«Краткая история свободомыслия: от древности до наших дней. Том 2»

139 Уничтожение протестантских свобод не было делом одного Акта об отмене. Оно началось в деталях еще в 1663 г. От лишения королевской милости оно перешло к субсидиям за обращения, а оттуда к градуированной серии посягательств на протестантские права, так что формальная отмена была лишь насильственным завершением процесса. См. изложение в Bonet-Maury, Histoire de la liberté de conscience en France, 1900, с. 46–52.

140 Об ущербе для французской промышленности см. Bonet-Maury, как цитировалось выше, с. 59, и ссылки.

141 См. Duruy, Hist. de la France, ii, 253; Bonet-Maury, как цитировалось выше, с. 53–66.

142 О чьем отношении в этот кризис см. O. Douen, L’Intolérance de Fénelon, 1880.

143 Lanson, Hist. de la litt. française, с. 627.

144 Там же. Ср. Demogeot, с. 468.

145 Напечатано только в 1743 г. в Nouvelles libertés de penser; и все еще читалось в рукописи Гриммом в 1754 г. Фонтенелю также приписывали еретическое письмо о воскресении и эссе о Бесконечном, указывающее на неверие. Следует отметить, однако, что он выступает за деизм в своем эссе De l’existence de Dieu, которое является осторожным применением аргумента от замысла против того, что тогда считалось единственной альтернативой — «случайным стечением атомов».

146 Но Вольтер и он не были единомышленниками. Он — «сатурнианский карлик» в «Микромегасе».

147 Род. 1613; ум. 1703. Человек, доживший до девяноста лет, не мог быть большим развратником.

148 Ср. Dynamics of Religion, с. 172.

149 Ср. Gidel, Étude, предпосланное Œuvres Choisies de Saint-Evremond, изд. Garnier, с. 64–69.

150 Caractères (1687), гл. xvi: Les Esprits Forts.

151 «Смущен» в первом издании.

152 Des ouvrages de l’esprit, ближе к концу. § 65 в изд. Walckenaer, с. 176.

153 M. Le Vassor, De la véritable religion, 1688, préf. Ле Вассор говорит в том же предисловии об «этом множестве либертенов и неверующих, которое теперь ужасает нас». Его книга стремится защитить Моисеево авторство Пятикнижия, вдохновение, пророчества и чудеса против Спинозы, Ле Клерка и других.

154 Ср. Huet, Huetiana, § 1.

155 Вопрос обсуждается в работе автора Buckle and his Critics, с. 324–42, и в изд. «Введения» Бокля. Взгляд Бокля, однако, разделял Юэ, Huetiana, § 73.

156 Ср. Perrens, с. 310–14.

157 Письмо герцогини Орлеанской, цитируемое Rocquain, L’Esprit révolutionnaire avant la révolution, 1878, с. 3, прим.

Глава XVI

БРИТАНСКОЕ СВОБОДОМЫСЛИЕ В XVIII ВЕКЕ

§ 1

Из нашего обзора следует, что «деистическое движение», обычно относимое к XVIII веку, было в изобилии подготовлено в XVII веке, который, в свою очередь, лишь развивал идеи, бывшие в ходу в XVI веке. Когда в 1696 году Джон Толанд опубликовал свое «Христианство без тайн», вызванная им сенсация объяснялась не столько какой-то неслыханной смелостью мысли, сколько простым фактом, что деистические идеи таким образом нашли путь к печати. До этого момента деистическая позиция была явно представлена в английской литературе только работами Герберта, Гоббса и Блаунта; и из них только первый (писавший на латыни) и третий изложили дело сколько-нибудь подробно. Против деистов или атеистов школы Гоббса и библейских унитариев, мысливших вместе с Ньютоном и Локком, была выстроена огромная масса ортодоксальной нетерпимости, требовавшей насильственного подавления любого рода «неверия». Именно это чувство, выразителями которого была армия невежественного сельского духовенства, нашло выход в Акте о богохульстве 1697 года. Новый литературный рост, датируемый временем Толанда, является свидетельством богатства уже созданной рационалистической почвы. Мыслящие люди жаждали новой атмосферы. «Разумность христианства» Локка — это неудачный компромисс: книга Толанда начинает новую пропагандистскую эру.

Трактат Толанда, каким бы еретическим он ни был, претендовал на то, чтобы быть защитой веры, и явно основывался на анонимной «Разумности христианства» Локка, причем его молодой автор был знаком с философом. Он претендовал, по сути, на то, чтобы принимать как должное «Божественность Нового Завета» и «доказать истинность божественного откровения против атеистов и всех врагов богооткровенной религии», от которых, соответственно, он не ожидал никакой пощады. Воспитанный, как он заявлял, «с колыбели в грубейшем суеверии и идолопоклонстве», он был божественно ведом к тому, чтобы использовать собственный разум; и он уверял своих христианских читателей в своей полной искренности в «защите истинной религии». Двадцать лет спустя его основные позиции едва ли можно было отличить от позиций рационалистических защитников вероучения, за исключением того, что он бросал вызов ортодоксии там, где они отвечали неверующим. Толанду, однако, не хватало как робости, так и благоразумия, которые так надежно направляли Локка в его последние годы; и хотя его аргументация была лишь логическим и откровенным расширением позиции Локка, направленным на то, чтобы показать, что в христианстве типа Локка нет ничего сверхъестественного, она отделила его от «респектабельного» общества в Англии и Ирландии на всю оставшуюся жизнь. Книга была «представлена» Большими жюри Мидлсекса и Дублина; диссентеры в Дублине были наиболее активны в ее осуждении — со знанием или без знания ее содержания; появилось полдюжины ответов; и когда в 1698 году Толанд выпустил еще один, озаглавленный «Аминтор», показывающий шаткое основание христианского канона, снова последовал быстрый урожай ответов. Несмотря на упущения, неизбежные для такой пионерской работы, это открывает, со стороны свободомыслия, эру документальной критики Нового Завета; и в некоторых своих более поздних свободомыслящих книгах, таких как «Назарянин» (1718) и «Пантеистикон» (1720), он продолжает показывать себя опережающим свое время в «открытии новых окон» для своего разума. Последняя работа представляет, в частности, влияние Спинозы, которого он ранее критиковал довольно решительно за его неспособность признать, что движение присуще материи. По этому вопросу он формулирует доктрину, что «движение есть лишь материя при определенном рассмотрении» — по существу «материалистическая» позиция, происходящая от досократических греков и попутно подтвержденная Бэконом. Он не был в точности прилежным студентом или писателем; но он обладал учеными знаниями и инстинктом, и несколько его работ показывают тщательное изучение Бейля.

