имела какое-то влияние на рационалистический дух, то лишь в направлении сделать его более осмотрительным, но никогда не изгнать его. Показательно, что в то время как в год выхода «Demonstratio» герцогиня Орлеанская могла написать, что «каждый молодой человек либо является, либо притворяется атеистом», Ле Вассор писал в 1688 году: «Люди говорят только о разуме, о хорошем вкусе, о силе ума, о преимуществе тех, кто может возвыситься над предрассудками воспитания и общества, в котором родился. Пирронизм в моде во многих вещах: люди говорят, что прямота ума состоит в том, чтобы «не верить легко» и быть «готовым сомневаться»». Паскаль и Юэ вместе лишь умножили сомневающихся. Очевидно, что по обеим линиям свободомыслие было в выигрыше; и в иезуитском трактате «Le Monde condamné par luymesme», опубликованном в 1695 году, «Предисловие против неверия либертинов» начинается с признания, что «чтобы извлечь осуждение мира из его собственных уст, необходимо сначала атаковать неверие неверующих (либертинов), которые составляют основную его часть и которые под некоторой видимостью христианства скрывают ум либо иудейский [читать: деистический], либо языческий». Такой была Франция в глазах религиозного человека на пике католического триумфа над протестантизмом. Утверждение, что либертины составляли большинство «мира», конечно, является яростной экстравагантностью. Но должно было быть немало неверия, чтобы побудить священника к такому взрыву. И неверие должно было быть в такой же мере продуктом отвращения к религиозной дикости, как и результатом прямого критического импульса, ибо еще не было распространения позитивно свободомыслящей литературы. В то время, действительно, наблюдался общий упадок французского интеллектуального престижа, результат не просто «защитного духа» в литературе, как иногда утверждают, а огромного отвлечения национальной энергии при Людовике XIV на милитаризм; и свободомыслящие утратили часть уверенности, а также часть компетентности, которую они демонстрировали во времена Мольера. Было сделано слишком мало солидного мышления, чтобы предотвратить реакцию, когда король, ведомый мадам де Ментенон, принялся искупать свои распутства старостью, полной благочестия. «Короля привели в такой страх перед адом, что он поверил, будто все, кто не был наставлен иезуитами, прокляты. Чтобы погубить кого-то, нужно было только сказать: «Он гугенот или янсенист», и дело было сделано». В этом состоянии дел во Франции распространилось возрожденное учение или темперамент квиетизма, установленный испанским священником Мигелем де Молиносом (1640–1697), чье «Духовное руководство», опубликованное на испанском языке в 1675 году, появилось в 1681 году на итальянском в Риме, где он был весьма влиятельным духовником. Вскоре оно было переведено на латынь, французский и голландский языки. В 1685 году его вызвали в Инквизицию; в 1687 году книга была приговорена к сожжению, и он был вынужден отречься от шестидесяти восьми положений, объявленных еретическими; после чего, тем не менее, он был заключен в тюрьму до своей смерти в 1696 году. Во Франции, откуда началась атака на него, его учение приобрело много последователей, особенно мадам Гюйон, и можно сказать, что оно создало некоторую меру религиозного возрождения. Но когда Фенелон подхватил его (1697), модифицируя терминологию Молиноса, чтобы избежать официального осуждения, он был яростно атакован Боссюэ как выдвигающий доктрину, несовместимую с христианством; прелаты сражались два года; и, наконец, Папа осудил книгу Фенелона, после чего тот подчинился, ограничив свою полемику нападками на янсенистов. Таким образом, мрачная ортодоксия двора и мистицизм новой школы одинаково не смогли повлиять на общий интеллект; не было реального созидания веры; и движение вперед в конце концов возобновилось.

1 Профессор Строски, который озабочен доказательством того, что свободомыслящие того периода были в основном светскими людьми, называет Патена фрондером («De Montaigne à Pascal», стр. 215). Но позиция Патена в этом вопросе была определена его ненавистью к Мазарини, которого он считал архинегодяем. Защита резни Надэ является судебно-медицинской.

2 «Lettres de Gui Patin», № 188, изд. Ревейе-Париза, 1846, I, 364.

3 Ср. Ревейе-Париза, как цитировалось, «Notice sur Gui Patin», стр. xxiii-xxvii, и Бейль, ст. «Patin».

4 См. заметки о нем в «Skeptics of the French Renaissance» Оуэна; и у Сент-Бёва, «Port Royal», III, 180 и сл.

