«Краткая история свободомыслия: от древности до наших дней. Том 2»

§ 13

Чтобы продвинуть интеллектуальный прогресс значительно дальше, требовалось всеобщее движение научных исследований и реформа образования. Перевод книги Ламетри «Человек-машина» (1749) нашел публику, не более подготовленную к проблемам, которые он поднял, чем та, к которой обращался Стратт восемнадцать лет назад; и ответ Лузака «Человек — больше, чем машина», в предисловии к которому переводчик (1752) заявил, что «безрелигиозность и неверие распространились по стране», вероятно, удовлетворил тот аппетит, который существовал для такой дискуссии. Началось изменение в преобладающей ментальной жизни, отвлечение интереса от идей как таковых к политическим и торговым интересам. Середина и вторая половина XVIII века — это период подъема (1) новых машинных производств и (2) новой империалистической политики Чатема. И то, и другое одинаково отвлекало людей от проблем простой веры, будь то теологических или научных. Что реакция была не просто усталостью от деизма, мы уже видели. Это было общее отвлечение энергии, аналогичное тому, что ранее произошло во Франции в правление Людовика XIV. Как выразился поэт Грей, сам ортодоксальный, в 1754 году: «мода на свободомыслие уступила место моде вообще не думать». По мнению Юма, общий уровень национального интеллекта к югу от Твида понизился. Такое положение вещей, конечно, было благоприятно для религиозного возрождения; но то, что произошло, было скорее новым ростом эмоционального пиетизма в новых промышленных массах (население теперь быстро росло) под руководством Уэсли и Уайтфилда, и дальнейшим ростом подобной религии в новой провинциальной буржуазии, которая выросла на промышленной основе. Университеты все это время находились в самом низком упадке культуры, но официально были яростно настроены против философского свободомыслия.

Было бы, однако, большой ошибкой полагать, что все это означало вымирание деизма среди образованных классов. Заявление Голдсмита около 1760 года о том, что деисты в целом «были вынуждены признать необходимость откровения или открыто признать атеизм», не следует воспринимать всерьез. Голдсмит, чья собственная ортодоксальность весьма сомнительна, имел причудливую теорию о том, что скептицизм, хотя он и не может повредить морали, имеет «явную тенденцию подрывать литературные достоинства» любой страны; и аргументировал соответственно. Деизм, оставаясь модным, лишь частично отошел на задний план живых интересов, причем более конкретные вопросы политики и новой художественной литературы занимали передний план. Именно в начале правления Георга III сэр Уильям Блэкстон, имевший любопытство слушать подряд проповеди каждого священника в Лондоне, «не услышал ни одной проповеди, в которой было бы больше христианства, чем в сочинениях Цицерона», и заявил, что ему было бы невозможно узнать из услышанного, является ли проповедник последователем Конфуция, Магомета или Христа. Когда Церковь была столь деистичной, образованные миряне не могли быть менее таковыми. Литературный статус деизма после 1750 года был на самом деле выше, чем когда-либо. Теперь он был представлен Юмом; Адамом Смитом («Теория нравственных чувств», 1759); ученостью Коньерса Миддлтона; и посмертными работами (1752–54) лорда Болингброка, который, хотя и был скорее спорщиком, чем мыслителем, спорил часто с мастерским искусством, в стиле, непревзойденном по гармонии и энергичному изяществу, что уже принесло ему большой литературный престиж, хотя видимая неискренность его характера и привычка запугивать всегда перевешивали его обаяние. Его влияние, обычно преуменьшаемое, было гораздо больше, чем признавали такие писатели, как Джонсон; и оно шло глубоко. Вольтер, который был его близким другом, рассказывает, что знал некоторых молодых учеников Болингброка, которые полностью отрицали историческую реальность евангельского Иисуса — критический размах, выходящий за пределы ассимилятивной способности той эпохи.