Что касается его более оригинальных взглядов на христианские истоки, он не производит впечатления на современного читателя; но тезисы, которые сегодня мало что значат, в свое время были важны. Так, в его «Ходеге» (ч. i «Тетрадума», 1720) обстоятельно доказывается, что «столп огненный ночью и облачный днем» не был чудом, а обычной процедурой проводников в пустынях, где ночные переходы являются правилом; «облако» было просто дымом огня авангарда, который ночью светился красным. Поздняя критика решает, что все повествование об Исходе является мифом. Метод Толанда, однако, был относительно настолько продвинутым, что от него не отказались теологические «рационалисты» и столетие спустя. Его следует считать энергичным пионером этого движения: хотя ему несколько не хватало твердости характера, которая в его время была особенно необходима для поддержания свободомыслия. Большая часть его поздней жизни прошла за границей; и его «Письма к Серене» (1704) показывают, что ему было позволено рассуждать перед королевой Пруссии на такие темы, как происхождение и сила предрассудков, история доктрины бессмертия и происхождение идолопоклонства. Он делает своей корреспондентке комплимент, рассматривая свои темы с большой ученостью; и его манера предполагать ее собственную ортодоксию в отношении откровения могла бы послужить моделью для Гиббона. Но, несмотря на такое выдающееся покровительство, его жизнь в значительной степени прошла в бедности, которую он переносил бодро, лишь с хронической помощью состоятельных сочувствующих, таких как Шефтсбери, который не был чрезмерно сочувствующим. Когда отмечается, что к 1761 году появилось не менее пятидесяти четырех ответов на его первую книгу, его значение как интеллектуального влияния может быть осознано.

Определенное количество уклонений было навязано Толанду Законом о богохульстве 1697 года; косвенно, однако, он был убежденным деистом, пока не стал пантеистом; и дискуссия вокруг его книг показала, что взгляды, по существу деистические, разделялись даже среди его антагонистов. Один ирландский епископ попал в беду, изложив понятие божества, которое совпадало с понятием Гоббса. Весь наш нынешний предмет, действительно, сильно осложнен распределением еретических взглядов среди номинально ортодоксальных и ортодоксальных взглядов среди еретиков. Так, школа Кэдворта, ревностная против атеизма, была менее истинно теистической, чем школа Блаунта, который, следуя Гоббсу, указывал, что отрицать за Богом постоянный личный и провиденциальный контроль над человеческими делами — значит придерживаться атеизма под именем теизма; тогда как Кэдворт, поборник теизма против атеистов, безнадежно запутался в теории, которая заставляла божество наделять Природу «пластическими» силами и оставлять ее на собственную эволюцию. Позиция была безмятежно разрушена Бейлем в противовес Ле Клерку, который пытался ее защищать; и в Англии клерикальный крик был настолько всеобщим, что Кэдворт оставил писательство. По поводу той же проблемы в Ирландии епископ Браун и епископ Беркли обвиняли друг друга в поощрении атеизма; и архиепископ Кинг был втянут в спор. С другой стороны, теист Декарт изложил «механическую» теорию вселенной, которая прекрасно сочеталась с атеизмом и отчасти способствовала такому образу мышления; и подборка из этических сочинений Гассенди, переведенная на английский язык (1699), действовала в том же направлении. Сама Церковь содержала картезианцев и кэдвортианцев, социниан и деистов. Каждая группа, далее, имела внутренние различия относительно свободы воли и Провидения; и теистические школы Ньютона, Кларка и Лейбница отвергали философии друг друга, а также философию Декарта. Лейбниц мрачно жаловался, что Ньютон и его последователи имели «очень странное мнение относительно Дела Божьего», делая вселенную несовершенной машиной, которую божеству приходилось часто чинить; и рассматривая пространство как орган, посредством которого Бог воспринимает вещи, которые, таким образом, рассматриваются как не произведенные или не поддерживаемые им. Принципы объяснения Ньютона, настаивал он, были принципами материалистов. Джон Хатчинсон, профессор в Кембридже, в своем «Трактате о силе, существенной и механической» также горько нападал на Ньютона как на деистического и антибиблейского софиста. Кларк, с другой стороны, заявлял, что философия Лейбница «стремится изгнать Бога из мира». Наряду с такой междоусобной борьбой неудивительно, что великий астроном Галлей, который принимал принципы Ньютона в физике, был общепризнан атеистом; и что свободомыслящие противопоставляли его имя в этой связи имени Ньютона. Поскольку именно он первым предложил идею полного движения всей солнечной системы в пространстве — описанную современным пиетистом как «эта великая космическая истина, величайшая в астрономии» — они были не так уж неправы. Едва ли можно сомневаться, что если бы интеллектуальную Англию можно было опросить в 1710 году, без каких-либо ограничений со стороны экономического, социального и правового давления, то какая-то форма рационализма, несовместимая с христианством, оказалась бы почти такой же распространенной, как ортодоксия. В отдаленных провинциях, в Девоне и Корнуолле, в Ольстере, в Эдинбурге и Глазго, так же как и в метрополии, давление деизма на популярное вероучение вызывало выражения арианской и социнианской мысли среди духовенства. Именно различные ограничения, о которых идет речь, определяли внешние судьбы веры и неверия и существенно определяли их с тех пор. Когда набожный Уистон был смещен со своей профессуры за свое арианство, а неверующий Сондерсон был поставлен на его место, и когда Симсон был отстранен от своих министерских функций в Глазго, был усвоен урок, что внешнее соответствие — достаточный путь к доходу.

Как бы трудно ни было идти против рожна закона и предрассудков, ясно, что многие в высших и средних классах делали это в частном порядке. Клерикальная и новая популярная литература того времени доказывают это в изобилии. В «Болтуне» и его преемниках благопристойный Аддисон и непристойный Стил, ни один из которых не был компетентным мыслителем, холодно или яростно поносят новое племя свободомыслящих; в то время как евангельски набожный Беркли и крайне не евангельский Свифт соперничают друг с другом в злобе своих нападок на тех, кто отвергал их вероучение. Беркли, человек философского гения, но интенсивных предубеждений, защищал христианство на основаниях, которые являются отрицанием философии. Свифт, гений невротической мизантропии, который, по словам Маколея, «хотя и не имел религии, имел много профессионального духа», ядовито сражался за вероучение спасения. И все же деисты множились. В лице графа Шефтсбери они имели сатирика с более тонким и острым оружием, чем то, которым владели Стил или Аддисон, и с гораздо лучшим характером, чем у Свифта или Беркли. Он не решался выставлять напоказ свое неверие: делать это было положительно опасно; но его выпады против веры оставляли мало сомнений относительно его теории. Ортодоксы сразу же расправились с ним как с врагом, и он был так же быстро принят деистами как поборник, важный не менее своими способностями, чем своим рангом. И, действительно, ему не занимать смелости по сравнению с современными писателями. Анонимный памфлет под названием «Естественная история суеверий», написанный деистом Джоном Тренчардом, членом парламента (1709), не решается на открытую ересь. Но «Письмо об энтузиазме» Шефтсбери (1708), его «Эссе о свободе остроумия и юмора» (1709) и его трактат «Моралисты» (1709) должны были быть анонимными из-за их существенной враждебности к господствующей религиозной этике.