5 «De la Vertu des Payens», в т. V 12-мо изд. «Œuvres», 1669.

6 Аното, «Hist. du Cardinal de Richelieu», 1893, I, преф. стр. 7.

7 Ср. Бакль, гл. VIII, однотомное изд., стр. 305–10, 325–28.

8 См. хорошую критику М. Аното в «Les Libertins en France au xvii. siècle» Перрена, стр. 95 сл.

9 «Œuvres», изд. 1669, V, 4 сл. Беллармин, как показывает Ле Вайе, аналогичным образом объяснял Августина. Но доктрина о том, что языческая добродетель не была истинной добродетелью, оставалась ортодоксальной.

10 Цит. изд., IV, 125.

11 Там же, стр. 123–24.

12 Том III, 251.

13 Он написал очень много, окончательное собрание составило три тома фолио и пятнадцать в двенадцатую долю листа. «Cincq Dialogues faits à l’imitation des Anciens» были псевдонимными и не включены в собрание сочинений.

14 «Его считают Плутархом нашего века» (Перро, «Les Hommes Illustres du XVIIe Siècle», изд. 1701, II, 131).

15 Перро, II, 132.

16 Бейль, «Dict.», ст. «La Mothe le Vayer». Ср. введ. к «L’Esprit de la Mothe le Vayer» пар М. де М. К. Д. С. П. Д. Л. (т.е. Де Монлино, каноник Сен-Пьер де Лилль), 1763, стр. xviii, xxi, xxvi.

17 М. Перрен, который поддерживает эту критику, не отмечает, что некоторые отрывки, которые он цитирует из «Диалогов» о том, что атеизм менее беспокоит государства, чем суеверия, заимствованы из эссе Бэкона «Об атеизме», латинскую версию которого читал Ле Вайе.

18 Перрен, стр. 132.

19 На французском — 1631, на латыни — 1656, исправленное.

20 Переведено на английский в 1688 году и на французский под названием «Traité du Pyrrhonisme de l’église romaine» Н. Шалером, Амстердам, 1721.

21 Буйе, «Hist. de la Philos. cartésienne», 1854, I, 410 сл., 420 сл.; Лансон, «Hist. de la litt. française», 5-е изд., стр. 396; Брюнетьер, «Études Critiques», 3-я серия, стр. 2; Бакль, однотомное изд., стр. 338. Буйе отмечает (I, 426), что «ученые женщины», высмеянные Мольером, являются картезианками.

22 Буйе, I, 456; Лансон, стр. 397.

23 Bouillier, i, 411 sq. ↑

24 Там же. С. 431 и сл.

25 Там же. С. 437 и сл.

26 Там же. С. 449–50.

27 «Он очень часто говорил, — рассказывала племянница Паскаля: — Я не могу простить Декарту: он очень хотел бы во всей своей философии обойтись без Бога; но он не смог удержаться, чтобы не дать Ему щелчка, чтобы привести мир в движение; после этого Бог ему больше не нужен». Récit de Marguerite Perier («О том, что я слышала от моего дяди г-на Паскаля»), перепеч. в Pensées, изд. 1853 г., с. 38–39.

28 Bouillier, с. 453.

29 Там же. С. 455 и сл.

30 См. Bouillier, i, 460 и сл.; ii, 373 и сл.; и введение к Œuvres philos. du Père Buffier, 1846, с. 4; и ср. Rambaud, Hist. de la civilisation française, 6e édit. ii, 336.

31 Bouillier, i, 465.

32 Perrens, с. 84–85.

33 Ср. Perrens, с. 68–69, и ссылки.

34 Ср. Strowski, De Montaigne à Pascal, с. 141.

35 См. Duvernet, Vie de Voltaire, гл. i, и прим. 1; и Perrens, с. 74–80.

36 Обо всем, что известно о Пети, см. Avertissement к изданию «Библиофила Жакоба» Paris ridicule et burlesque au 17ième siècle, и ссылки у Perrens, с. 153. После смерти Пети его друг Дю Пельтье защищал его, утверждая, что он был деистом; однако в своих юношеских сочинениях он, по-видимому, богохульствовал в широких масштабах, к тому же он был виновен в убийстве молодого монаха. Тем не менее его сожгли за богохульство против Девы Марии.