Его мотив писать для посмертной публикации, однако, кажется, был скорее выплеском его бурных чувств, чем какой-либо философской целью. Будучи чрезмерным деистом, он все же прикладывает много усилий, чтобы принизить априорный аргумент в пользу деизма, одаряя некоторыми из своих самых яростных эпитетов доктора Сэмюэля Кларка, который, по-видимому, раздражал его в политике. Но его бичевание «богословов» довольно беспристрастно с этой стороны; и он в значительной степени озабочен тем, чтобы лишить их оснований для их функций, хотя в конечном итоге настаивает на том, что церкви необходимы для целей общественного морального обучения. Его собственные учения представляют собой попытку рационализировать деизм. Бог, которого он утверждает, должен быть понят или описан только как всемогущий и всеведущий (или всемудрый), а не как добрый или благожелательный, так же как и не как мстительный. Таким образом, он ассимилировал часть спинозистского и атеистического аргумента против антропоморфизма, все еще используя антропоморфный язык на том основании, что «мы должны говорить о Боге на манер людей». За пределами этого пункта он идет на компромисс в той мере, в какой отрицает частное провидение, допуская при этом коллективное или социальное; хотя он категоричен в своем отрицании реальности или моральной необходимости будущей жизни. Что касается морали, он придерживается обычного деистического направления, полагая врожденный «закон природы» достаточным и единственным откровением божества своим созданиям. На основе этого внутреннего свидетельства он отвергает Ветхий Завет как совершенно недостойный божества, но одобряет универсальную мораль, найденную в Евангелиях, отвергая при этом их теологию. Это был во многом деизм Вольтера, за исключением того, что он делал больше уступок антитеистической логике.

Слабой стороной полемики Болингброка была ее непоследовательность — изъян, проистекающий из его характера. В духе партийного спорщика он выбрасывал в любой момент любую критику, которая казалась на тот момент правдоподобной; и, не имея научной основы или спасительной прямоты, в другом месте принимал иную и противоречивую позицию. Внимательные антагонисты могли таким образом дискредитировать его простым сопоставлением его собственных высказываний. Но, поскольку враг был не более последователен, чем он, его влияние не было серьезно затронуто в мире обычных читателей; и большая часть его нападок на «богословов», на догмы и на ветхозаветную мораль, должно быть, импонировала многим, тем самым продолжая дискредитацию ортодоксии в целом. Леланд посвятил ему целый том своего «Обзора главных деистических писателей» и в целом уделяет ему больше места, чем всем остальным вместе взятым — достаточное указание на его популярность.

При жизни, однако, Болингброк был чрезвычайно осторожен, чтобы не скомпрометировать себя. Г-н Артур Хассалл в своей в целом превосходной монографии о Болингброке (серия «Государственные деятели», 1889, стр. 226), отвечая на нападки Джонсона, пишет, что «Болингброк при жизни никогда не стеснялся публиковать критические замечания, примечательные своей свободой, по религиозным вопросам». Я не могу понять, к чему он относится; и г-н Уолтер Сичел в своей обширной биографии (2 тома, 1901–1902) не указывает на такие публикации. «Письма об изучении и использовании истории», которые содержат (Письмо iii, разд. 2) скептическое обсуждение Пятикнижия как истории, хотя и были написаны в 1735–36 годах, были опубликованы только посмертно, в 1752 году. «Важный экзамен милорда Болингброка» (Examen Important de Milord Bolingbroke), созданный Вольтером в 1767 году, но датированный 1736 годом, является собственной работой Вольтера, основанной на Болингброке. В своем письме к Свифту от 12 сентября 1724 года (сочинения Свифта, изд. Скотта 1824, xvi, 448–49) Болингброк гневно отрекается от титула esprit fort (вольнодумца), заявляя в том самом настроении, в котором благочестивое потомство поносило его самого, что «таковые являются вредителями общества, потому что они стремятся ослабить его узы... Поэтому я не только отрекаюсь, но и ненавижу этот характер». В этом письме он даже притворяется, что верит в «истинность божественного откровения христианства». Он начал писать свои эссе, это правда, до своего отъезда во Францию в 1735 году, но без намерения их быстро публиковать. В своем «Письме к мистеру Поупу» (опубликованном с «Письмом к Уиндхэму», 1753), стр. 481, он пишет: «Я был мучеником фракции в политике и не имею призвания быть таковым в философии». Ср. стр. 485–86. Таким образом, полным заблуждением со стороны Бэджета является утверждение («Литературные исследования», изд. Хаттона iii, 137), что «Аналогия» Батлера, опубликованная в 1736 году, была «задумана как опровержение Шефтсбери и Болингброка». Говорят даже (Уортон, «Эссе о Поупе», 4-е изд. ii, 294–95), что Поуп не знал истинных мнений Болингброка; но неправдивость Поупа была такова, что дискредитировала такое заявление. Ср. цитируемое письмо Болингброка, стр. 521, и его «Философские работы», изд. 1754, ii, 405. Примечательно, что том полемических проповедей под названием «Предохранительное средство против неустоявшихся понятий и отсутствия принципов в религии», настолько глупый в своей апологетике, что временами бывает положительно занимательным, был опубликован в 1715 году Джозефом Трэппом, магистром искусств, «капелланом достопочтенного лорда виконта Болингброка».