Подобная полемика знаменует собой новый этап в рационалистической пропаганде. Свифт, писавший в 1709 году, гневно предлагает «предотвратить публикацию столь пагубных трудов, которые под предлогом свободомыслия стремятся ниспровергнуть те религиозные догматы, что почитались незыблемыми почти во все века». Однако его дальнейший протест о том, что «доктрина Троицы, божественность Христа, бессмертие души и даже истинность всего откровения ежедневно подвергаются нападкам и отрицаются в открыто печатаемых книгах», указывает главным образом на унитарианскую пропаганду. Среди свободомыслящих, которых он называет в своем «Аргументе против упразднения христианства» (1708), — Асгилл, Кауард, Толанд и Тиндал. Но первый был ультрахристианином; второй — христианским сторонником тезиса о том, что дух не является нематериальным; а последний к тому времени опубликовал лишь свои «Четыре рассуждения» (собраны в 1709 году) и «Права христианской церкви», которые являются антиклерикальными, но не антихристианскими. Профессор Генри Додуэлл, который около 1673 года опубликовал «Два письма с советами: I. О принятии священного сана; II. О богословских занятиях, особенно таких, которые являются рациональными», а в 1706 году — «Эпистолярное рассуждение о естественной смертности души», отстаивая доктрину условного бессмертия, которую он ставил в зависимость от крещения в апостольской преемственности, был глубоко верующим христианином; и ни один писатель того времени не заходил дальше. Фактически епископ Бернет винил Додуэлла в разжигании фанатизма против крещения мирянами среди диссентеров. По-видимому, Свифт говорил в основном по слухам, опираясь на разговорное свободомыслие, столь распространенное в обществе. Но анонимные эссе Шефтсбери, вышедшие в 1709 году, могли стать непосредственным поводом для его выступления.

Официальная картина ситуации формально обрисована в «Представлении о современном состоянии религии в связи с недавним чрезмерным ростом неверия, ереси и нечестия», составленном Верхней палатой Конвокации провинции Кентербери в 1711 году. В нем в качестве результата беспорядков времен Мятежа излагается рост всякого рода неверия и нечестия, включая отрицание боговдохновенности и авторитета канона; уподобление христианских чудес языческим басням; отношение ко всем религиозным таинствам как к абсурдным спекуляциям; арианство и социнианство, а также насмешки над доктриной Троицы; отрицание естественного бессмертия; эрастианство; глумление над крещением и Вечерей Господней; поношение всех священников как самозванцев; собирание и переиздание неверческих трудов; публикация пародийных катехизисов. Объясняется, что вся подобная печатная продукция значительно увеличилась «после истечения срока действия Закона об ограничении печати»; упоминается арианский труд, только что опубликованный автором, который поставил свое имя и посвятил его самой Конвокации. Это был первый том «Восстановленного первобытного христианства» Уистона, труд благочестивого чудака, который незадолго до этого был лишен профессорской кафедры в Кембридже за устно исповедуемую ересь. Уистон, чье дело защищали, а чьих церковных оппонентов высмеивали в непристойном, но энергичном очерке «Суд над Уильямом Уистоном, клириком, за клевету и отрицание Святой Троицы перед лицом лорда-главного судьи Разума» (1712; 3-е изд. 1740), всегда оставался вполне благочестивым в своем арианском правоверии; но его аргументы и аргументы его друзей были скорее пригодны для того, чтобы сделать людей деистами, нежели убедить христиан; и призыв Конвокации к новому закону, «ограничивающему нынешнюю чрезмерную и скандальную свободу печатать нечестивые книги дома и ввозить подобные из-за границы», остался без ответа. Между Болингброком и Шефтсбери не было особой любви, но правительство, в котором первый, известный деист, был государственным секретарем, вряд ли могло взяться за подавление трудов последнего.

§ 2

Деизм таким образом стал в некотором роде модным, когда в 1713 году Энтони Коллинз (1676–1729) начал новое развитие своим «Рассуждением о свободомыслии». Ранее он опубликовал примечательное свободомыслящее «Эссе об использовании разума» (1707), хотя и без конкретного обвинения господствующего вероучения; вел дискуссию с Кларком по вопросу о нематериальности души; выпустил трактаты под названием «Совершенство поповщины» (1709, посвященный истории Тридцати девяти статей) и «Оправдание божественных атрибутов» (1710), разоблачающие гоббсовский теизм архиепископа Кинга в духе, которому двадцать лет спустя последовал Беркли в своем «Минутном философе». Но ни одна из этих работ не вызвала такой бури, как «Рассуждение о свободомыслии», которое можно назвать обобщением и объединением тенденций не только предыдущего английского свободомыслия, но и великого вклада Бейля, чья ученость и характер влияют на весь английский деизм, начиная с Шефтсбери. Книга Коллинза, однако, была уникальна своей откровенностью. Современному читателю она, по правде говоря, не кажется очень агрессивной: автор был человеком невозмутимой любезности и подлинной доброты; и его стиль представляет собой полнейший контраст стилю яростных ответов, которые она вызвала. Именно Коллинзу Локк писал в 1703 году: «Поверьте, мой добрый друг, любить истину ради самой истины — это главная часть человеческого совершенства в этом мире и семя всех других добродетелей; и, если я не ошибаюсь, у вас ее столько, сколько я когда-либо встречал в ком-либо». «Рассуждение» не дискредитирует эту необычную похвалу, являясь светлым и ученым призывом к созданию условий, при которых только и можно успешно изучать истину, и к воспитанию тех привычек ума, которые только и могут ее достичь. Из множества ответов самым известным является ответ Бентли, писавшего под именем Филелевтера Липского, — труд, который благодаря репутации автора как ученого был некритически встречен аплодисментами немалого числа критиков, некоторые из которых, как представляется, даже не читали трактат Коллинза. Бентли на самом деле выдается лишь дерзостью и недобросовестностью, последняя из которых осложнена огрехами в учености, едва ли простительными для автора его уровня.

См. подробности в «Динамике религии», гл. vii. Я вынужден обратить внимание на некритичный вердикт, вынесенный по этому вопросу покойным сэром Лесли Стивеном, который утверждает («Английская мысль», i, 206), что Бентли уличает Коллинза в «недостойном увиливании» в отношении его утверждения о том, что свободомыслие «изгнало дьявола». Бентли утверждал, что это было делом рук не свободомыслящих, а «Королевского общества, Бойлей и Ньютонов»; и сэр Лесли комментирует, что «ничего не может быть вернее». Ничего не может быть более неверным. Как мы видели (выше, стр. 82), Бойль был убежденным сторонником демонологии; а Ньютон не сделал абсолютно ничего, чтобы ее развеять. Глэнвилл, член Королевского общества, был ярым сторонником веры в колдовство; и Общество как таковое никогда не вмешивалось в это дело. Что касается претензии Коллинза на добродетель свободомыслия, сэр Лесли странным образом упускает из виду, что Коллинз имел в виду под этим словом не неверие, а свободное исследование. Он не мог иметь в виду, что Голландия полна деистов. В понимании Коллинза работа Королевского общества в целом была работой свободомыслия.

