«Краткая история свободомыслия: от древности до наших дней. Том 2»

89 Например, «Дунсиада», II, 399; III, 212; IV, 492.

90 Вольтер едко прокомментировал упущение Поупа сделать какую-либо ссылку на Шефтсбери, торгуя его доктриной. («Философские письма», XXII.) На самом деле Поуп в «Дунсиаде» (IV, 488) злобно ссылается на Теокла из «Моралистов» Шефтсбери как на поддерживающего лукрецианский теизм или виртуальный атеизм. Объяснение заключается в том, что Шефтсбери резко критиковал политический курс Болингброка, который, в свою очередь, игнорировал его как мыслителя. См. введение автора к «Характеристикам» Шефтсбери, изд. 1900 (перепечатано в «Пионерах гуманизма»); и ср. У. Р. Скотт, «Фрэнсис Хатчесон», 1900, стр. 101.

91 Текст, «Руссо и космополитический дух в литературе», англ. пер., стр. 117–18.

92 Честерфилд в своих «Характерах» (приложение к «Письмам») свидетельствует, что Поуп «был деистом, верующим в будущую жизнь; это он часто признавал мне сам». (Изд. писем Брэдшоу, III, 1410.) Честерфилд делает аналогичное заявление относительно королевы Каролины: — «После того, как она запуталась во всех причудах и фантастических спекуляциях различных сект, она в конечном итоге остановилась на деизме, веря в будущую жизнь». (Там же, стр. 1406.)

93 «Философский словарь», ст. «Атеист», § 2.

94 Уайз в своей адаптации Кадворта, «Опровержение разума и философии атеизма» (1706), пишет (I, 5), что «философских атеистов немного», и их возражения настолько слабы, «что они не заслуживают слушания, а скорее пренебрежения»; но путано продолжает признавать, что «один или два распространителя их могут считаться способными заразить целую нацию, как... печальный опыт говорит нам».

95 Жалобы на этот счет высказывались ортодоксальными писателями. Шотландский профессор Халибертон, например, жалуется, что во многих проповедях его времени «языческая мораль была подменена вместо евангельской святости. И этика некоторыми проповедовалась вместо Евангелий Христа». «Естественная религия недостаточна» (Эдинбург), 1714, стр. 25. Ср. стр. 23, 26–27, 59 и т. д. Епископ Бернет в Заключении к своей «Истории моего времени» заявляет: «Должен признаться, что основная масса нашего духовенства всегда казалась мне мертвой и безжизненной», и приписывает гораздо больше рвения католикам и диссентерам. (Изд. 1838, стр. 907–910.)

96 «Моралисты» имеют дело скорее со строгим скептицизмом, чем с субстанциальным атеизмом.

97 «Великое эссе: или, оправдание разума и религии против обманов философии». Книга была 18 марта 1704 года осуждена Палатой общин к сожжению на Палас-Ярд вместе с «Вторыми мыслями о человеческой душе» ее автора (1702). Второе изд. последней появилось вскоре после этого.

98 Выше, стр. 153.

99 Г-н Герберт Пол в своем эссе о Свифте («Люди и письма», 1901, стр. 267) сваливает в кучу как деистов четырех писателей, названных Свифтом в его «Аргументе». Не прочитав их, он считает уместным поносить всех четверых как плохих писателей. Асгилл, как отмечал Кольридж («Застольные беседы», 30 июля 1831; 30 апреля 1832), был одним из лучших писателей своего времени. Он был, по сути, мастером стаккато-стиля, практикуемого г-ном Полом с меньшим успехом.

100 Цитируемая работа, стр. 324. Книга сейчас редкая.

101 Ср. Чейни, «Основатели критики Ветхого Завета», 1893, стр. 2.

102 Д-р Чейни выражает удивление, что «теологический писатель», который зашел так далеко, не был «побужден своим добрым гением развить свое преимущество». Однако довольно примечательно, что Парвиш, который был книготорговцем в Гилфорде (Альберти, «Письма», стр. 426), достиг того, чего достиг. Именно благодаря тому, что он не был теологическим писателем, он зашел так далеко, так как ни один теолог его времени не последовал за ним.

103 См. введение автора к изд. «Характеристик», 1900, перепечатано в «Пионерах гуманизма».

104 Вопрос остается неясным. Ср. цитируемое письмо, перепечатанное в конце изд. «Сочинений» Пейна Карвера 1830 г. (Нью-Йорк); «Жизнь Чатема» Ф. Теккерея, II, 405; и речь Чатема о «скальпирующем ноже».

105 «Оправдание морального философа» появилось в 1741 году.

106 Ср. Лехлер, стр. 371, 386.

107 Ср. Кэрнс, «Неверие в XVIII веке», 1881, стр. 101.

108 Изд. 1741, стр. 30 sq.

109 «Взгляд на деистических писателей», письмо XI (X в 1-м изд.).

110 Сэр Лесли Стивен, «Английская мысль», I, 169.

111 Акт 9-го года Георга II (1736), гл. 5.

112 «Тур по Ирландии», изд. 1892, II, 59–72.

113 Янг в этот период был полностью светским в своем мышлении. Рассказывая о своем выздоровлении от лихорадки в 1790 году, он пишет: «Боюсь, что ни одна мысль о Боге не приходила мне в голову в то время» («Автобиография», 1898, стр. 188). Впоследствии он впал в религиозную меланхолию (вводное примечание редактора).

114 Действительно, более способный человек, чем половина других в списке, но сам по себе в значительной степени еретик. Далеко не пытаясь делать «жертв», он призывал к более откровенному рассмотрению деистических возражений.

115 Доддридж сам не был теологически ортодоксальным, но был евангелическим христианином. Д-р Стоутон, «Религия в Англии при королеве Анне и Георгах», 1878, I, 344–46.

116 Чью доктрину сэр Лесли Стивен в другом месте (стр. 258) называет «брутальной теологией, которая прославлялась попиранием лучших инстинктов своих оппонентов» и «самым неприглядным продуктом спекуляций XVIII века».

117 Об Уорбертоне сэр Лесли пишет в другом месте (стр. 353), что «этот колосс был построен из мусора». См. стр. 352 для образцов. Далее он говорит (стр. 368) о претензиях епископа как о «колоссальной наглости». Следует отметить, далее, что учение Уорбертона в «Божественном посольстве» было грубой ересью в глазах Уильяма Лоу, который в своем «Кратком, но достаточном опровержении» назвал его главный тезис «самой ужасной доктриной». Изд. 1768, как цитировалось, I, 217.

118 О чьей «старческой некомпетентности» см. тот же том, стр. 234.

119 «История протестантской теологии», англ. пер., II, 77. О влиянии деизма на Германию см. Толук («Смешанные сочинения», т. II) и Лехлер («История английского деизма»). — Примечание д-ра Чейни.

120 «Эссе о естественной истории Земли», 3-е изд. 1723, предисловие и стр. 16 sq., 77 sq. Ср. Уайт, «Война науки с теологией», I, 227.

121 Конец предисловия.

122 Цитируемая работа, стр. 85.

123 Плейфэр в «Эдинбургском обозрении», январь 1808 г., цитируется Брюстером, «Мемуары Ньютона», 1855, I, 347.

124 Брюстер, как цитировалось в последний раз.

125 Грант, «История физической астрономии», 1852, стр. 108.

126 Баден Пауэлл, «История натурфилософии», 1834, стр. 363.