Пытаясь оценить посмертное влияние Болингброка, мы должны помнить, что после публикации его работ ортодоксальные члены его собственной партии, которые в противном случае простили бы ему все его пороки и неискренность, подвергли его ненависти. Скотт, например, основываясь на собственном нечестном осуждении Болингброком свободомыслящих как людей, стремящихся ослабить узы общества, назвал его распоряжение о посмертном издании своих работ «актом нечестия, более чисто дьявольским, чем любой из когда-либо зафиксированных в истории любой эпохи или нации» (примечание к письму Болингброка, цитируемому выше в сочинениях Свифта, xvi, 450). Было бы ошибкой, с другой стороны, причислять его ни к великим социологам, ни к великим философам. Г-н Сичел берется показать (том ii, гл. x), что Болингброк в значительной степени стимулировал Гиббона в его трактовке раннего христианства. Это само по себе вполне вероятно, и некоторые из приведенных параллелей примечательны; но г-н Сичел, который всегда пишет как панегирист, не делает попытки проследить общие французские источники для обоих. Он действительно показывает, что Вольтер манипулировал мнениями Болингброка при их воспроизведении. Но он критически не признает бессвязности красноречивых трактатов Болингброка. Резюме г-на Хассалла ближе к истине; но оно, в свою очередь, не отмечает, насколько хорошо быстрая и изящная декламация Болингброка подходила для того, чтобы выполнить свою работу с широкой публикой, которая (если она вообще принимала его) не придавала большого значения самопротиворечиям.

§ 14

Ввиду такого подкрепления своей пропаганды деизм нельзя было считать хоть в малейшей степени побежденным. В 1765 году, фактически, мы находим Дидро, рассказывающего со слов Гольбаха, который только что вернулся из визита в эту страну, что «христианская религия почти вымерла в Англии. Деистов бесчисленное множество; атеистов почти нет; те, кто ими являются, скрывают это. Атеист и негодяй — для них почти синонимы». Не закончился и выпуск деистической литературы с посмертными работами Болингброка. За ними последовали переводы новых сочинений Вольтера, который ассимилировал всю пропаганду английского деизма и выдал ее заново с остроумием и блеском, доселе неизвестными в аргументативной и критической литературе. Свободомыслие третьей четверти века, хотя и оставалось второстепенным по отношению к более насущным вопросам, было, таким образом, по крайней мере столь же глубоко укоренившимся и убежденным, как и в первой четверти; и оно, вероятно, было не намного менее распространенным среди образованных людей, хотя новые социальные влияния заставляли его больше порицать.

Злосчастный Чаттертон, фатально преждевременно развитый, мальчик по годам и жизненному опыту, мужчина по пониманию в семнадцать лет, навлек на себя посмертное порицание больше за свое «неверие», чем за безобидные литературные подделки, которые обнаруживают его поэтическое родство с менее прозаической эпохой. Памятным фактом является то, что это первое восстановление утраченной ноты образной поэзии в тот «век прозы и разума» является подвигом мальчика, чей ум был столь же независимо «свободомыслящим» в отношении текущей религии, сколь оригинальным даже в своем имитационном возврате к поэтике прошлого. Отвернувшись от невозможного мифизма и мистицизма литературы Тюдоров и Стюартов, как и от фанатизма пуритан, меняющийся английский мир после Реставрации утратил художественное владение образным чувством и стилем, что было истинной славой времени Возрождения. Плохо настроенный гений Чаттертона, кажется, был первым, кто воссоединил чувство романтической красоты с духом критического разума. Он был убежденным деистом, признаваясь в своих стихах, в своем патетическом завещании (1770), в позднем письме и временами в своих разговорах, что он «не христианин», и презирая этику библейской истории и абсурдность буквального вдохновения. Должно быть, было много тех, кто зашел так же далеко, с меньшим мужеством признания.