Один неверный перевод, который, по-видимому, был опечаткой наборщика, и одно неверное написание греческого имени — вот единственные пункты, по которым Бентли опровергает своего автора. У него, по сути, не было ни того рода знаний, ни той откровенности, которые могли бы позволить ему справиться с поднятыми проблемами. Бентли было выгодно представить Коллинза атеистом, хотя тот был весьма выраженным деистом; и в первом шуме Коллинз счел за лучшее бежать в Голландию, чтобы избежать ареста. Но деизм был слишком распространен, чтобы позволить изгнать такого представителя; и он вернулся, чтобы спокойно заниматься исследованиями, оставив без ответа брань и увертки Бентли, как и другие нападки на него. В 1715 году он опубликовал свое краткое, но мастерское «Исследование о человеческой свободе» — анонимное, как и все его работы, — которое остается непревзойденным изложением доводов в пользу детерминизма.

Приветствие, оказанное ортодоксами атаке Бентли на Коллинза, было теплым пропорционально их ощущению общей неадекватности апологетики с их стороны. Среди обычного роя многословных тщетных усилий, выдвигаемых церковниками, резкая яростность, а также эрудированная репутация старого ученого были способны по крайней мере привлечь внимание светских читателей в целом. Большинство современных оправданий веры, однако, были пригодны лишь для того, чтобы побудить мыслящих людей к новым сомнениям или простому презрению. Образцом текущей защиты против деизма является трактат Джозефа Смита «Неразумность деизма, или Достоверность божественного откровения» и т. д. 1720 года, где деисты в целом называются «злыми и несчастными людьми, с которыми нам приходится иметь дело»: и аргументация состоит в утверждении, что благой Бог должен открыть себя, и что если бы истории о чудесах Нового Завета были ложными, евреи разоблачили бы и отвергли их. Против такого никчемного традиционализма критика Коллинза сияла духом науки. Лишь в 1723 году он опубликовал свою следующую работу, «Рассуждение об основаниях и причинах христианской религии», весомую атаку на аргумент от пророчеств, на которую последовало тридцать пять ответов; за чем последовало в 1727 году его «Рассмотрение схемы буквального пророчества», ответ на критику. Первая работа была названа Уорбертоном одной из самых правдоподобных, когда-либо написанных против христианства, и он вполне мог так сказать. Она противостояла аргументу от пророчеств не просто со скептицизмом обычного деиста, а с тем оружием критического анализа, использование которого было кратко показано Гоббсом и Спинозой. По-видимому, впервые он указал, что «пророчество о деве» у Исаии имело прямое отношение к современным, а не к будущим событиям; он показал, что пророчество «из Египта» относилось к еврейскому прошлому; и он возродил древнее доказательство Порфирия о том, что Книга Даниила является маккавейской. Общая дилемма, поставленная Коллинзом — что либо пророчества должны быть сведены, текстуально и иначе, к непророческим высказываниям, либо христианство должно отказаться от пророческих притязаний, — с тех пор так и не была решена.

Деистическое движение было теперь в полном разгаре: проницательный Мандевиль выпустил в 1720 году свои «Свободные мысли о религии», а в 1723 году — свежерасширенное издание своей весьма антиевангелической «Басни о пчелах»; в то время как эксцентричный бывший священнослужитель Томас Вулстон, который уже потерял свое членство в колледже Сидни-Сассекс в Кембридже из-за причуд в доктрине и действиях, внес в 1726–28 годах свой свежеобоснованный, но безрассудно развязный труд «Рассуждения о чудесах». Вольтер, находившийся в Англии в 1728 году, сообщает, что было продано тридцать тысяч экземпляров; в то время как в оппозицию было написано шестьдесят памфлетов. Труды Вулстона действительно были хорошо приспособлены для того, чтобы вызвать гнев и ответы. Диалектика против аргумента от чудес в целом, а также неуместность или ничтожность определенных чудес в частности, действительно убедительны и в некоторых моментах предвосхищают мысль девятнадцатого века. Но Вулстон принадлежал к тому племени, которое не может обсуждать ни один вопрос без шуток и которое ставит клеймо легкомыслия на любое дело в силу врожденной причудливости. Таким образом, он мог скорее склонить легкомысленных, когда его дело требовало завоевания серьезных людей. Аргументы, которые могли бы быть убедительными, были превращены в насмешку, и серьезные умы были оттолкнуты. Именно во время этих дебатов Коньерс Миддлтон, член Тринити-колледжа в Кембридже, выпустил свое «Письмо из Рима» (1729), в котором роль язычества в христианстве изложена так, что выводы идут дальше, чем аргументация. В том же году главы Оксфордского университета публично сетовали на распространение открытого деизма среди студентов; и прокламация не помогла остановить заражение. В «Еженедельном журнале Фогга» от 4 июля 1730 года объявляется, что «один из главных колледжей в Оксфорде в последнее время заражен деистами; и что три студента-деиста были исключены; а четвертому отсрочили получение степени на два года, в течение которых он должен быть строго ограничен в колледже; и, среди прочего, должен перевести «Краткий и легкий метод с деистами» Лесли». Нетрудно догадаться о последствиях таких экзегетических методов. В 1731 году автор апологетического памфлета в ответ Вулстону сетует, что даже в университетах молодые люди «слишком часто» становятся зараженными «неверием»; и, с другой стороны, направляя свою батарею против тех, кто «безосновательно заявляет, что строит свои скептические понятия» на трудах Локка, он жалуется на доктора Холдсворта и других академических полемистов, которые стремились лишить ортодоксию заслуги обладания таким защитником, как Локк, «передав его в тот класс свободомыслящих и скептиков, противником которых он был».

С самой известной работой Мэтью Тиндала «Христианство, столь же древнее, как творение» (1730) волнение, по-видимому, достигло высшей точки. Здесь была живость без легкомыслия и аргументация без неуместного веселья; и работа вызвала в общей сложности более ста пятидесяти ответов, как на родине, так и за рубежом. Тезис Тиндала заключается в том, что идея благого Бога включает в себя идею простой, совершенной и универсальной религии, которая всегда должна была существовать среди человечества и по существу состояла в моральном поведении. Христианство, поскольку оно истинно, должно, следовательно, быть изложением этой первобытной религии; и моральный разум должен быть критерием, а не традиция или Писание. Одним из первых ответов было «Оправдание Писания» Уотерленда, на которое Миддлтон незамедлительно дал язвительную отповедь в «Письме к доктору Уотерленду» (1731), что служит доказательством слабости веры его автора. Разгромив аргументы Уотерленда как рассчитанные скорее на то, чтобы разжечь, а не унять скептицизм, он берется предложить свой собственный лучший ответ. Он сводится к простому утверждению, что некоторая религия необходима человечеству в современные времена, как и в древние; что христианство очень хорошо удовлетворяет эту потребность; и что поставить разум на его место «непрактично» и «попытка поэтому глупа и иррациональна», в дополнение к тому, что она «преступна и аморальна» с политической точки зрения. Подобная легалистская критика, если она была серьезной, вряд ли могла дискредитировать книгу Тиндала. Ее прямота и простота обращения к тому, что сходило за теистический здравый смысл, действительно были приспособлены к тому, чтобы дать ей самую широкую аудиторию, когда-либо завоеванную каким-либо деистом; а ее антиклерикализм должен был далеко распространить ее среди его собратьев-вигов. Один трактат того периода, посвященный королеве-регентше, жалуется, что «нынешнее яростное неверие грозит всеобщей инфекцией» и что оно не ограничивается столицей, а «распространяется даже до пределов вашего королевства». Тиндал, как и Коллинз, писал анонимно и поэтому избежал преследования, умерев в 1733 году, когда вторая часть его книги, оставленная готовой к публикации, была преднамеренно уничтожена епископом Гибсоном, в чьи руки она попала. В 1736 году он и Шефтсбери описываются ортодоксальным апологетом как «два оракула деизма».