127 Брюстер, «Больше миров, чем один», 1854, стр. 111.

128 Сэр Джеймс Стивен, «Субботние часы» (Horæ Sabbaticæ), II, 281; Лехлер, стр. 451.

129 См. подробности в «Динамике религии», гл. VIII.

130 Эссе о «Тенденциях религиозной мысли в Англии: 1688–1750» в «Эссе и обзорах», 9-е изд., стр. 304.

131 Критикуя которого, сэр Лесли Стивен едва замечает его научную работу, но много останавливается на его религиозных заблуждениях — курс, который быстро покончил бы со славой Ньютона.

132 В своем «Деле разума; или, Естественная религия, полно и справедливо изложенная», в ответ Тиндалу (1732). См. аргумент, изложенный сэром Лесли Стивеном, I, 158–63. Примечательно, однако, что в своем «Духе молитвы» (1750), ч. II, диалог I, Лоу прямо утверждает, что «Никакая другая религия не может быть правильной, кроме той, которая имеет свое основание в Природе. Ибо Бог Природы не может требовать от своих творений ничего, кроме того, к чему их призывает состояние их природы». Подобно Бакстеру, Беркли, Батлеру и многим другим ортодоксальным полемистам, Лоу использует аргумент от невежества, когда это ему удобно, и игнорирует или отвергает его, когда его используют другие.

133 Обычный читатель должен принять к сведению, что в издании эссе Юма А. Мюррея (впоследствии опубликованном Уордом, Локом и Ко.), которое полностью опускает эссе о чудесах и будущей жизни, «Естественная история религии» сильно искажена, хотя книга претендует на то, чтобы быть дословным переизданием.

134 Еще до его смерти его подозревали в этом взгляде. Когда его гроб выносили из дома для погребения, один из «отбросов черни», как говорят, заметил: «Ах, он был атеистом». «Неважно, — ответил другой, — он был честным человеком» («Любопытные подробности и т. д. относительно Честерфилда и Юма», 1788, стр. 15).

135 См. Burton, Hist. of Scotland, viii, 549–50, касательно дела Питкерна.

136 Howell’s State Trials, xiii (1812), стлб. 917–38.

137 Macaulay, History, гл. xxii; student’s ed. ii, 620–21; Burton, History of Scotland, viii, 76–77. Эйкенхед, по-видимому, был юношей необычайных, хотя и неуравновешенных способностей, даже согласно предвзятому описанию Маколея, который не упускал случая обезопасить себя, побивая камнями еретиков. См. аргументы юноши об основах этики, изложенные в его «предсмертной речи», как цитирует Halyburton, Natural Religion Insufficient, 1714, с. 119–23, 131, и версию в State Trials, xiii, 930–34.

138 Маколей приписывает жестокость обвинения лорду-адвокату сэру Джеймсу Стюарту, «столь же жестокому, сколь и низкому»; однако в письме, напечатанном в State Trials, от члена Тайного совета говорится, что приговор был бы смягчен, если бы «священники заступились». Они, однако, «выступали и проповедовали за то, чтобы его уничтожить». Trials, xiii, 930; Burton, viii, 77.

139 Письмо сэру Фрэнсису Мэшему, напечатанное в State Trials, xiii, 928–29 — очевидно, написано Локком, который, по-видимому, сохранил все документы, опубликованные Хауэллом.

140 Маколей, в указанном месте. В 1681 году некий Фрэнсис Бортуик, который уехал за границу в возрасте четырнадцати лет и стал иудеем, был обвинен в богохульстве против Иисуса и был вынужден бежать, спасая свою жизнь, будучи объявлен вне закона. State Trials, в указанном месте, стлб. 939.

141 A Full Account of the Several Ends and Uses of Confessions of Faith, впервые опубликовано в 1719 году как предисловие к Collection of Confessions of Faith, проф. У. Данбара из Эдинбургского университета, 3-е изд. 1775, с. 1.

142 Указанная работа, с. 48.

143 Там же, с. 198.

144 Scotland and Scotsmen in the Eighteenth Century. From the MSS. of John Ramsay, of Ochtertyre, 1888, i, 277. Рэмзи описывает Джонстона как «жизнерадостного, мужественного, благородного человека», к которому Кеймс «был чрезвычайно привязан» (с. 278).

145 W. R. Scott, Francis Hutcheson, 1900, с. 15, 20–21.

146 Там же, с. 52.

147 Ср. Alberti, Briefe betreffende den Zustand der Religion in Gross-Brittannien, 1752, с. 430–31.

148 См. Dr. McCosh’s Scottish Philosophy, 1875, с. 111–13. Д-р Маккош отмечает, что в некоторых пунктах Даджен предвосхитил Юма.

149 Д-р Маккош, однако, признает, что отсутствие имени издателя на издании работ Даджена 1765 года показывает, что в то время в Шотландии не было полной свободы мысли.

150 Rae, Life of Adam Smith, 1895, с. 13. Проф. Фаулер не демонстрирует знания об этом судебном преследовании в своей монографии о Хатчесоне (Shaftesbury and Hutcheson, 1882); а г-н У. Р. Скотт в своей работе, по-видимому, полагается в отношении формулировки обвинительного акта исключительно на г-на Рэя, который не дает ссылок, черпая сведения, очевидно, из неопубликованных рукописей.

151 Рэй, в указанном месте, с. 11–15.

152 Скотт, в указанном месте, с. 87.

153 Dr. James Orr, David Hume and his Influence, etc., 1903, с. 36–37.

154 Также некоторое время был профессором теологии в Эдинбургском университете.

155 Thoughts Concerning Religion, Natural and Revealed вышли в 1735 году; Letter to a Bishop — в 1732 году; а Reflections on the Sources of Incredulity (оставшиеся незавершенными) — посмертно около 1750 года. Форбс в молодости славился как один из самых заядлых пьяниц своего времени.

156 Reflections on Incredulity, в Works, без даты, ii, 141–42. Тем не менее работы Форбса были переведены в апологетических целях на немецкий язык, а позднее — на французский отцом Убиганом (1769), который сохранил отрывок о морали свободомыслящих, хотя и сократил Reflections в целом.

157 О чем см. A Sober Enquiry into the Grounds of the Present Differences in the Church of Scotland, 1723.

158 Cockburn’s Life of Jeffrey, изд. 1872, с. 10.

159 См. Autobiography of the Rev. Dr. A. Carlyle, 1860, с. 492–93. «Исторический взгляд на английское правительство» Миллара (подвергнутый критике Халламом) когда-то был весьма почитаем; а его «Происхождение рангов» до сих пор заслуживает внимания социологов.

160 Ritchie’s Life of Hume, 1807, с. 52–81; Tytler’s Life of Lord Kames, 2-е изд. 1814, i, гл. v; Burton’s Life of Hume, i, 425–30.

161 Ричи, в указанном месте, с. 57.

162 McCulloch, Life of Smith, предисловие к изд. Wealth of Nations, изд. 1839, с. ii.

163 Ramsay of Ochtertyre, Scotland and Scotsmen in the Eighteenth Century, 1888, i, 462–63. Г-н Рэй сомневается в этой истории, Life of Adam Smith, 1895, с. 60.

164 Рэмзи, в последнем указанном месте.

165 Рэмзи, в указанном отрывке.