37 Guizot, Corneille et son temps, изд. 1880 г., с. 200. Кружок отеля Рамбуйе был особенно враждебен. Ср. примечание Палиссо к «Полиевкту», в конце. С другой стороны, Корнель счел благоразумным вычеркнуть четыре скептические строки, которые он первоначально вложил в уста язычника Севера, мудреца пьесы. Perrens, Les Libertins, с. 140.

38 У которого он учился в юности вместе с рядом других примечательно независимых умов, среди которых был Сирано де Бержерак. См. эссе Сент-Бёва о Мольере, предпосланное изданию Ашетта. Мольер придерживался Гассенди в противовес Декарту. Bouillier, i, 542 и сл.

39 Constant Coquelin, ст. «Don Juan» в International Review, сентябрь 1903 г., с. 61 — глубокое и ученое исследование.

40 «Мольер — свободомыслящий до мозга костей» (Perrens, с. 280). Ср. Lanson, с. 520; Fournier, Études sur Molière, 1885, с. 122–23; Soury, Brêv. de l’hist. du matér. с. 384. «Генгене, — пишет Сент-Бёв, — опубликовал брошюру, чтобы показать Рабле как предтечу французской революции: это было излишне доказывать в отношении Мольера» (цитируемое эссе).

41 Акт II, сц. iv, в Œuvres Comiques и др., изд. Жакоба, перепеч. Garnier, с. 426–27.

42 См. примечание Жакоба в loc., цит. изд., с. 455.

43 Например, его Lettre contre un Pédant (№ 13 из Lettres Satiriques в цит. изд., с. 181), которая, однако, по-видимому, была искажена в некоторых изданиях; так как одно из деистических предложений, цитируемых г-ном Перреном, с. 247, отсутствует в перепечатке «Библиофила Жакоба».

44 Например, Histoire des Oiseaux в Histoire Comique des états et empires du Soleil, изд. Жакоба (Garnier), с. 278; и Fragment de Physique (тот же том).

45 См. тщательную критику у Perrens, с. 248–50.

46 «Библиофил Жакоб», предисл. к цит. изд., с. i-ii.

47 Perrens, с. 302. Сравните более раннюю проповедь Боссюэ на второе воскресенье Адвента 1665 г., цитируемую Perrens, с. 253–54, где он с чем-то вроде ярости говорит о свободной дискуссии вокруг него.

48 Кузен убедительно доказывает, что Паскаль начал писать «Мысли» под влиянием практики, установленной в ее кружке мадам де Сабле. Mme. de Sablé, 5e édit. с. 124 и сл.

49 Следует помнить, что опубликованная работа содержала материалы, не принадлежащие Паскалю. Ср. Brunetière, Études, iii, 46–47; и издания «Мыслей» Фожера и Аве.

50 О некоторых из них см. Perrens, с. 158–69. Среди них были великий Конде и некоторые женщины из его кружка; все они были несерьезны в своем скептицизме и все «обращались», когда физическое состояние давало необходимый сигнал.

51 Pensées, изд. Faugère, ii, 168–69. «Abêtira» («отупеет») взято у Монтеня.

52 Так, г-н Оуэн рассматривает Паскаля как скептика, которым он философски и был, поскольку он действительно философствовал, а не просто искал оправдания для своих эмоциональных убеждений. «Мысли Паскаля, — пишет проф. Ле Дантек, — на мой взгляд, книга, наиболее способная укрепить атеизм у атеиста» (L’Athéisme, 1906, с. 24–25). Они, по сути, всегда имели такой эффект.

53 De la Delicatesse, 1671, диалог v, с. 329 и сл.

54 Vinet, Études sur Blaise Pascal, 3e édit. с. 267 и сл.

55 Ср. Éloge de Pascal Борда Демулена в изд. Didot Lettres, 1854, с. xxii–xxiii, и цит. из Сент-Бёва. Марк Паттисон, по-видимому, считал, что иезуиты были сильнее в споре. См. Letters of Lord Acton to Mary Gladstone, 1904, с. 207. Что касается влияния янсенизма на веру, мы находим, что Токвиль заявляет: «Янсенизм пробил... брешь, через которую должна была ворваться философия XVIII века» (Hist. philos. du règne de Louis XV, 1849, i, 2). Это можно было с полным правом сказать о Паскале.

56 Ср. письмо Вольтера 1768 г., цитируемое Morley, Voltaire, 4-е изд., с. 159.

57 Ср. Owen, French Skeptics, с. 762–63, 767.