Вулстон, который ставил свое имя на своих книгах, после ареста в мае 1728 года и освобождения под залог, был привлечен к суду в 1729 году по обвинению в богохульстве за то, что высмеивал евангельские чудеса и представлял Иисуса попеременно как самозванца, чародея и мага. Его дружелюбный адвокат изобретательно доказывал, что Вулстон стремился обезопасить христианство, вернувшись к аллегорическому методу ранних отцов церкви; и что он выказал свое почтение к Иисусу и религии многими конкретными выражениями; но присяжные заняли более простую позицию и, не покидая зала суда, признали Вулстона виновным. Он был приговорен к уплате штрафа в 100 фунтов стерлингов, году тюремного заключения и либо к поиску поручителя за свое будущее хорошее поведение, либо к уплате или предоставлению поручителей на 2000 фунтов стерлингов. Обычно говорят, что он отбывал наказание в виде тюремного заключения до конца своей жизни (ум. 1733), будучи не в состоянии выплатить штраф в 100 фунтов стерлингов; но Вольтер категорически утверждает, что «нет ничего более ложного», чем утверждение, что он умер в тюрьме; добавляя: «Несколько моих друзей видели его в его доме: он умер там, на свободе». Решение конфликта, по-видимому, заключается в том, что он жил в собственном доме «в пределах правил» тюрьмы Королевской скамьи — то есть в пределах территории и под техническим надзором. В любом случае, он был осужден; и наказание было мерой гнева, вызванного непрерывным продвижением деистических мнений, или, по крайней мере, враждебной критикой Писания.

§ 3

Унитарианство, некогда ненавистная ересь, теперь, по сравнению с этим, рассматривалось снисходительно из-за его почтения к авторитету Писания. Там, где деисты отвергали всякое откровение, унитарианство держалось Библии, призывая лишь к пересмотру центрального христианского догмата. Оно действительно завоевало много богословских позиций за последние четверть века. Ничто не является более поучительным в культурной истории того периода, чем быстрота, с которой пресвитерианская преемственность духовенства перешла от яростного кальвинизма через «бакстерианский» арминианство к арианству, а оттуда во многих случаях к унитарианству. Сначала они фактически приняли кредо ненавистного Лода, которого их отцы ненавидели за это; затем они шаг за шагом перешли к ереси, за которую их отцы убивали людей. Похожий процесс произошел в Женеве, где Сервет после смерти восторжествовал над своим убийцей. В 1691 году, после поколения общих страданий, был заключен непрочный союз между английскими пресвитерианами, теперь в основном полуарминианами, и индепендентами, все еще в основном кальвинистами: но в 1694 году он был расторгнут. Впоследствии первая группа, в значительной степени наделенная средствами по завещанию леди Хьюли в 1710 году, стала в отношении своих доверительных актов самой свободной из всех английских сект в вопросах доктрины. Признание прошлых изменений сделало их духовенство осторожным в отношении жесткой подписки. Естественно, движение не приобрело популярности, поскольку оно отошло от фанатизма; но упадок нонконформизма в первой половине восемнадцатого века был общим для всех сект и не затрагивал специально пресвитериан. Из многих «свободных» церквей, основанных в Англии и Уэльсе после Акта о веротерпимости (1689), около половины исчезли к 1715 году; а число пресвитерианских церквей только в Йоркшире упало с пятидесяти девяти в 1715 году до чуть более сорока в 1730 году. Экономические причины, вероятно, были основными. Государственный приходской священник имел постоянное преимущество перед своим соперником. Но дар Хьюли дал пресвитерианам определенную экономическую базу; а забота об образованности, которая всегда отличала их группу, делала их более открытыми для интеллектуальных влияний, чем внешне более свободомыслящие и, безусловно, более демократичные сектанты индепендентских и баптистских групп.

Результатом стало то, что со свободными доверительными актами пресвитериане открыто демонстрировали тенденцию, которая была скрыта во всех других церквях. В 1719 году на специальном собрании пресвитерианских священников в Солтерс-холле большинством в 73 голоса против 69 было решено, что подписка на ортодоксальную доктрину Троицы больше не должна требоваться от кандидатов в священники. Из 73 большинство заявляло, что сами они ортодоксальны; но не было сомнений, что антитринитарные мнения стали обычным явлением, особенно в Девоншире, где дело о ереси мистера Пирса из Эксетера довело дело до кризиса. С этой даты «арианские» мнения распространялись быстрее в сокращающейся деноминации, еще больше переходя в унитарианство, шаг за шагом с деистическим движением в Церкви. «Менее чем за полвека доктрины великих основателей пресвитерианства едва ли можно было услышать с какой-либо пресвитерианской кафедры в Англии». «В английском пресвитерианском служении процесс шел от арианских мнений к тем, что называются унитарианскими... путем постепенного сползания», точно так же, как переход от кальвинизма к арминианству был совершен в предыдущем столетии.

Пресвитерианство, таким образом, довольно сильно сблизилось с англиканством по старому вопросу о предопределении, все еще крепко держась за библейские стандарты против деистов, старое напряжение англиканской неприязни ослабло, несмотря на рост нового еретического элемента. Унитарианские аргументы теперь исходили из кругов, не связанных с диссентерством, как в случае с первым трактатом Томаса Чабба «Утверждение верховенства Отца» (1715), любезно посвященным «Преподобному духовенству, и в частности достопочтенному Гилберту, лорду-епископу Сарума, нашему бдительному и трудолюбивому епархиальному епископу». Чабб (1679–1747) был обучен перчаточному делу и, как позаботились записать его оппоненты, работал также сальным торговцем; и хорошее литературное качество его работы вызвало некоторый сенсационный эффект в Англии, которая еще не научилась с уважением относиться к Баньяну. Импульс Чабба к писательству пришел от прочтения «Восстановленного первобытного христианства» Уистона в 1711 году, и этот целеустремленный арианин опубликовал для него его книгу.

Унитариане, естественно, отреклись бы от всякой связи с таким выступлением, как «Трезвый ответ на веселые аргументы мистера Хиггса из света природы в пользу тритеистической доктрины Троицы», который был осужден Палатой лордов 12 февраля 1720 года к сожжению как «дерзко, нечестивым образом высмеивающий доктрину Троицы и всю открытую религию». Его автор, Джозеф Холл, сержант-при-оружии короля, по-видимому, не понес никакого наказания, и более благопристойные антитринитарии получили общественное одобрение. Так, унитарианин Эдвард Элволл, опубликовавший книгу под названием «Истинное свидетельство о Боге и Его священном законе» (1724), за которую он был привлечен к суду в Стаффорде в 1726 году, получил разрешение от судьи полностью аргументировать свое дело и был безоговорочно оправдан, к неудовольствию духовенства.