Чего не хватало эпохе, еще раз, так это социальной основы, на которой она могла бы не только выжить, но и развиваться. В нации, большинство которой не имело интеллектуальной культуры, такая основа не могла существовать. Грин преувеличивает, когда пишет, что «школ не было, кроме грамматических школ Эдуарда и Елизаветы»; но по другим данным, в долгое правление Георга III было основано только двенадцать государственных школ; и, как результат безразличия двух поколений, массы людей «были невежественны и грубы до степени, которую трудно представить». Большой рост населения последовал за ростом городов и развитием торговли и мануфактур даже между 1700 и 1760 годами; и впоследствии умножение было еще более быстрым. Таким образом, произошло позитивное падение культурных стандартов большинства населения. Согласно Мэсси, «едва ли какой-либо торговец в 1760 году имел больше образования, чем позволяло ему сложить счет»; и «рабочий, механик или домашний слуга, который умел читать или писать, обладал редким достижением». Что касается благотворительных школ, основанных между 1700 и 1750 годами, их прямой целью было воспитание скромных торговцев и прислуги, а не образование в собственном смысле этого слова.

In the view of life which accepted this state of things the educated deists seem to have shared; at least, there is no record of any agitation by them for betterment. The state of political thought was typified in the struggle over “Wilkes and Liberty,” from which cool temperaments like Hume’s turned away in contempt; and it is significant that poor men were persecuted for freethinking while the better-placed went free. Jacob Ilive, for denying in a pamphlet (1753) the truth of revelation, was pilloried thrice, and sent to hard labour for three years. In 1754 the Grand Jury of Middlesex “presented” the editor and publisher of Bolingbroke’s posthumous works209—a distinction that in the previous generation had been bestowed on Mandeville’s Fable of the Bees; and in 1761, as before noted, Peter Annet, aged seventy, was pilloried twice and sent to prison for discrediting the Pentateuch; as if that were a more serious offence than his former attacks on the gospels and on St. Paul. The personal influence of George III, further, told everywhere against freethinking; and the revival of penalties would have checked publishing even if there had been no withdrawal of interest to politics.

Yet more or less freethinking treatises did appear at intervals in addition to the works of the better-known writers, such as Bolingbroke and Hume, after the period commonly marked as that of the “decline of deism.” In the list may be included a few by Unitarians, who at this stage were doing critical work. Like a number of the earlier works above mentioned, the following (save Evanson) are overlooked in Sir Leslie Stephen’s survey:—

1746. Essay on Natural Religion. Falsely attributed to Dryden.

1746.

,,

Deism fairly stated and fully vindicated, etc. Anon.

1749. J. G. Cooper, Life of Socrates.

1750. John Dove, A Creed founded on Truth and Common Sense.

1750.

,,

The British Oracle. (Two numbers only.)

1752. The Pillars of Priestcraft and Orthodoxy Shaken. Four vols. of freethinking pamphlets, collected (and some written) by Thomas Gordon, formerly secretary to Trenchard. Edited by R. Barron. (Rep. 1768.)

1765. W. Dudgeon, Philosophical Works (reprints of those of 1732, –4, –7, –9, above mentioned). Privately printed—at Glasgow?

1772. E. Evanson, The Doctrines of a Trinity and the Incarnation, etc.

1773. —— Three Discourses (1. Upon the Man after God’s own Heart; 2. Upon the Faith of Abraham; 3. Upon the Seal of the Foundation of God).

1777. —— Letter to Bishop Hurd.

1781. W. Nicholson, The Doubts of the Infidels. (Rep. by R. Carlile.)

1782. W. Turner, Answer to Dr. Priestley’s Letters to a Philosophical Unbeliever.

1785. Dr. G. Hoggart Toulmin, The Antiquity and Duration of the World.

1789. —— The Eternity of the Universe.210 (Rep. 1825.)

1789.

,,

Dr. T. Cooper, Tracts, Ethical, Theological, and Political.