166 Theory of Moral Sentiments, ч. iii, гл. ii, конец.

167 Ср. Рэй, с. 427–30. Г-н Рэй полагает, что удаление не означало изменения мнения, и цитирует собственное частное объяснение Смита (Sinclair’s Life of Sir John Sinclair, i, 40), что он счел этот отрывок «ненужным и неуместным». Но это выражение следует читать в свете общей сдержанности Смита в отношении устоявшихся догм. Безусловно, он придерживался своего аргумента — который не претендует на то, чтобы быть доказательством — в пользу доктрины о будущей жизни.

168 Кн. v, гл. i, ч. iii, ст. 3.

169 Восхищение Смита Вольтером само по себе могло бы указывать на его ментальную позицию. О чем см. F. W. Hirst, Adam Smith (сер. Eng. Men of Letters), с. 127–28. Но утверждение Скаржинского о том, что Смит, будучи идеалистом под влиянием Юма, «вернулся материалистом» после общения с Вольтером и другими французскими свободомыслящими, является проявлением ученого невежества. См. Херст, с. 181.

170 An Explanation and Defence of the Principles of Protestant Dissent, д-ра У. Гамильтона Драммонда, 1842, с. 5–6, 47; Skeats, Hist. of the Free Churches of England, изд. Miall, с. 238–39; Wallace, Anti-Trinitarian Biography, iii, ст. 360.

171 Ср. Драммонд, в указанном месте, с. 29–30; History, Opinions, etc., of the English Presbyterians, 1834, с. 29.

172 W. R. Scott, Francis Hutcheson, с. 31.

173 Выше, с. 154, примечание.

174 Скотт, с. 28–29, 35–36. Это предположение не совсем убедительно. Синг, став архиепископом Туама, продолжал публиковать свои пропагандистские трактаты, среди них An Essay towards making the Knowledge of Religion Easy to the Meanest Capacity (6-е изд. 1734), который вполне ортодоксален и в котором утверждается (с. 3), что в доктрину Троицы следует верить, а не пытаться в нее вникать, «потому что она выше нашего понимания». В то же время продавался и его ранний трактат «A Gentleman’s Religion: in Three Parts... with an Appendix, wherein it is proved that nothing contrary to our Reason can possibly be the object of our belief, but that it is no just exception against some of the doctrines of Christianity that they are above our reason».

175 Скотт, с. 36.

176 Все, что сказано об этом прелате Лекки (Hist. of Ireland in the 18th Cent. 1892, i, 207), это то, что в Киллале он покровительствовал скачкам. Он был прилежен в более епископальном духе. Он написал Introduction to the History of the Jews; Vindication of Biblical Chronology; два трактата о пророчестве; антиафанасианское Essay on Spirit (1751), которое вызвало много споров; A Vindication of the Histories of the Old and New Testament в ответ Болингброку (2 тома, 1752–1754; 2-е изд. 1757; перепеч. с Essay on Spirit, Дублин, 1759), что привело к его судебному преследованию; и другие работы. Оскорбление, нанесенное Vindication, заключалось в его осуждении Афанасьевского символа веры и фанатизма тех, кто его поддерживал. См. ч. iii, письма i и ii. Essay on Spirit не менее гетеродоксально. В других отношениях, однако, Клейтон ультраортодоксален.

177 Dr. G. W. Alberti, Briefe betreffende den Zustand der Religion in Gross-Brittannien, Ганновер, 1752, с. 440.

178 Выше, с. 180.

179 Высказано Уарте в 1575 году. Выше, i, 472.

180 Inquiry, с. 162.

181 Inquiry, предисловие, с. x, xxii.

182 A Letter to the Rev. Dr. Conyers Middleton, occasioned by his late “Free Inquiry,” 1749, с. 3–4.

183 A Free Answer to Dr. Middleton’s “Free Inquiry,” Уильяма Додвелла [сына старшего и брата младшего Генри], ректора Шоттсбрука, 1749, с. 14–15.

184 Inquiry, с. 162.

185 Works, 2-е изд. 1755, ii, 348.

186 Ср. эссе о Мандевиле в книге автора Pioneer Humanists, 1907.

187 В противовес возражениям г-на Лэнга см. статью автора в Studies in Religious Fallacy.

188 Ср. резюме Фаррара, Crit. Hist. of Freethought, с. 177–78, которое основано на раннем Historical Enquiry Пьюзи о немецком рационализме, с. 124–26.

189 Перепеч. в том же году в Дублине: 2-е изд. 1750. Первое изд. было приписано Д’Аржану — ошибка, вызванная, хотя и не оправданная, уведомлением издателя.

190 Этот вопрос далее обсуждается в Dynamics of Religion, с. 175–76.

191 Ср. G. B. Hertz, The Old Colonial System, 1905, с. 4, 22, 93, 157.

192 Письмо xxxi в Memoir Мейсона.

193 Hill Burton’s Life of Hume, ii, 433, 434, 484–85, 487.

194 Сравните вердикты Гиббона в его Autobiography и Адама Смита, Wealth of Nations, кн. v, гл. i, ст. 2; и см. мемуары о Смите в изд. 1831 года и изд. Маккаллоха, а также Rae’s Life of Adam Smith, с. 24. По-видимому, около 1764 года многие англичане отправляли своих сыновей в Эдинбургский университет из-за лучшего образования там. Письмо Блэра в Burton’s Life of Hume, ii, 229.

195 Essays, iv, конец.

196 Present State of Polite Learning, 1765, гл. vi. Его история о том, как отец Сен-Фуа излечил юношу от желания рационализировать свое вероучение, не внушает убежденности. Отец указал на распятие, сказав: «Узри судьбу реформатора». Эта история с тех пор часто плагиатировалась — например, в Annals of the Parish Галта.

197 Abbey and Overton, The English Church in the Eighteenth Century, 1878, ii, 37.

198 Dieu et les Hommes, гл. xxxix.

199 Ср. Bishop Law, Considerations on the Theory of Religion, 6-е изд. 1774, с. 65, примечание, и Analysis сочинений Болингброка (1755), там же цитируемое. Ответ г-на Сичела на критику сэра Л. Стивена может быть успешным, а может и нет; но он не рассматривает ответ епископа Ло.

200 Mémoires de Diderot, изд. 1841, ii, 25.

201 Они начались еще в 1753 году (Micromégas).

202 Works, изд. 1842, i, с. cix, 445; ii, 628, 728. Ср. поэму Kew Gardens, оставленную в рукописи.

203 Я беру здесь несколько предложений из моей статьи The Church and Education, 1903.

204 Short History, с. 717. Concise Description of the Endowed Grammar Schools Николаса Карлайла, 1818, показывает, что школы основывались во всех частях страны по частным завещаниям или общественным актам в течение восемнадцатого века.

205 Collis, в Transactions of the Social Science Association, 1857, с. 126. Согласно Коллису, 48 были основаны при Якове I, 28 при Карле I, 16 при Кромвеле, 36 при Карле II, 4 при Якове II, 7 при Вильгельме и Марии, 11 при Анне, 17 при Георге I и 7 при Георге II. Он не указывает их размер.

206 Грин, в последнем указанном месте.

207 Gibbins, Industrial History of England, 1894, с. 151.

208 Hist. of England under George III, изд. 1865, ii, 83.

209 Документ приведен в Ritchie’s Life of Hume, 1807, с. 53–55.

210 Ответ, The World proved to be not eternal nor mechanical, появился в 1790 году.

211 The Doctrines of a Trinity and the Incarnation of God была опубликована анонимно.

212 См. Biographical Introduction к унитарианскому переизданию Solemn Address Уоттса, 1840, где приводятся письма Ларднера. И ср. Skeats, Hist. of the English Free Churches, изд. Miall, с. 240.