§ 4

Антибиблейские писатели не могли надеяться на такую терпимость, будучи вдвойне ненавистными Церкви. Беркли в 1721 году горько жаловался на общее безразличие к религии, которое его труды не смогли изменить; и в 1736 году он гневно требовал, чтобы богохульство наказывалось как государственная измена. Его «Минутный философ» (1732) повсюду выдает его гневное осознание моды на свободомыслие после двадцати лет сопротивления со стороны его профессии; и это выступление удивительно плохо приспособлено для изменения мнений неверующих. В своих ранних статьях, атакующих их, он вкладывал такую злобу, которая для ума его калибра поразительна даже для исследователя религиозной истории. Это показывает его не менее одержимым страстью к вероучению, чем самый невежественный священник его Церкви. Для него все свободомыслящие были ненавистными нарушителями его эмоциональной жизни; и о лучших из них, таких как Коллинз, Шефтсбери и Спиноза, он говорит с явной яростью. В «Минутном философе», полусознавая неправильность своего темперамента, он берется за то, чтобы представить неверующих в диалоге как невежественных, претенциозных и грубых по натуре; в то время как его собственные рупоры должны быть доброжелательными, вежливыми, мудрыми и убедительными. Однако на самих страницах, так спланированных, он невольно обнаруживает, что свободомыслящие, которых он собирается карикатурно изобразить, обычно были добродушны по тону, в то время как он становится все более ядовитым в своем стремлении дискредитировать их. Ни один абзац в книге не достигает духа суждения или справедливости; все это — предвзятая аргументация, перенапряженный и ожесточенный сарказм, грызущая злоба. Одаренный как для литературы, так и для философии, проницательный в экономических проблемах, где масса людей была близорука, он был изъяном со стороны своей веры из-за истерии, к которой она всегда его подталкивала. Никто не был менее квалифицирован для написания сбалансированного диалога между своей стороной и ее оппонентами. К откровенности он никогда не приходит, если только не в том смысле, что его страсть отскакивает на его собственное дело. Даже расставляя кегли из плохо поставленных «неверческих» аргументов, чтобы сбить их, он разрабатывает тщетность опровержения, указывая каждому внимательному читателю на слабость своей рациональной основы.

На основании этого выступления его можно было бы справедливо назвать самым невоспитанным софистом своего века, если бы не осознание того, что религиозное чувство в нем стало патологической фазой, и что он страдает несравненно больше от своих собственных страстей, чем может причинить врагам своими яростными выпадами против них. Больше, чем почти любой одаренный пиетист современности, он заставляет нас удивляться силе вероучения в определенных случаях подавлять суждение и сводить на нет редчайшие способности. Ни у кого в дни Беркли не было более тонкой естественной ясности и гибкости интеллекта; однако, возможно, ни один полемист с его стороны не сделал меньше ни для того, чтобы привлечь новообращенных, ни для того, чтобы установить здоровую интеллектуальную практику. Простых людей на стороне свободомыслия он должен был либо сбить с толку своей метафизикой, либо оттолкнуть своей злобой; в то время как более эффективным умам он предстал как своего рода вдохновенный ребенок, увлеченный построением и манипулированием набором блестящих софизмов, которые годились для любого другого вероучения так же, как и для его собственного. В арсенал христианской апологетики, который теперь рос в Англии, он внес особую форму скептического аргумента: свободомыслящие, заявил он, делают определенные произвольные или иррациональные допущения, принимая доктрину флюксий Ньютона, и только их предрассудки мешали им быть столь же уступчивыми к христианским таинствам. Это своего рода аргумент, дорогой умам, заранее убежденным и неспособным к логическому пересмотру, но хуже чем неуместный против оппонентов; и он не помог в руках Беркли больше, чем в руках Юэ. Теософии, действительно, Беркли оказал более успешную услугу, представив ее с не лучшей формулой «существования [т.е. в сознании], зависящего от сознания» — вербализм, который служил целям теологии в философских школах вплоть до наших дней. Для него, однако, популярная полемическая ценность такой теоремы должна была быть достаточно уравновешена его яростной защитой доктрины пассивного повиновения в ее самой крайней форме — «что лояльность есть добродетель или моральный долг; а нелояльность или мятеж, в самом строгом и собственном смысле, есть порок или преступление против закона природы».

К перенапряженному темпераменту Беркли относилось то, что, подобно нервному художнику, он представлял себе всех своих свободомыслящих антагонистов лично отвратительными, сам становясь отвратительным под влиянием этой одержимости; и он торжественно утверждает в своем «Рассуждении к магистратам», что «недавно в этом городе Дублине» было создано «гнусное братство богохульников», называющих себя «бластерами» и образующих «отдельную группу, чьим собственным и заявленным делом будет шокировать всех серьезных христиан самыми нечестивыми и ужасными богохульствами, произносимыми самым публичным образом». По-видимому, нет ни крупицы правды в этом поразительном утверждении, на которое ни один последующий историк не обратил ни малейшего внимания. В период, когда книги свободомыслящих снова и снова сжигались в Дублине палачом, такое общество могло быть спроектировано только в кошмаре; и галлюцинация Беркли может служить признаком того, до какой степени его суждение было расстроено его страстями. Его судебно-полемический темперамент действительно находится на уровне самых некомпетентных забияк с его стороны.

Когда образованные христиане могли быть столь привычно отравлены, как Беркли, несомненно, существовала мера встречного жара среди английских неверующих; но, совершенно независимо от того, что можно было бы назвать богохульством, неверие процветало в самом культурном обществе того времени. Рационализм Болингброка был в частном порядке хорошо известен; и такая выдающаяся особа, как блестящая и образованная леди Мэри Уортли Монтегю, ненавидимая Поупом, является одной из предполагаемых свободомыслящих своего времени. В тот самый год, когда был опубликован «Минутный философ» Беркли, первые два послания «Опыта о человеке» его собственного друга и почитателя Поупа придали новое хождение форме оптимистического деизма, созданной Шефтсбери и позже разработанной Болингброком. Поуп всегда был тревожно враждебен в своих намеках на исповедующих свободомыслие — среди которых Болингброк записал себя только посмертно — и в частном порядке он особенно поносил Шефтсбери, у которого так много взял; но его благоразумная тактика придала еще большее хождение виртуальному деизму, который он провозгласил. Выпущенный без каких-либо критических намеков на христианство и выдвинутый как оправдание путей Бога к людям, он придал ереси, хотя и в философски бессвязном изложении, статус благовоспитанного благочестия. Хороший авторитет утверждает, что «Опыт о человеке» сделал больше для распространения английского деизма во Франции, чем все труды Шефтсбери»; и у нас есть явное свидетельство того, что поэт в частном порядке признавал деистический взгляд на вещи.