1792. E. Evanson, The Dissonance of the Four Evangelists. (Rep. 1805.)

1795. Dr. J. A. O’Keefe, On the Progress of the Human Understanding.

1797. John C. Davies, The Scripturian’s Creed. Prosecuted and imprisoned. (Book rep. 1822 and 1839.)

Из отмеченной здесь работы значительная часть была проделана унитариями, Эвансон был этого убеждения, хотя во время написания своих ранних унитарианских работ он был англиканским викарием. В течение первой половины XVIII века, несмотря на движение в конце XVII, специфический антитринитаризм не был сильно заметен, деистическая полемика занимала передний план. Но постепенно унитарианство делало новые успехи. Один диссидентский священник, Мартин Томкинс, который был уволен своей конгрегацией в Сток-Ньюингтоне за свои «арианские или унитарианские мнения», опубликовал в 1722 году «Трезвое обращение к турку или индийцу относительно простого смысла Троицы» в ответ на трактат доктора Исаака Уоттса «Христианская доктрина Троицы». Второе издание книги Томкинса появилось в 1748 году с дальнейшим ответом на «Диссертации» Уоттса 1724 года. Результатом, по-видимому, стало расшатывание ортодоксии автора гимнов. Существует прямое свидетельство доктора Ларднера, очень заслуживающего доверия свидетеля, что Уоттс в свои последние годы, «прежде чем его поразила немощь его способностей», был по существу унитарием. Его специальные бумаги по этому вопросу были подавлены его душеприказчиками; но полный текст его «Торжественного обращения к Великому и Благословенному Богу» во многом подтверждает прямое утверждение Ларднера. Другие видные религиозные деятели были более откровенны. Самыми выдающимися именами, связанными с этой позицией, были имена Ларднера и Пристли, из которых первый, обученный как простой «диссидент», по общему признанию, пришел к своим выводам без особого обращения к социнианской литературе; а второй, который получил аналогичное образование, не менее независимо отказался от доктрин Искупления и Троицы, перейдя позже от арианской к социнианской позиции после прочтения «Письма о Логосе» Ларднера. Поскольку Пристли вывел свой детерминизм из Коллинза, представляется, что деистическое движение установило общую привычку рассуждения, которая таким образом воздействовала даже на христиан, которые, подобно Ларднеру и Пристли, брались опровергать возражения неверующих против их веры. Общее рационалистическое влияние следует отметить в работах унитарианского антипедобаптиста доктора Джошуа Тулмина, автора жизнеописаний Социна (1777) и Биддла (1789) и многих других солидных работ, включая проповедь «О несправедливости классификации унитариев с деистами и неверными» (1797). В его случае «классификация» была, безусловно, неудобной. В 1791 году чучело Пейна было сожжено перед его дверью, а окна разбиты. Его дом был спасен благодаря тому, что его тщательно охраняли; но его дела по содержанию школы и книжной торговле пришлось оставить. Таким образом становится понятным, как после периода, в котором диссидентство, презираемое государственной Церковью, научилось критиковать вероучение этой Церкви, в Англии к концу XVIII века возникло новое движение специфического унитарианства.

Эвансон и Тулмин были учеными писателями, хотя и без обширной эрудиции Ларднера и пропагандистской энергии и репутации Пристли; и унитарианское движение в тихой манере сделало численный прогресс, несоразмерный прогрессу ортодоксии. Оно было многим обязано своей неприкосновенности на этом этапе, несомненно, большому элементу молчаливого деизма в Церкви; и помимо научной работы Ларднера, как Пристли, так и Эвансон сделали кое-что для критики Нового Завета, а также для прояснения христианских истоков. Эвансон был фактически привлечен к суду в 1773 году по местной инициативе за проповедь унитарианского характера, произнесенную им в приходской церкви Тьюксбери в пасхальное воскресенье 1771 года; и, что гораздо более примечательно, члены его конгрегации на единственном собрании по защите в гостинице собрали 150 фунтов стерлингов, чтобы покрыть его расходы. Пять лет спустя он отказался от веры в вечное наказание, хотя продолжал верить в «долго длящиеся» страдания для грешников. Еще позже, после создания своего «Диссонанса», он стал необычайно радикальным в своем обращении с Каноном. Он дожил до XIX века и опубликовал в 1805 году энергичный трактат «Вторые мысли о Троице, рекомендованные преподобному лорду епископу Глостерскому». В нем он рассматривает Первое Евангелие как подделку второго века. Метод неразборчив, и автор делает большой некритический упор на пророчества. В целом, вклад унитариев в рациональную мысль, тогда как и позже, был вторичным или вспомогательным, хотя со стороны исторических исследований он был важен. Искренность Ларднера так же необычна, как и его эрудиция; а Пристли и Эвансон обладают растворяющей добродетелью. У всех троих ограничение заключается в твердой приверженности концепции откровения, которая удерживала их от радикального рационализма, так же как и от арианства. Ультраортодоксальное принятие Апокалипсиса Эвансоном показательно для его ограничений; а калибр Пристли обозначен его пожизненным отказом принять истинный научный вывод из его собственного открытия кислорода. Более выраженной эволюцией была эволюция валлийского деиста Дэвида Уильямса, который, после публикации двух томов «Проповедей о религиозном лицемерии» (1774), оставил свой пост диссидентского проповедника и в союзе с Франклином и другими свободомыслящими открыл недолговечную деистическую часовню на Маргарет-стрит в Лондоне (1776), где использовалась «Литургия об универсальных принципах религии и морали».