213 Life of Lardner, д-ра Кипписа, предисловие к Works, изд. 1835, i, с. xxxii.

214 Memoirs of Priestley, 1806, с. 30–32, 35, 37. Letter on the Logos была адресована Ларднером первому лорду Баррингтону и впервые опубликована анонимно в 1759 году.

215 Memoirs of Priestley, с. 19.

216 Брошюра 1778 года, печатающая проповедь с ответом на местную атаку.

217 Рукописное изменение в печати. См. также с. 1 Epistle Dedicatory.

218 Критикуя которого, сэр Лесли Стивен едва замечает его научную работу, но много останавливается на его религиозных заблуждениях — курс, который быстро покончил бы со славой Ньютона.

219 Церковный сановник описал Dissonance Эвансона как «начало деструктивной критики Четвертого Евангелия» (Bampton Lectures архидиакона Уоткинса, 1890, с. 174).

220 Уильямс (ум. 1816), опубликовавший 3 тома «Лекций об образовании» и другие работы, имеет более долгую претензию на память как основатель «Литературного фонда».

221 Тема подробно обсуждается в эссе о Гиббоне в книге автора Pioneer Humanists.

222 Ср. Apology for Christianity епископа Уотсона (1776) касательно моды на неверие в ту дату. (Two Apologies, изд. 1806, с. 121. Ср. с. 179, 399.)

223 Панегирик Вольтеру, произнесенный при его смерти Фридрихом Великим (26 ноября 1778 г.), был оперативно переведен на английский язык (1779).

224 Reflections on the French Revolution, 1790, с. 131.

225 См. письмо Ханны Мор от апреля 1777 года в ее Life, сокращенное 16mo-изд., с. 36. Издание Шефтсбери, по-видимому, появилось в 1773 году, а другое — в 1790 году.

226 Эссе Юма, включая Dialogues concerning Natural Religion (1779), теперь распространялись в повторных изданиях. Г-н Рэй в своем ценном Life of Adam Smith, с. 311, цитирует немецкого наблюдателя Вендеборна, который писал в 1785 году, что Dialogues, хотя и обсуждались в Германии, не произвели сенсации в Англии и к той дате были полностью забыты. Но второе издание потребовалось в 1779 году, и они были добавлены к свежему изданию эссе в 1788 году. Любое «забывание» следует отнести на счет занятости другими интересами.

227 Letter to the Bishop of Lichfield and Coventry, 1777, с. 3.

228 Д-р Парр, Characters of C. J. Fox, i, 220; цитируется в Charles James Fox, a Commentary, У. С. Лэндора, под ред. С. Уилера, 1907, с. 147. Секретарь и биограф Фокса, Троттер, хотя и стремился дискредитировать заявление Парра, дает столь квалифицированный отчет (Memoirs of the Latter Years of C. J. Fox, 1811, с. 470–71) о взглядах Фокса на бессмертие, что вызывает большие сомнения в более сильном свидетельстве Б. К. Уолпола (Recollections of C. J. Fox, 1806, с. 242).

229 См. J. L. Le B. Hammond, Charles James Fox, 1903, гл. xiii.

230 См. письмо в Life епископа Уотсона, i, 402; и ср. Buckle, гл. vii, примечание 218.

231 См. его Task, кн. iii, 150–90 (1783–1784), касательно преобладающего религиозного тона.

232 Princ. of Moral Philos., кн. v, гл. ix. Глава повествует о широко распространенном свободомыслии.

233 Эрнест Краузе, Erasmus Darwin, англ. пер. 1879, с. 211. Ср. с. 193, 194.

234 Письма vii, viii, ix, xix, xxii.

235 Например, The Ordination, Address to the Deil, A Dedication to Gavin Hamilton, The Kirk’s Alarm и т. д.

236 См. также произведения, напечатанные между ними в Globe edition, с. 66–68.

237 Благожелательное Верховное Существо, пишет он, «передало непосредственное управление всем этим в руки Иисуса Христа — великой личности, чьи отношения с Ним мы не можем постичь, но чьи отношения с нами — [отношения] проводника и Спасителя». Письмо 86 в Globe ed. Письма 189 и 197 к миссис Данлоп аналогичным образом не соответствуют требованиям ортодоксального корреспондента. Поэма Look up and See, в последнее время печатавшаяся несколько раз отдельно от работ Бернса и крайне вероятно принадлежащая ему, является вполне вольтеровской критикой Давида. Если поэма не подлинная, то она, безусловно, самая способная из непризнанных произведений, приписываемых ему, как по дикции, так и по смыслу.

238 Письмо к миссис Данлоп, 1 января 1789 г., в Robert Burns and Mrs. Dunlop, под ред. У. Уоллеса, 1898, с. 129. Отрывок опущен из письма 168 в Globe ed. и, по-видимому, из других переизданий.

239 Письмо к миссис Данлоп, 9 июля 1790 г. Опубликовано впервые в указанном томе, с. 266.

240 Epistle to a Young Friend.

241 Лекки, писавший в 1865 году и опережавший Берка, сказал обо всей школе, включая Шефтсбери, что «тень гробницы лежит на всех: глубокая, непрерывная тишина, холод смерти окружают их. Они давно перестали вызывать какой-либо интерес» (Rationalism in Europe, i, 116). На самом деле, они обсуждались Тейлором в 1853 году; Паттисоном в 1860 году; и Фарраром в 1862 году; и с тех пор они подробно обсуждались д-ром Хантом, д-ром Кэрнсом, Ланге, Гижицким, М. Саю, сэром Лесли Стивеном, проф. Хёффдингом и многими другими.

242 Конуэй, введение к Age of Reason, в его изд. работ Пейна, iv, 3.

Глава XVII

ФРАНЦУЗСКОЕ СВОБОДОМЫСЛИЕ В ВОСЕМНАДЦАТОМ ВЕКЕ

1. Плоды интеллектуального движения семнадцатого века начинают обретать форму на самом пороге восемнадцатого. В 1700 году, в разгар правления королевских духовников, была частным образом напечатана Lettre d’Hippocrate à Damagète, описанная как «первая французская работа, открыто разрушительная для христианства». Она была приписана графу де Буленвилье, столпу феодальной системы. Так рано слышится звук распада в составной ткани Церкви и Государства; и различные трещины видны во всех частях структуры. Сам король, столь долго морально дискредитированный, мог лишь дискредитировать пиетизм своим принятием его; янсенисты и молинисты [т. е. школа Молины, а не Молиноса] боролись непрестанно; даже на стороне власти были горькие разногласия между Боссюэ и Фенелоном; и движение мистицизма, связанное с последним, ни к чему не привело, хотя он имел редкую заслугу обращения, пусть и в сомнительную ортодоксию, эмоционального молодого шотландского деиста шевалье Рэмзи. Там, где тонкости Фенелона не позволяли действовать, громкая диалектика Боссюэ не могла помочь вере против рационализма, что бы она ни делала, чтобы опрокинуть несовершенную логику протестантских сект. Ни в одном обществе, действительно, простая декламация не играет большей роли, чем в обществе современной Франции; но ни в одном обществе, с другой стороны, простая декламация не является более верной объектом презрения и насмешек со стороны более острых умов. В годы бедствий и упадка, которые завершили в мраке жизнь Короля-Солнца, когда поражение преследовало его армии, а банкротство угрожало его финансам, дух критики вряд ли мог ослабнуть. Литературная полемика, действительно, вряд ли могла быть предметом размышлений в такое время, даже если бы это было безопасно. В 1709 году король разрушил янсенистскую семинарию Пор-Рояль, совершив низкую месть над самими костями погребенных там мертвецов; и более еретически настроенным мыслителям нужно было действовать осторожно.