58 Это прямо ставил в вину Юэ Арно. См. Notice в изд. Jourdain Logique de Port Royal, 1854, с. xi; Perrens, Les Libertins, с. 301; и Bouillier Hist. de la philos. cartésienne, 1854, i, 595–96, где цитируются письма Арно (№ 830, 834 и 837 в Œuvres Compl. iii, 396, 404, 424), осуждающие пирронизм Юэ как «нечестивый» и идеально приспособленный для целей свободомыслящих.

59 Ср. Alexandre Westphal, Les Sources du Pentateuque, i (1888), с. 64–68.

60 Сам Юэ навлек на себя обвинение в опрометчивости в своем обращении с текстологическими вопросами. Там же, с. 66.

61 Pattison, Essays, 1889, i, 303–304.

62 Pattison, как цитировалось выше.

63 «В конце концов, книга [Библия] не может противостоять дикому, живому человеческому интеллекту». Newman, Apologia pro Vita Sua, 1-е изд., с. 382; изд. 1875 г., с. 245. То же самое Ньюмен говорит о религии в целом (с. 243).

64 Паттисон пренебрежительно называет его бесцветным, этот недостаток он приписывает иезуитской латыни в целом. Но большинству современных читателей латинский стиль Юэ покажется чистым и приятным.

65 Pattison, Essays, i, 299. Ср. Bouillier, i, 595.

66 Fontenelle, Éloge sur Régis; Bouillier, Philos. cartés., i, 507.

67 Réponse к Censura philosophiæ cartes. Юэ, 1691; Bouillier, i, 515.

68 Usage de la raison et de la foi, 1704, кн. i, ч. i, гл. vii; Bouillier, с. 511.

69 Bouillier, i, 521–25.

70 Lettre de 10 août, 1677, № 591, изд. Nodier.

71 Bouillier, ii, 10.

72 Méditations chrétiennes, ix, § 13.

73 Entretiens métaphysiques, viii.

74 Там же, viii, ix.

75 Bouillier, ii, 33. Так Куно Фишер: «Вкратце, доктрина Мальбранша, правильно понятая, есть доктрина Спинозы» (Descartes and his School, англ. пер. 1890 г., с. 589. Ср. с. 542).

76 Работа Арно была переиздана в 1724 г. с примечательным Approbation Клавэля, в котором он восхваляет стиль и диалектику Арно и выражает надежду, что книга сможет «исцелить, если возможно, от странной предвзятости и чрезмерной самоуверенности тех, кто преподает или поддерживает как очевидное то, что есть наиболее опасного в новой философии, несмотря на запреты, наложенные покойным королем Людовиком XIV Университету Анже в 1675 году и Университету Парижа в 1691 и 1704 годах, не позволять преподавать или поддерживать это».

77 Des vrayes et des fausses idées, гл. xxviii.

78 Recherche de la Vérité, кн. vi, ч. ii, гл. iii.

79 Это было главной темой законченного Éloge Фонтенеля и было признано Бейлем, Дагессо, Арно, Боссюэ, Вольтером и Дидро, никто из которых не был с ним согласен. Bouillier, ii, 19. Фонтенель выступал против философии Мальбранша в своих Doutes sur le système physique des causes occasionelles. Там же, с. 575.

80 Ср. Bouillier, ii, 260–61.

81 Он не упоминается у Юбервега, Ланге или Льюиса. Его значение в эстетике, однако, признается некоторыми современниками, хотя он не назван в «Истории эстетики» г-на Бозанкета.

82 Traité des premières vérités, 1724, §§ 521–31.

83 Bouillier, введение к Œuvres philosophiques Бюфье, 1846, с. xiii.

84 Remarques sur les principes de la metaphysique de Locke, отрывки, цитируемые Bouillier.

85 Œuvres, изд. Bouillier, с. 329.

86 Ср. Bouillier, Hist. de la philos. cartés., ii, 391.

87 Malebranche, Traité de Morale, кн. ii, гл. 10. Ср. Bouillier, i, 582, 588–90; ii, 23.

88 Cp. Westphal, Les Sources du Pentateuque, 1888, i, 67 sq. ↑

89 Præadamitæ, sive Exercitatio super versibus 12, 13, 14 cap. 5, Epist. D. Pauli ad Romanos, Quibus inducuntur Primi Homines ante Adamum conditi. Идея о доадамитской человеческой расе, как мы видели, была у Бруно. (Выше, с. 46.)