§ 15

С другой стороны, помимо возрождения народной религии под руководством Уайтфилда и Уэсли, которое завоевало множество людей, до которых не могла дотянуться никакая высшая культура, не было никакого восстановления образованной веры на интеллектуальных началах; хотя происходило постоянное отвлечение энергии на новые виды деятельности — завоевания и торговлю, которые знаменуют вторую половину XVIII века в Англии. На это положение вещей наложилось масштабное выступление величайшего исторического писателя, которого когда-либо производила Англия. Гиббон, воспитанный не Оксфордом, а недавней научной литературой Франции, будучи еще мальчиком, увидев при чтении Боссюэ теоретическую слабость протестантизма, сразу же исповедал католицизм. Пошатнувшись в этом благодаря искусному швейцарскому протестанту, он быстро стал рационалистом в чистом виде, с таким же малым количеством остатков деизма в нем, как у любого писателя его века; и его великая работа начинает, или, скорее, сигнализирует (поскольку Юм и Робертсон предшествовали ему), новую эру исторического письма, не только своим социологическим подходом к возникновению христианства, но и своим абсолютно антитеологическим обращением со всеми вещами.

Важность нового подхода может быть сразу измерена рвением оппозиции. Ни в одном случае, пожалуй, существенно страстный характер религиозного сопротивления новой мысли не был показан более ярко, чем в случае современных атак на «Историю» Гиббона. Не найти в полемической литературе другого такого уничтожающего ответа, какой был дан Гиббоном клерикальным фанатикам, которые взялись опровергнуть его по пунктам эрудиции, истории и рассуждения. Контраст между по большей части злобной некомпетентностью атаки и законченным мастерством ответа поставил веру в невыгодное положение, из которого она никогда интеллектуально не оправилась, хотя другие силы восстановили ее социально. По признанию Маколея, который считал Гиббона «крайне несправедливым» к религии, вся труппа его нападавших теперь «совершенно забыта»; и те ортодоксальные комментаторы, которые позже стремились улучшить их критику, в свою очередь, с заметным единообразием, были опровергнуты своими преемниками; пока критический раздел Гиббона не занял место первой систематически научной обработки проблемы возникновения христианства. Можно увидеть, что он извлек выгоду из всей соответствующей деистической работы, проделанной до него, учась одинаково у Толанда, Миддлтона и Болингброка; хотя его признания в основном отданы респектабельным протестантам и католикам, таким как Баснаж, Бозобр, Ларднер, Мосхейм и Тиллемон; и чистая солидность работы поддерживала ее против ста лет враждебных комментариев. В то время как Гиббон таким образом зарабатывал для своей страны новое литературное отличие, ортодоксальный интерес был озабочен прежде всего тем, чтобы уличить его в невежестве, некомпетентности и нечестности; и Дэвис, тот из его нападавших, который наиболее полно проявил все эти качества и который долго будет помниться исключительно благодаря смертельному разоблачению Гиббона, был вознагражден королевской пенсией. Другой, Апторп, получил архиепископский приход; в то время как Челсам, тот, кто почти единственный писал против него как джентльмен, не получил ничего. Но никакая клика не могла помешать немедленному признанию, дома и за рубежом, прихода нового мастера в истории; и в худшие времена реакции, которые последовали, «История упадка и разрушения Римской империи» бесстрастно бросала вызов притязаниям правящего вероучения.