Тем не менее, даже в те годы бедствий, возможно, именно по причине их тяжести, некоторые книги свободомыслящих каким-то образом прошли через печать, хотя система полицейского шпионажа была выстроена королем шаг за шагом вместе с некоторыми реальными реформами в муниципальном управлении Парижа. Первым был роман излюбленного типа, в котором путешественник открывает странную землю, населенную удивительно рациональными людьми. Таковыми, по-видимому, были Histoire de Calejava Клода Жильбера, созданная в Дижоне в 1700 году, и воображаемые путешествия Хуана де Пососа, опубликованные в Амстердаме в 1708 году. Оба они были оперативно подавлены; следующему удалось попасть в обращение. Работа Симона Тиссо де Пато Voyages et Avantures de Jacques Massé, опубликованная в 1710 году, вкладывает в уста жрецов воображаемой земли, открытой путешественником, столь язвительные аргументы против идеи воскресения, истории грехопадения и других пунктов христианского вероучения, что не могло быть малых сомнений в деизме автора; и префиксальная Lettre de l’éditeur указывает на опасения. Réflexions sur les grands hommes qui sont morts en plaisantant Деланда, якобы опубликованная в Амстердаме в 1712 году, по-видимому, имела ненадежное обращение, поскольку Брюне никогда не видел первого издания. Чтобы позволить выпуск такой книги, как Jacques Massé — даже в Бордо — цензура должна была быть заметно слабой; как это было снова в год смерти короля, когда появился перевод Discourse of Freethinking Коллинза. На тот момент Правительство было занято бессмысленным возобновлением старого преследования протестантов, провозгласив в 1715 году указ о том, что все, кто умер после отказа от таинств, должны быть лишены погребения, а их имущество должно быть конфисковано. Указ, по-видимому, в значительной мере игнорировался.

2. В то же время непрерывный выпуск апологетики свидетельствовал о нарастающей волне неверия. Бенедиктинец Лами последовал за своей атакой на Спинозу более популярным трактатом L’Incrédule amené à la religion par la raison (1710); аббат Жене переложил Декарта в стихи в Preuves naturelles de l’existence de Dieu et de l’immortalité de l’âme (1716); а Anti-Lucretius кардинала Полиньяка (1661–1741), хотя и опубликованный полностью только посмертно (1745), лишь передал следующей эпохе, когда деизм был преобладающей ересью, деистический аргумент против атеизма. Трудно увидеть какие-либо христианские чувства в этом диалектическом представлении прирожденного дипломата.

Когда старый король умер, даже мода на конформизм прошла среди высших классов; и лихорадочное производство апологетических работ свидетельствует о неослабевающей активности неверия. В 1719 году Жан Дениз, профессор философии в коллеже Монтегю, выпустил La vérité de la religion chrétienne demontrée par ordre géométrique (название, по-видимому, навеянное ранним изложением Декарта Спинозой), не произведя никакого постоянного впечатления на гетеродоксальное мнение. Не более успешным, по-видимому, было выступление аббата Утевиля, впервые опубликованное в 1722 году. Гораздо более любезный по тону и более научный по темпераменту, чем обычный ряд защит, он, как говорит ортодоксальный биографический словарь, оказался «более подходящим для создания неверующих, чем для их обращения», видя, что «возражения были представлены с большой силой и полнотой, а ответы — с большей любезностью, чем весом». То, что аббат на самом деле не был строго ортодоксальным, можно было бы почти заподозрить из того, что он был назначен в последний год своей жизни (1742) «пожизненным секретарем» Академии, должность, которая каким-то образом имела тенденцию доставаться более или менее свободомыслящим членам, будучи занимаемой до него аббатом Дюбо, а после него — Мирабо, аббатом Дюкло, Д’Аламбером и Мармонтелем. Traités des Premières Veritéz иезуита отца Бюфье (1724) вряд ли могли быть более полезными для веры. Другой эксперимент по популяризации ортодоксии, обильная Histoire du peuple de Dieu иезуита Беррюйе, впервые опубликованная в 1728 году, имел немногим лучший успех, поскольку он скандализировал ортодоксов своей светскостью тона, не убедив свободомыслящих. Осужденный епископом Монпелье в 1731 году, он был подвергнут цензуре Римом в 1734 году; а вторая часть, созданная долгое время спустя, вызвала еще больше антагонизма.

3. Таким образом, со стороны Церкви не было адаптации к силам, которые во все возрастающей степени угрожали ее правлению. При регентстве Орлеана (1715–1723) открытый беспорядок двора, с одной стороны, и крах катастрофического финансового эксперимента Ло, с другой, были, по крайней мере, благоприятны для терпимости; но при герцоге де Бурбоне, приведенном к власти и вскоре смещенном Флёри (епископом Фрежюса и наставником Людовика XV; позднее кардиналом), произошло возобновление строгостей против протестантов и янсенистов; указ 1715 года был возобновлен; эмиграция возобновилась; и только общественный протест сдержал политику преследований с той стороны. Но Флёри и король продолжали бороться с янсенистами; и хотя эта ожесточенная борьба религиозных секций не могла не способствовать росту свободомыслия, она была несовместима как с официальной терпимостью к неверию, так и с каким-либо эффективным распространением либеральной культуры. Если бы за терроризмом и расточительством Людовика XIV последовала разумная система финансов и система религиозной терпимости; и если бы истощенная и обанкротившаяся страна не удерживалась еще полвека — за исключением восьми лет мира и процветания с 1748 по 1755 год — на дыбе разорительных войн, как при регентстве Орлеана, так и при правлении Людовика XV, интеллектуальная жизнь могла бы идти быстро и далеко. Как бы то ни было, война за войной поглощала ее энергию; а долг в пять миллиардов, оставленный Людовиком XIV, так и не был серьезно облегчен. При такой системе остатки конституционного правления постепенно были сметены.

4. По мере того как новое интеллектуальное движение начало находить выражение, оно обнаруживало силы сопротивления все более организованными. В частности, автократия долгое время поддерживала строжайший контроль над печатью, так что свободомыслие не могло, за редким исключением, достичь открытой речи. Любая книга с малейшей склонностью к рационализму должна была искать печатников, или, по крайней мере, издателей, в Голландии. Юар, публикуя свой анонимный перевод Hypotyposes Секста Эмпирика (1725), осторожно говорит в своем предисловии, что он «не применяет пирроновы возражения ни к какому догмату, который можно назвать теологическим»; но он продолжает добавлять, что скандальные ссоры христианских сект вполне подходят для того, чтобы утвердить пирронистов в их сомнениях, поскольку секты не имеют твердой почвы, на которой можно было бы осуждать друг друга. Поскольку такое утверждение было явной ересью, перевод должен был быть издан в Амстердаме, и даже там без имени издателя. И все же остается ясным, что эпоха Людовика XIV передала следующей наследие скрытого свободомыслия, а также наследие долгов и плохого управления. То, что происходит после этого, является скорее эволюцией и клерикальным сопротивлением росту, который, как известно, начался ранее и всегда был предметом страха и ненависти, чем какой-либо новой посадкой неверия на ортодоксальной почве. Как мы видели, действительно, часть ранней работы скептицизма была проделана выдающимися апологетами. Юэ, умирая в 1722 году, оставил для посмертной публикации свой Traité philosophique de la faiblesse de l’esprit humain (1723). Он был немедленно переведен на английский и немецкий языки; и хотя он, вероятно, был найден несколько излишним в деистической Англии и сверхтонким в лютеранской Германии, он помог подготовить почву для активного неверия следующего поколения во Франции.