Строка из «Опыта», которая теперь читается:

Душа, беспокойная и ограниченная вдали от дома,

первоначально звучала «дома»; но, говорит Уортон, «это выражение, казалось, исключало будущее существование, как, по правде говоря, и предполагалось, поэтому оно было изменено» — по-видимому, Уорбертоном. (Уортон, «Опыт о Поупе», 4-е изд. ii, 67.) Спинозистский или пантеистический характер большей части «Опыта о человеке» был отмечен различными критиками, в частности французским академиком Де Круза («Examen de l’Essay de M. Pope sur l’Homme», 1748, стр. 90 и сл.). Пообещав оправдать пути Бога к человеку, пишет Круза (стр. 33), Поуп поворачивается и оправдывает человека, оставляя Бога обвиненным во всех грехах людей. Когда младший Расин, написав шевалье Рамсею в 1742 году, обвинил «Опыт» в безрелигиозности, Поуп написал ему, отрекаясь как от Спинозы, так и от Лейбница. (Уортон, ii, 121.) В 1755 году, однако, аббат Гоша возобновил атаку, заявив, что «Опыт» «ни христианский, ни философский» («Lettres Critiques», i, 346). Уорбертон сначала обвинил поэму в откровенном атеизме, а затем оправдал ее в своей манере. (Уортон, i, 125.) Но в Германии, в юности Гёте, мы находим, что «Опыт» рассматривается христианами как недвусмысленно деистическая поэма. (Гёте, «Поэзия и правда», ч. II, кн. vii: «Werke», изд. 1866, xi, 263.) А современный христианский полемист описывает «Опыт» как «лучший положительный результат английского деизма в восемнадцатом веке» (Гоствик, «Немецкая культура и христианство», 1882, стр. 31).

На самом деле деизм был модным образом мышления среди культурных людей. Хотя Вольтер свидетельствует из личного знания, что в Англии в его время было много принципиальных атеистов, открытого атеизма было мало, будь то из-за особого отвращения, приписываемого этому образу мысли, или из-за реального производства теистической веры совпадением деистической пропаганды по этому вопросу с пропагандой духовенства, сами во многих случаях являвшегося деистами. Епископ Бернет в «Заключении» к «Истории своего времени» провозглашает, что «атеистов мало, но много неверующих, которые, по правде говоря, немногим лучше атеистов». Коллинз заметил, что никто не сомневался в существовании Бога, пока лекторы Бойля не начали доказывать это; и Кларк более чем оправдал эту шутку, аргументируя в своих Бойлевских лекциях 1705 года, что весь деизм логически ведет к атеизму. Но хотя апологеты вызвали много дискуссий по теистическому вопросу, акцент апологетической литературы сместился с темы атеизма на тему деизма. Раннее «Исследование о добродетели» Шефтсбери предполагало существование немалого количества атеизма; но его поздние труды и труды его школы не указывают на большую атеистическую оппозицию. Даже возобновленная дискуссия о нематериальности и бессмертии души — которая началась с «Великого эссе» доктора Уильяма Кауарда в 1704 году и была подхвачена, как мы видели, нон-юром Додуэллом — велась либо на ортодоксальных, либо на деистических началах. Кауард писал как исповедующий христианин, чтобы поддержать, «против самозванцев философии», что «материя и движение должны быть основой мысли у людей и животных». Коллинз поддерживал против Кларка положение о том, что материя способна мыслить; и Сэмюэл Стратт («из Темпла»), чье «Философское исследование физического источника человеческих действий и непосредственной причины мышления» (1732) является наиболее сжато убедительной последовательностью материалистической аргументации, никогда не поднимает никакого вопроса о божестве. Результатом стало то, что проблема «материализма» была фактически отброшена, а эссе Стратта, в частности, кануло в общую безвестность.

На него, однако, ответили «Исследованием» Коллинза еще в 1760 году христианским полемистом, который признает, что Стратт был «джентльменом с отличным гением для философских исследований и строгим рассуждателем из тех принципов, которые он изложил» («Эссе в доказательство нематериальности и свободы воли души», 1760, стр. 94). Преподобный мистер Монк в своей «Жизни Бентли» (2-е изд. 1833, ii, 391) абсурдно говорит о Стратте как о человеке, который «облек аргументы лорда Герберта Чербери и других врагов религии в новую форму». Преподобный джентльмен, должно быть, не обращал никакого внимания на аргументы ни Герберта, ни Стратта, которые не имеют больше общего, чем аргументы Толанда и Юма. Книга Стратта была слишком строго аргументирована, чтобы быть популярной. Его имя, однако, на время было связано со знаменитым скандалом в Кембриджском университете. Когда в 1739 году там началось разбирательство против того, что было описано как «атеистическое общество», Стратта называли его «оракулом». Одним из членов был Пол Уайтхед, высмеянный Поупом. Другой, Тинклер Дакет, член колледжа Кайус, в священном сане, был привлечен к суду в суде вице-канцлера по двойному обвинению в прозелитизме в пользу атеизма и попытке соблазнить «женщину». В своей защите он объяснил, что некоторое время был «снова верующим в Бога и христианство»; но, тем не менее, был исключен. См. «Жизнь Бентли» Монка, как цитировалось, ii, 391 сл.

§ 5

Не менее заметен провал в развитии «высшей критики» с примечательного начала, сделанного в 1739 году в весьма замечательном «Исследовании иудейских и христианских откровений» Сэмюэла Парвиша, который сделал жизненно важное открытие, что Второзаконие является продуктом седьмого века до н.э. Его книга, которая написана в форме диалога между христианином и японцем, выдержала второе издание (1746); но его идея поразила слишком глубоко для критической способности того века, и только в девятнадцатом веке ключ был найден снова Де Ветте в Германии. Парвиш пришел в конце основного деистического движения, и к тому времени более открытые умы пришли к точке зрения, с которой не имело большого значения, когда было написано Второзаконие или как именно был построен культ; в то время как ортодоксия не могла мечтать об отказе от своего взгляда на боговдохновенность. Таким образом, произошла остановка как исторической критики, так и высшей философской мысли под давлением конкретных споров об этике, чудесах, пророчествах и политике; и привычка принимать божество как должное стала нормальной, с результатом, что когда на слабое место надавили Лоу и Батлер, возникло чувство пустоты с обеих сторон. Но среди людей, склонных к теизму, аргумент Тиндала против откровения был чрезвычайно убедительным, и он имел больше литературной выразительности, чем любое писание на ортодоксальной стороне до Батлера. К этому времени философское влияние Спинозы — замеченное еще в 1699 году в «Исследовании о добродетели» Шефтсбери и признанное Кларком, когда он адресовал свою «Демонстрацию» (1705) «более конкретно в ответ г-ну Гоббсу, Спинозе и их последователям» — распространилось среди образованного класса, значительно усилив деистическое движение; так что в 1732 году Беркли, который причислял его к «слабым и злым писателям», описал его как «великого лидера наших современных неверующих».