90 Мои экземпляры Præadamitæ и Systema не имеют указания места издания, а только «Anno Salutis MDCLV». Обе книги, по-видимому, были сразу же переизданы в 12-ю долю листа.

91 Bayle, Dictionnaire, ст. Peyrere. Корреспондент Бейля завершает свой рассказ о «le Préadamite» так: «Перейр был лучшим человеком в мире, самым кротким, и который спокойно верил в очень малое». Существует сатирический рассказ о нем в Lettres de Gui Patin, 5 апреля 1658 г. (№ 454, изд. Reveillé-Parise, 1846, iii, 83), цитируемый Бейлем.

92 См. описание его книги у г-на Леки, Rationalism in Europe, i, 295–97. Отвергая, как он это делал, Моисеево авторство Пятикнижия, он стоит в одном ряду с Гоббсом и Спинозой среди пионеров подлинной критики. Действительно, поскольку его книга, по-видимому, была в рукописи в 1645 г., он может предшествовать Гоббсу. Патен слышал о Præadamitæ Пейрера как о готовой к печати в 1643 г. Let. 169, цит. изд., i, 297.

93 Kuno Fischer, Descartes and his School, с. 254–68.

94 Colerus (т.е. Кёлер), Vie de Spinoza, в изд. Gfrörer Opera, с. xlv–xlvii.

95 Цитируется Джорджем Синклером в предисл. к Satan’s Invisible World Discovered, 1685, перепеч. 1871 г. Мне не удалось найти экземпляр книги Мастрихта.

96 «Novitates Cartesianæ multis parasangas superunt Arminianas».

97 Nichols, Works of Arminius, 1824, i, 257 b (paging partly duplicated). ↑

98 Ср. Bouillier, i, 293–94.

99 Colerus, Vie de Spinoza, в изд. Gfrörer Opera, с. xxv; Martineau, Study of Spinoza, 1882, с. 20–22; Pollock, Spinoza, 2-е изд. 1899, с. 10–14.

100 Как изложено у Joel, Beiträge zur Gesch. der Philos., Бреслау, 1876. См. цитаты в примечании Ланда к его лекции в Spinoza: Four Essays, 1882, с. 51–53.

101 Land, «In Memory of Spinoza», в Spinoza: Four Essays, с. 57–58; Sigwart, как там цитируется; Pollock, Spinoza, с. 12. Ср., однако, Martineau, с. 101, прим.

102 Renati Des Cartes Princip. Philos. more geometrico demonstratæ, 1663.

103 Ср. Martineau, с. 46, 57.

104 Переиздано в 1674 г. без указания места и с выходными данными вымышленного гамбургского издателя.

105 Tractatus, гл. 15.

106 Ep. xxiv, Ольденбургу.

107 Epp. lviii, lx, Бокселю.

108 Ep. xxiii, Ольденбургу.

109 Ep. xxiv.

110 Ep. xxxiv, В. ван Блейенбергу.

111 Ep. xlvii, Йеллису, февраль 1671 г.

112 Ep. xix, 1675, Ольденбургу.

113 «Спинозизм атеистичен и не имеет веских оснований для сохранения слова „Бог“» (Martineau, с. 349). Эта оценка систематически подтверждается проф. Э. Э. Пауэллом из Университета Майами в его книге «Спиноза и религия» (1906). См. в частности гл. v. Итог заключается в том, что «правильное название для философии Спинозы — атеистический монизм» (с. 339–40).

114 Ethica, ч. i, прил.; ч. ii, конец; ч. v, теорема 41, схолия. Ср. письма, passim.

115 Решение, конечно, в том, что отношение воли при формировании мнения может быть или не быть страстно извращенным в смысле непоследовательности. Показать, что оно непоследовательно, может быть средством просвещения; и подобный выпад может быть целебным. Спиноза мог бы с полным правом сказать, что страстная извращенность была по крайней мере так же распространена на стороне ортодоксии, как и на другой. В любом случае он опровергает свою собственную критику Бэкона. Ср. эссе автора о Спинозе в Pioneer Humanists.

116 Ч. iv, теорема 68, схолия.

117 Ep. 1; 2 июня 1674 г.

118 Colerus, как цитировалось выше, с. liv. Кюпер, по-видимому, был искренним антиспинозистом, в то время как его оппонент Брейтбург, или Бреденбург, из Роттердама, был спинозистом. Оба были членами общества «коллегиантов», группы не догматических христиан, которая на время распалась из-за их разногласий. Mosheim, 17 Cent. sec. ii, pt. ii, гл. vii, § 2, и прим.