5. Непрерывное развитие можно проследить на протяжении всего века. Монтескье, который в своих ранних «Персидских письмах» (1721) раскрыл себя как «фундаментально нерелигиозный» и цензор нетерпимости, продолжил в своей мастерской маленькой книге о «Величии и упадке римлян» (1734) и своем знаменитом «Духе законов» (1748) рассматривать проблемы человеческой истории в абсолютно светском и научном духе, делая лишь такие условные аллюзии на религию, которые были целесообразны в эпоху, когда все еретические работы были подлежащими подавлению. Попытки Лагарпа и Вильмена установить вывод о том, что он раскаялся в своей юношеской легкомысленности в «Персидских письмах» и признал в христианстве главный столп общества, не выдержат проверки. Сами отрывки, на которых они основываются, полностью светские по тону и цели и не говорят ни о какой вере. Еще в 1751 году появилась работа Les Lettres Persanes convaincues d’impiété аббата Готье. Избрание Монтескье было, по сути, началом борьбы между партией философов в Академии и их оппонентами; и в его собственные дни никогда не было больших сомнений относительно деизма Монтескье. В его посмертных Pensées его антиклерикализм достаточно выразителен. «Церковники», пишет он, «заинтересованы в том, чтобы держать народ в невежестве». Он выражает себя как убежденный деист и, без особого вида убежденности, как верующий в бессмертие. Но на этом его вера заканчивается. «Я называю благочестие», говорит он, «болезнью сердца, которая сажает в душу болезнь самого неискоренимого рода». «Ложное понятие о чудесах происходит от нашего тщеславия, которое заставляет нас верить, что мы достаточно важны для того, чтобы Верховное Существо нарушило Природу ради нас». «Три невероятности среди невероятностей: чистый механизм животных [доктрина Декарта]; пассивное повиновение; и непогрешимость Папы». Его ересь, конечно, была угадана стражами веры, несмотря на все его панегирики ей. Даже при его жизни иезуиты и янсенисты объединились, чтобы атаковать «Дух законов», который был осужден на собрании духовенства, внесен в Римский индекс и запрещен цензурой, пока Мальзерб не вступил в должность в 1750 году. Граф де Катанео, венецианский дворянин на службе короля Пруссии, опубликовал по-французски около 1751 года трактат «Об источнике, силе и истинном духе законов», в котором политический рационализм и этический утилитаризм Камберленда и Гроция были одинаково отвергнуты как несовместимые с доктриной откровения. Несомненно, из-за этой атмосферы враждебности, когда Монтескье умер в Париже в 1755 году, Дидро был единственным литератором, который присутствовал на его похоронах, хотя Академия совершила поминальную службу. Тем не менее, Монтескье на протяжении всей своей жизни был фигурой в «хорошем обществе» и не подвергался преследованиям, помимо протестов против его книг. Он жил в традиции частного свободомыслия и публичного клерикализма, точно так же, как Мольер в предыдущем веке; и там, где две традиции должны были столкнуться, как при погребении, клерикальное господство утверждало себя. Но даже в Церкви всегда были преемники Гассенди, а именно философские неверующие, а также тихие друзья терпимости. И было дано безвестному церковнику показать путь свободомыслия поколению светских бойцов.

6. Одна из самых всеобъемлющих работ свободомыслия века, «Завещание» Жана Мелье, кюре Этрепиньи в Шампани (ум. 1723, 1729 или 1733), хотя и вдохновила множество свободомыслящих восемнадцатого века, которые читали ее в рукописи, никогда не была напечатана до 1861–64 годов. Она заслуживает здесь особого внимания. При своей смерти, по общему мнению, Мелье оставил две авторские копии своей книги, после того как депонировал третью копию в архивах юрисдикции Сент-Мену. По странной случайности одной было позволено циркулировать, и в конечном итоге в Париже было около сотни копий, продававшихся по десять луидоров за штуку. Как он сказал на обложке копии, которую оставил для своих прихожан, он не осмеливался высказаться при жизни; но он полностью возместил это. Записано, что он был исключительно милосердным священником, преданным своим прихожанам, интересы которых он возмущенно отстаивал против тиранического лорда поместья; по поводу доктрины Декарта о животном автоматизме, которую он яростно отвергает, он с глубоким чувством осуждает всякую жестокость к животным, при чьем убое для еды он вздрагивает; и его книга раскрывает его как человека, глубоко впечатленного одновременно страданиями народа при бессердечных королях и дворянах и огромным обманом религии, которая, в его глазах, поддерживала всю злую систему. Некоторые люди до него оспаривали чудеса, некоторые — евангелия, некоторые — догматы, некоторые — концепцию божества, некоторые — тиранию королей. Он оспаривает все; и в то время как почти все деисты восхваляли характер евангельского Иисуса, священник окутывает его своей самой резкой инвективой.

Он должен был писать целыми годами, с мрачным, непобедимым терпением, безмолвно выстраивая в своем одиноком досуге свое непоколебимое отрицание всего, что люди вокруг него считали священным и что он поклялся проповедовать — все это должно было стать его завещанием прихожанам. В медленном, тяжелом стиле — стиле ломовой лошади, как называл его Вольтер — есть несомненная искренность, тлеющая страсть, но нет спешки, нет взрыва. Длинные, бесформенные, многословные предложения говорят все, что можно сказать на их тему; и когда длинная книга была закончена, она медленно копировалась, и снова копировалась той же тяжелой, неутомимой рукой. Он читал мало книг, кажется — только Библию, некоторых Отцов, Монтеня, «Турецкого шпиона», Ноде, Шаррона, Плиния, Турнемина об атеизме и Фенелона о существовании Бога, с некоторой историей и «Словарем» Морери; но он часто перечитывал их. Он не цитирует Бейля; и Монтень, очевидно, его главный учитель. Но на своем скромном чтении он достиг столь же абсолютной убежденности в неистинности всей иудео-христианской религии, как и любой свободомыслящий. Движимый прежде всего своим чувством коррупции и плохого управления вокруг него, он начинает с двойного обвинения против религии и правительства, в котором каждая часть поддерживает другую, и он рассказывает своим прихожанам, как он был «сотни раз» на грани того, чтобы разразиться возмущенным признанием своего презрения к обрядам, которые он был вынужден совершать, и суевериям, которые он должен был внушать. Затем, в мрачно спланированном порядке, он приступает к разрушению, раздел за разделом, всей структуры.