В литературном мире, который жадно читал Гиббона и Вольтера, была своеобразная абсурдность в знаменитом вопросе Берка (1790) о том, «кто теперь читает Болингброка» и остальных старых деистов. Модная публика на самом деле читала Болингброка даже тогда; и работа старых деистов выполнялась с новой остротой и тщательностью их преемниками. В нелюбознательном мире политики, если читателей было мало, то индифферентистов было много. Эвансон мог правдиво написать епископу Херду в 1777 году, что «то всеобщее неверие в открытую религию среди высших слоев наших соотечественников, которое, как бы ваше преосвященство и я ни расходились в способах объяснения его, слишком печально известно, чтобы кто-либо из нас мог сомневаться в нем, породило, как необходимое следствие, у большинства наших нынешних законодателей абсолютное безразличие к религиозным вопросам любого рода». Рядом с Берком в парламенте все это время находился премьер-министр Уильям Питт-младший, агностический деист.

Был ли старший Питт деистом или нет, младший давал очень ясные признаки того, что он, по крайней мере, не более того. Гладстон («Исследования, дополняющие работы епископа Батлера», изд. 1896, стр. 30–33) пытался дискредитировать записанное свидетельство Уилберфорса («Жизнь Уилберфорса», 1838, i, 98) о том, что Питт сказал ему: «Работа епископа Батлера вызвала в его уме больше сомнений, чем ответила на них». Гладстон указывает на другой отрывок в дневнике Уилберфорса, в котором говорится, что Питт «хвалил «Аналогию» Батлера» («Жизнь», i, 90). Но контекст показывает, что Питт хвалил книгу с прямой целью отвратить ум Уилберфорса от его евангелического уклона. Уилберфорс никогда не был деистом, и цель, соответственно, не могла состоять в том, чтобы сделать его ортодоксальным. Таким образом, два свидетельства совершенно согласуются; особенно когда мы отмечаем дальнейшее утверждение, достоверно сообщенное как сделанное Уилберфорсом («Жизнь», i, 95), что Питт позже «пытался разубедить меня в моих убеждениях». У нас есть еще более решительное заявление племянницы Питта, леди Эстер Стэнхоуп, что он «никогда в жизни не ходил в церковь... никогда даже не говорил о религии» («Мемуары леди Эстер Стэнхоуп», 1845, iii, 166–67). Это было сказано в решительном отрицании подлинности елейной предсмертной речи, вложенной в уста Питта Гиффордом. Высокая правдивость леди Эстер подтверждается ее врачом («Путешествия леди Эстер Стэнхоуп», 1846, i, предисл. стр. 11). Никакой такой характер не может быть дан обычной английской биографии того периода.

Мы должны далее отметить обстоятельный рассказ Уилберфорса в его письме к преподобному С. Гисборну сразу после смерти Питта («Переписка», 1840, ii, 69–70), дающий детали, которые он получил конфиденциально от епископа Линкольнского. Они сводятся к тому, что после некоторых колебаний со стороны Питта («что он не достоин вознести какую-либо молитву, или был слишком слаб»), епископ помолился с ним один раз. Уилберфорс добавляет свой «страх», что «никакого дальнейшего религиозного общения не происходило до или после, и я признаюсь, я думал, что то, что было вставлено в газеты, не может быть правдой».

Существует ясное свидетельство того, что Чарльз Джеймс Фокс, прославленный соперник Питта, был не более верующим, чем он, хотя был столь же осторожен, чтобы не делать исповедания неверия. И именно Фокс, больше всех английских государственных деятелей своего дня, вел битву за религиозную терпимость — услуга, которая в конечном итоге ставит его выше Берка и искупает многие легкомыслия политического действия.