См. «Минутный философ», диалог vii, § 29. Аналогично Лиланд в «Дополнении» (1756) к своему «Обзору деистических писателей» (позже включенном как Письмо VI) говорит о Спинозе как о «самом аплодируемом докторе современного атеизма». Мнение сэра Лесли Стивена («Английская мысль», i, 33) о том, что «немногие из деистов, вероятно», читали Спинозу, по-видимому, таким образом перевешивается. Если они не читали «Этику» в больших количествах, они, безусловно, читали «Трактат» и письма. Еще в 1677 году мы находим Стиллингфлита в предисловии к «Письму к деисту», говорящего о Спинозе как о «позднем авторе [который], как я слышу, очень в моде среди многих, кто кричит о чем угодно на атеистической стороне, хотя и очень слабом и пустяковом»; и далее о предложении перевести «Теолого-политический трактат» на английский язык. Перевод был опубликован в 1689 году. В 1685 году шотландский профессор Джордж Синклер в «Предисловии к читателю» своего труда «Раскрытый невидимый мир Сатаны» пишет, что «Существует чудовищная толпа людей, которые, следуя принципам Гоббса и Спинозы, пренебрегают религией и недооценивают Писание» и т. д. В работе Гильдона об отречении, «Руководство деиста» (1705, стр. 192), безразличный Плеонекс, который «получал больше удовольствия от мешков, чем от книг», и возражает против накопления последних, признается, что у него есть несколько, среди них Гоббс и Спиноза. Эвелин, писавший около 1680–90 годов, говорит о «той позорной книге, «Теолого-политическом трактате»», как о «жалком препятствии для искателей святой истины» («История религии», 1850, стр. xxvii). Ср. Халибертон, «Недостаточность естественной религии», Эдинбург, 1714, стр. 31, о «большой моде среди нашего молодого дворянства и студентов» на Гоббса, Спинозу и других.

§ 6

Среди деистов высших классов был молодой Уильям Питт, впоследствии лорд Чатем, если, как утверждалось, именно он в 1733 году, за два года до того, как вошел в парламент, внес в «Лондонский журнал» «Письмо о суеверии», работу выраженного свободомыслящего. С другой стороны, такая деистическая писанина, с которой Чабб в множестве трактатов продолжал свое раннее унитарианское эссе 1715 года, привнесла этический «христианский рационализм» в пределы досягаемости необразованного большинства. Томас Морган (ум. 1741), врач, начал в «Моральном философе» (1739–1740) набрасывать рационалистическую теорию христианских истоков, помимо изложения критического дела с новой полнотой. Морган был одно время диссентерским священником во Фруме, Сомерсет, и был уволен из-за своих деистических мнений. По отношению к Иегове и этике Ветхого Завета он, однако, придерживается позиции скорее древнего гностика, чем современного рационалиста; и в своей философии он либо очень «благочестивый» деист, либо пантеист, потерпевший неудачу.

В то же время Питер Аннет (1693–1769), школьный учитель и изобретатель системы стенографии, расширил пропаганду в других направлениях. Он, кажется, был первым лектором по свободомыслию, ибо его первый памфлет «Суждение за нас самих: или Свободомыслие — великий долг религии», «П. А., служителем Евангелия» (1739), состоит из «Двух лекций, прочитанных в Плейстерерс-холле». Через всю его пропаганду, наиболее примечательными частями которой являются его «Рассмотренные сверхъестественные явления» и серия споров о Воскресении, проходит нить проницательного критического смысла, изложенного на четком и живом английском языке, что сделало его популярной силой. Чего ему не хватало, так это должной серьезности и достоинства для обращения с такой темой, как изменение веры нации. Как и Вулстон, он шутлив там, где должен быть серьезен; развлекателен там, где ему нужно быть впечатляющим; провокационен там, где он должен был стремиться к убеждению. Мы не можем сказать, на какие типы он повлиял или насколько глубоко зашло его влияние: кажется только, что он склонил многих, чьи голоса мало что значили. Наконец, когда в 1761 году он выпустил девять номеров «Свободного исследователя», в которых он атаковал Пятикнижие с большой проницательностью и убедительностью, но с определенным отсутствием рационального баланса (показанным также в его трактате «Рассмотренное социальное блаженство», 1749), он стал жертвой тогдашнего усиленного духа преследования, будучи приговоренным стоять трижды у позорного столба с ярлыком «За богохульство» и отбыть год каторжных работ. Тем не менее, он был достаточно популярен, чтобы открыть школу после своего освобождения.

Такая популярность, конечно, была чужда литературным и социальным традициям века; и с литературной точки зрения основная линия деистической пропаганды, в отличие от эссе и трактатов Юма и посмертных работ Болингброка, заканчивается ироническим эссе младшего Генри Додуэлла (анонимным) «Христианство, не основанное на аргументах» (1741). Настолько строго последовательна аргументация этого блестящего трактата, что некоторые не совсем необоснованно приняли его за работу догматического верующего, стоящего на такой же позиции, какую занимали до него Юэ, а в недавние времена кардинал Ньюман. Он утверждает, например, не только то, что разум не может дать никакой уверенности, которая принадлежит истинной вере, но и то, что он не может должным образом укрепить моральную волю против искушений. Но книга сразу же вызвала ряд ответов, все из которых рассматривали ее без колебаний как антихристианскую работу; и Лиланд нападает на нее так же яростно, как и на любой открыто свободомыслящий трактат. Ее тезис мог бы быть серьезно поддержан ссылкой на интеллектуальную историю предыдущих тридцати лет, в течение которых многие аргументы, безусловно, не смогли установить господствующее вероучение или дискредитировать неверующих.

§ 7

О работе, проделанной английским деизмом к настоящему времени, можно сказать, что в течение двух поколений он более глубоко изменил интеллектуальный темперамент образованных людей, чем любое религиозное движение когда-либо делало за то же время. Это видно прежде всего из литературы, созданной ортодоксией в ответ, где простое защитное прибегание к рассуждению, помимо отчетов о текущем рационализме, превосходит все, что было в предыдущей истории литературы. Вся эволюция является замечательным примером влияния на интеллектуальный прогресс отвлечения общей энергии нации от войны и интенсивной политической фракционности к ментальной деятельности. Подобное отвлечение произошло во время Реставрации, за чем последовало возвращение к гражданским и иностранным распрям, которые остановили его. Именно в последние годы правления Анны и в стабильном режиме Уолпола при первых двух Георгах брожение работало на пике. «Рассуждение о свободомыслии» Коллинза было синхронно с Утрехтским миром: эра войны возобновилась в 1739 году, вопреки воле Уолпола, который ушел в отставку в 1742 году. Домашние и иностранные войны впоследствии стали обычным явлением; и в 1751 году Клайв открыл период империалистической экспансии, определяя национальное развитие на этой основной линии, одновременно с линией новой индустрии. Если бы дискуссия могла быть непрерывной — если бы Англия могла оставаться тем, чем она была в основной деистический период, мастерской исследований и полем битвы идей — все европейское развитие могло бы быть бесконечно ускорено. Но деисты, по большей части образованные люди, обращающиеся к образованным людям или к самым проницательным читателям среди ремесленников, не научились считаться с большими социальными силами; и за определенной точкой они не могли повлиять на интеллектуальные судьбы Англии.