Религии в целом он представляет как сплетение ошибок, иллюзий и обмана, бесконечный источник бед и раздоров для людей. Затем он подвергает нападкам их исторические доказательства и документальные основы, в частности, перемалывая Евангелия между медленными жерновами своей диалектики; по очереди разбираются чудеса, обетования и пророчества. Следом он атакует этику и доктрину по всему фронту, от их теоретических основ до политических результатов; и королям Франции достается не меньше, чем их вероучению. В противовес теистическому аргументу Фенелона он оспаривает всю теистическую систему, иногда с сомнительной эрудицией, но в целом с громоздкими, однако вескими доводами; вечность материи утверждается с убежденностью, превосходящей аверроистскую, а картезианцы получают длинную серию тяжелых ударов. Бессмертие, как и чудеса, также отрицается; трактат завершается суровым утверждением правоты автора и своего рода внушительным жестом презрения ко всему, что будет сказано против него, когда он перейдет в небытие, к которому приближается. «Я никогда не совершал никакого преступления, — пишет он, — ни какого-либо дурного или злонамеренного поступка: я бросаю вызов любому, кто мог бы справедливо предъявить мне по этому поводу какой-либо серьезный упрек»; однако он с мрачным удовольствием цитирует из Псалмов фразы, выражающие ненависть к делающим беззаконие. В его словах нет даже намека на улыбку по поводу того поразительного наследства, которое он готовил своим прихожанам и своей стране. Он был уверен, что его будут читать, и оказался прав. Вся полемика следующих шестидесяти лет, обвинение правительства не в меньшей степени, чем обвинение вероучения, изложена в его мрачном трактате.

Широкой публике, однако, он был известен лишь по «Извлечению» — по сути, деистической адаптации, — сделанному Вольтером, и переработанному резюме барона Гольбаха и Дидро под названием «Здравый смысл кюре Мелье» (1772). Даже эта известность пришла лишь поколение спустя, поскольку Вольтер, узнавший о «Завещании» еще в 1735 году, по-видимому, не использовал его до 1762 года. Но вся группа воинствующих свободомыслящих той эпохи в некотором смысле была вдохновлена наследием старого священника.

7. Помимо этого прямого влияния, другие представители духовенства также принимали участие в общем процессе просвещения. Хорошим типом агностически настроенного священника того периода был аббат Террассон, автор философского романа «Сетос» (1732), скончавшийся в 1750 году. Не слишком рассудительный в своей теории человеческой эволюции (которую он представлял как непрерывный рост, начиная со стадии литературного младенчества, наблюдаемой у Гомера), он принял ньютоновскую теорию в то время, когда вся Академия придерживалась картезианства. Среди своих друзей он спокойно признавался в своем атеизме. Он умер «без таинств», а когда его спросили, верит ли он во все догматы Церкви, он ответил, что для него это невозможно. Другим антиклерикально настроенным аббатом был Гайди, чья поэма «Религия на собрании духовенства Франции» (1762) была приговорена к сожжению.

Среди таких разочаровавшихся церковников или рядом с ними должно было быть определенное число тех, кто, не желая разрыва с организацией, к которой принадлежал, видел пагубную тенденцию духа преследований, к которому ее правители всегда прибегали в своей борьбе со свободомыслием, и стремился открыть им глаза на глупость и тщетность их курса. Свободомыслящие, конечно, должны были возглавить этот путь, как мы видели. Именно молодой Тюрго в 1753 году опубликовал два сильных «Письма о веротерпимости», а в 1754 году — еще одну серию замечательных «Писем священника к магистрату», отстаивающих ту же идею. Но подобные призывы анонимно исходили и от духовного лица в тот момент, когда Церковь собиралась вступить в новый и раздражающий конфликт с растущей группой свободомыслящих писателей, сплотившихся вокруг Вольтера. Небольшая книга «Вопросы о веротерпимости», приписываемая аббату Тайе или Тайе и канонисту Мольтро (Женева, 1758), проникнута духом рационализма, но при этом с осторожной заботой убедить духовенство в необходимости разумного курса, и по сей день заслуживает прочтения как утилитарный аргумент. Но Церкви не суждено было следовать такому свету. Принцип веротерпимости был оставлен свободомыслию, в то время как Церковь коллективно отождествила себя с принципом тирании.

Анекдоты того времени раскрывают совпадение тирании и уклонения, нетерпимости и вызова. О Николя Буэндане (1676–1751), прокуроре королевского Бюро финансов, который был принят в Академию надписей и изящной словесности в 1706 году, рассказывают, что он «был бы принят во Французскую академию, если бы публичное признание в том, что он атеист, не исключило его». Но публичность была осторожной. Когда он беседовал с молодым Мармонтелем и другими в кафе «Прокоп», они использовали разговорный код, в котором душа называлась Марго, религия — Жавоттой, свобода — Жаннеттой, а божество — Месье де л'Этр. Однажды слушатель с подозрительным видом спросил Буэндана, кто такой этот Месье де л'Этр, который ведет себя так плохо и которым они так недовольны? «Месье, — ответил Буэндан, — это полицейский шпион», — таково было занятие спрашивающего. «Нравы Буэндана, — говорит биографический словарь того периода, — были столь чисты, сколь могут быть чисты нравы атеиста; его сердце было щедрым; но к этим добродетелям он присоединял самомнение и вытекающее из него упрямство, причудливый юмор и нелюдимый характер». Другие свидетельства подтверждают первые два пункта, но не последний. Однако ему справедливо отказали в «христианском» погребении, и он был похоронен ночью, «без помпы».

8. При такой подготовленной почве свободомыслие во Франции в эпоху Людовика XV было обречено на прогресс; но случилось так, что руководство оказалось в руках самого блестящего и плодовитого из всех писателей века. Вольтер (1694–1778) был уже в некотором роде свободомыслящим, будучи еще ребенком. Деизм стал настолько распространен в Париже в конце XVII века, что его крестный отец, аббат, как говорят, научил его в трехлетнем возрасте стихотворению Ж. Б. Руссо, которое тогда распространялось тайно, где Моисей в частности и религиозные откровения в целом высмеивались как мошенничество. Зная это стихотворение наизусть с детства, мальчик был на верном пути к делу всей своей жизни. Зафиксировано, что многие из его школьных товарищей, как и он сам, уже были деистами, хотя его брат, юный янсенист, давал обеты, чтобы умилостивить божество ради маленького неверующего. Возможно, именно общая репутация дерзкого мыслителя привела к тому, что его обвинили в авторстве язвительной филиппики, опубликованной в 1715 году, после смерти Людовика XIV. Неизвестный автор, молодой человек, перечислил многочисленные злоупотребления и беззакония правления, заключив: «Я видел все это, и мне нет двадцати лет». Вольтеру тогда было двадцать два года; но д'Аржансон, которого в поэме назвали «врагом человеческого рода», не найдя более вероятного автора стихов, установил за ним следжку и изгнал из Парижа; а по его неосторожном возвращении заключил его почти на год в Бастилию (1716), выпустив только тогда, когда настоящий автор стихов признался в содеянном. Непоколебимый тогда, как и всегда, Вольтер в тюрьме посвятил себя своим литературным амбициям, планируя «Генриаду» и завершая «Эдипа», который был поставлен в 1718 году с выдающимся успехом.