119 Theologisch, Philosophisch, en Historisch process voor God, tegen allerley Atheisten. Фрэнсис Риддер, Роттердам, 1678.

120 L’Impiétié Convaincu, «par Pierre Yvon», Амстердам, 1681. На самом деле автор — сьер Ноэль Обер де Версе. По-видимому, была переиздана в 1685 г. под названием L’Impie convaincu, ou Dissertation contre Spinosa, ou l’on réfute les fondemens de son athéisme.

121 См. Fox Bourne’s Life of Locke, ii, 282–83, о дружеских отношениях Локка с ремонстрантами в 1683–89 гг.

122 See the summary of his argument by Alexandre Westphal, Les Sources du Pentateuque, 1888, i, 78 sq. ↑

123 Mosheim, изд. Reid, с. 836; Martineau, с. 327–28. Первая рукопись трактата Спинозы «О Боге и человеке», найденная и опубликованная в XIX веке, содержала примечание, которое показывало, что она использовалась сектой христианских спинозистов. См. изд. Janet 1878 г., с. 3. Они изменили текст, поставив «вера» вместо «мнение». Там же, с. 53, прим.

124 Edwards, Gangræna, как цитировалось ранее.

125 Discourse of Freethinking, с. 28.

126 Colerus, как цитировалось выше, с. lviii.

127 First ed. Rotterdam, 2 vols. folio, 1696. ↑

128 Albert Cazes, Pierre Bayle, sa vie, ses idées, son influence, son œuvre, 1905, с. 6, 7.

129 Движение скептицизма, вероятно, было впервые заложено в молодом Бейле Монтенем, который был одним из его любимых авторов до его обращения (Cazes, с. 5). Монтень, как мы помним, в юности был фанатиком. Таким образом, три типичных скептика XVI, XVII и XVIII веков знали, что значит быть католическими верующими.

130 Ср. эссе «Скептицизм Бейля» в Horæ Sabbaticæ сэра Дж. Ф. Стивена, том iii, и замечания Perrens, Les Libertins, с. 331–37.

131 Éloge de M. le Cardinal Polignac, предпосланное переводу Бугенвиля L’Anti-Lucrèce, 1767, i, 141. Цитируемые слова Бейля: «Да, сударь, я добрый протестант, и во всей силе этого слова; ибо в глубине души я протестую против всего, что говорится, и всего, что делается».

132 Ср. свидетельство Bonet-Maury, Histoire de la liberté de conscience en France, 1900, с. 55. Помимо вышеупомянутых сочинений, см. в Dictionnaire: ст. Mahomet, § ix; ст. Conecte; ст. Simonide, прим. H и G; ст. Sponde, прим. C.

133 Commentaire philosophique sur la parabole: Contrains-les d’entrer, 2e ptie, vi. Ср. Critique générale de l’histoire du Calvinisme du Père Maimbourg, passim.

134 См. предисл. к англ. пер. Franco-Gallia Отмана, 1711 г.

135 Перепеч. в Амстердаме, 1788 г., под названием Vœux d’un Patriote. Авторство Жюрьё не является достоверным. Ср. Ch. Nodier, Mélanges tirés d’une petite bibliothèque, 1829, с. 357. Но это более вероятно, чем альтернативное приписывание Ле Вассору. Книга произвела такую сенсацию, что полиция Людовика XIV уничтожила каждый экземпляр, который смогла найти; и в 1772 г. говорили, что канцлер Мопу заплатил 500 ливров за экземпляр на аукционе, перебив цену герцога Орлеанского.

136 Изд. 1766 г., с. 7.

137 Tractatus Theologico-Politicus был переведен на французский язык в 1678 г. Сен-Гленом, протестантом, который дал ему не менее трех других названий подряд, чтобы избежать преследования. (Примечание к Colerus в изд. Gfrörer Спинозы, с. xlix.) В дополнение к вышеупомянутой работе Обера де Версе были опубликованы ответы Симона, Де ла Мотта (священника часовни Савой, Лондон), Лами, бенедиктинца, и других. Их дух можно угадать по названию книги Лами: Nouvel athéisme renversé, 1706.

138 Tom. I. § ii, гл. ix (изд. 1864 г., i, 134, 177).