Таким образом, Вольтер был уже выдающимся молодым поэтом и драматургом, когда в 1726 году, после того как он перенес оскорбления от нападения лакеев дворянина и тюремное заключение в Бастилии за попытку добиться сатисфакции на дуэли, он приехал в Англию, где, подобно Деланду до него, встретил радушный прием со стороны свободомыслящих. Четырьмя годами ранее, в сильной поэме «За и против», он выразил свое раннее деистическое убеждение в яростном обвинении аморального вероучения о спасении и проклятии, сделав заявление: «Я не христианин». Таким образом, в Англии ему предстояло изучить не деизм, а физику Ньютона и детали деистической кампании против откровения; и ими он овладел. Он не только находился под прямым и сильным влиянием Болингброка, ставшего его близким другом, но и много читал философскую, научную и деистическую английскую литературу того времени и вернулся во Францию после трехлетнего пребывания не только подготовленным к своей окончательной битве с тиранической религией, но и глубоко впечатленным моральным здоровьем свободной дискуссии. Впрочем, не сразу он стал рупором критического разума для своей эпохи: его литературные амбиции лежали прежде всего в области изящной словесности, а во вторую очередь — в области исторических сочинений. После его «За и против» первым свободомыслящим произведением стали не очень еретические «Философские письма», или «Английские письма», написанные в Англии в 1728 году и после распространения в рукописи опубликованные в пяти изданиях в 1734 году; официальное сожжение книги палачом, за которым последовало заключение книготорговца в Бастилию, было достаточным сдерживающим фактором для такой деятельности на то время. За исключением шуток об Адаме и Еве в «Светском человеке» (1736), легкой сатире, из-за которой ему пришлось бежать из Парижа, и косвенных, хотя и эффективных выпадов против фанатизма в «Лиге» (1723; позже «Генриада»), в трагедии «Магомет» (1739; напечатана в 1742), в повестях «Мемнон» и «Задиг» (1747–48), а также в «Идеях Ла Мот Ле Вайе» (1751) и «Защите лорда Болингброка» (1752), он не создал ничего другого заметно деистического до 1755 года, когда опубликовал «Поэму королю Пруссии», иначе называемую «О естественном законе» (которая, по-видимому, была написана в 1751 году, во время его визита к маркграфине Байрейтской), и поэму о Лиссабонском землетрясении. Первая поэма настолько определенно основывала всю мораль на естественных принципах, что была приказана к сожжению Парижским парламентом, который тогда в равной степени опасался свободомыслия и молинизма. И настолько невозможно было еще во Франции напечатать какую-либо конкретную критику христианства, что когда в 1759 году он выпустил свои стихотворные переводы «Песни Песней» и «Екклесиаста», они также были публично сожжены, хотя он фактически смягчил, а не усилил эротизм первого и «материализм» второго.

9. Таким образом, является полной ошибкой со стороны Бокля утверждать, что деятельность французских реформаторов до 1750 года была направлена против религии, а после этого обратилась против государства. Конечно, среди образованных людей и других слоев общества было много свободомыслия, но оно развивалось, как и при Людовике XIV, главным образом посредством рукописей и бесед, или, в лучшем случае, путем распространения английских книг и нескольких их переводов; и лишь осторожно до 1745 года — посредством изданных французских книг. Аббат Раншон в своей рукописной «Жизни кардинала Флёри» справедливо говорит, что «время Регентства было периодом духа распущенности и безверия»; но когда он приписывает «тем временам» множество «лиценциозных и разрушительных сочинений», он может указать только на труды английских деистов. «Именно во времена Регентства множество этих оскорбительных и безрелигиозных книг было привезено из-за моря: Франция была ими наводнена». Невероятно, чтобы множество французов читали по-английски во времена Регентства. Французские свободомыслящие, такие как Сент-Эвремон и Деланд, посещавшие или жившие в Лондоне до 1715 года, привезли свое свободомыслие оттуда; и единственными переводами, бывшими тогда в печати, были «Рассуждение о свободомыслии» Коллинза и эссе Шефтсбери об использовании насмешки и об энтузиазме. Помимо них, единственной известной французской свободомыслящей книгой периода Регентства была работа Вроеса, советника суда Брабанта, о «Духе Спинозы», переизданная как «О трех обманщиках». Мелье умер не ранее 1729 года; «История языческой философии» Буриньи относится к 1724 году; «Философские письма» Вольтера — к 1734 году; ранние работы д'Аржана — к 1737–38 годам; «Новые свободы мысли», под редакцией Дюмарсе — к 1743 году; а воинствующий трактат Де ла Серра, наиболее известный как «Экзамен религии» — к 1745 году.

Брожение, которое таким образом поддерживалось, было действительно настолько сильным, что около 1748 года церковные власти решились на примечательный шаг — принять для своих целей апологетический трактат, адаптированный Жакобом Верне, профессором изящной словесности в Женеве, из трудов Жана-Альфонса Тюреттена, не только протестанта, но и по существу социнианского профессора церковной истории в том же университете. Трактат сам по себе является свидетельством продвижения рационализма в протестантском мире; и его принятие, даже с исправлениями, Католической церковью во Франции говорит о остром осознании нужды. Но грозное продвижение, как мы видели, лишь в малой степени было прослеживаемо по новой литературе. «Критический экзамен апологетов христианской религии» Левека де Буриньи был, вероятно, написан около 1732 года и с тех пор распространялся в рукописи, но опубликован был лишь в 1766 году; и даже в рукописи его тираж, вероятно, был невелик, хотя различные апологетические работы свидетельствовали о растущем беспокойстве ортодоксального мира. Такие названия, как «Христианская религия, доказанная Воскресением» (Арман де ла Шапель, 1728) и «Христианская религия, доказанная исполнением пророчеств» (отец Бальтус, 1728), говорят о частном неверии во времена Регентства. В 1737 году появился объемный трактат (анонимный) аббата де ла Шамбра «Трактат об истинной религии против атеистов, деистов и т. д.» (5 томов). В 1747 году, опять же, появилась ученая, трудоемкая и неумная работа в трех томах (авторизованная в 1742 году) «Либертинизм, побежденный свидетельством языческих авторов» безымянного бенедиктинца из Конгрегации Сен-Ванн. В ней заявляется, что между атеизмом и деизмом никогда не было столько неверия, как сейчас; но она не цитирует никаких современных книг и посвящена выстраиванию классических аргументов в поддержку теизма и морали. Часть изложения состоит в том, чтобы показать, что Эпикур, Лукиан и Еврипид, которых современные атеисты привыкли называть своими учителями, не были и не могли быть атеистами; и благочестивый автор прямо высказывается в пользу язычества против атеизма.

Столько дыма говорит о наличии огня; но только в 1745 и 1746 годах печатный «Экзамен» Де ла Серра и «Философские мысли» Дидро начали создавать во Франции современную школу критического и философского деизма. Когда в 1751 году аббат Гоша начал свою серию «Критических писем», он начал с нападок на «Философские письма» Вольтера, «Философские мысли» Дидро, анонимное «Рассуждение о счастливой жизни» (1748), «Нравы» (1748) и «Опыт о человеке» Поупа; во втором томе он взялся за «Персидские письма» Монтескье (1721) и другие серии «Писем», написанных в подражание им. В третьем томе ему не пришлось иметь дело с чем-то более агрессивным из произведений Вольтера, чем «Генриада», «Магомет» и некоторые его беглые заметки. А епископ Пюи, написавший в 1754 году свое сочинение «Благочестие, примиренное с разумом», мог сказать верующим: «Вы живете в эпоху, плодовитую на мнимых вольнодумцев, которые, будучи все же слишком слабыми, чтобы атаковать в лоб непобедимую религию, легко совершают набеги вокруг нее и, за неимением доводов, прибегают к насмешкам». Рыцарственный епископ прекрасно знал, что если бы была опубликована серьезная атака, автора и издателя отправили бы, если возможно, в Бастилию, если не на эшафот. Но его свидетельство ясно. Здесь нет признания какой-либо литературной бомбардировки, хотя неверия, безусловно, было в изобилии.