Среди мыслящих людей также зарождающаяся наука геология устанавливала новую критику «откровения» — это за двадцать лет до выхода эпохальных работ Хаттона. В Англии импульс, по-видимому, исходил от сочинений аббата Лангле дю Френуа, Де Майе и Мирабо, бросающих вызов библейскому описанию древности земли. Новая фаза «неверия» была, конечно, яростно осуждена, одним из самых гневных и самых абсурдных из ее противников был поэт Каупер. Все же рационализм сохранялся. Пейли, писавший в 1786 году, протестует, что «неверие теперь подается в любой форме, которая может привлечь, удивить или обмануть воображение, в басне, сказке, романе или поэме, в перемежающихся или разбитых намеках, отдаленных и косвенных догадках, в книгах путешествий, философии, естественной истории — одним словом, в любой форме, кроме формы исповеданного и регулярного исследования». Ортодоксальный доктор Дж. Огилви во введении к своему «Исследованию причин неверия и скептицизма времен» (1783) начинает: «Что мнения деистов и скептиков распространились более универсально в течение части последнего века и в настоящем, чем в любую прежнюю эру со времени возрождения словесности, есть истина, которой друзья и враги религии дадут свое согласие без колебаний». Короче говоря, до общего разворота всего прогресса, который последовал за Французской революцией, не было такого изменения мнения, как утверждал Берк.

Одним из самых популярных поэтов и писателей того дня был знаменитый Эразм Дарвин, деист, чья «Зоономия» (1794) навлекла на него обвинение в атеизме, как это вполне могло быть. Как бы он ни поэтизировал о Творце, доктор Дарвин в своих стихах и прозе одинаково заложил основы доктрин трансмутации видов и водного происхождения простых форм жизни, которые эволюционировали в более высокие формы; хотя идея происхождения человека от обезьяньего вида была выдвинута до него Бюффоном и Гельвецием во Франции, и лордами Кеймсом и Монбоддо в Шотландии. Идея Natura naturans была действительно древней; но об Эразме Дарвине авторитетно было сказано, что «он был первым, кто предложил и последовательно осуществил хорошо округленную теорию относительно развития живого мира — заслуга, которая сияет более ярко, когда мы сравниваем ее с колеблющимися и запутанными попытками Бюффона, Линнея и Гёте. Это идея силы, работающей изнутри организмов для улучшения их естественного положения» — идея, которая, развитая Ламарком, была модифицирована великим Дарвином XIX века в доктрину естественного отбора.

И в последние годы века возникло новое обещание высшей жизни в явлении Мэри Уолстонкрафт, злосчастной, но благородной, чьи «Письма о Швеции, Норвегии и Дании» (1796) показывают, что она была свободомыслящим деистом с замечательной оригинальной способностью, а чья «Защита прав женщины» (1792) была первым великим призывом к эмансипации ее пола.

§ 16

Даже в сельской Шотландии популярность поэзии Бернса говорила о зарождающемся сомнении. Не говоря уже о его язвительных сатирах на пиетистские типы — особенно «Молитва святого Вилли», его шедевр в этом роде — Бернс даже в своих признанных стихах выказывает мало уважения к ортодоксальным верованиям; и его письма раскрывают его как по существу деиста, переходящего в унитария. Такие произведения, как «Молитва в ожидании смерти» и «Молитва под давлением сильной тоски», явно не евангелические; и упоминания об Иисусе в его письмах, даже когда он пишет миссис Маклехоуз, которая желала привести его к исповеди, исключают ортодоксальную веру, хотя они предполагают унитарианство. Он часто ссылается на религию в своих письмах, но настолько постоянно ограничивает себя утверждением веры в благожелательного Бога и в будущую жизнь, что нельзя предположить, что он придерживался дальнейших верований, которые его ортодоксальные корреспонденты хотели бы, чтобы он выразил. Рационалистическая привычка видна даже в его исповеданиях веры, как здесь: «Все же я очень искренне верю в Библию; но я ведом убеждением человека, а не недоуздком осла»; и в отрывке: «Хотя я не имею возражений против того, что христианская система говорит нам о другом мире, все же я признаюсь, что я пристрастен к тем доказательствам и идеям о нем, которые мы выработали из наших собственных голов и сердец». При всем том Бернс всегда претендовал на то, чтобы быть «религиозным», и был таковым даже в несколько условном смысле. Строки:

Смех атеиста — плохая замена

Оскорбленному Божеству

демонстрируют достаточно заурядное представление о Всемогуществе; и нет никаких признаков того, что поэт когда-либо серьезно задумывался над этой проблемой. Но, будучи гениальным эмоционалистом, он оказал огромное, неизмеримое влияние как сатирик, смягчивший грубость и варварство шотландской религиозности, и это влияние лежит в основе всего прогресса народной культуры в Шотландии с его времен. Постоянно поносимый в свое время и в своем мире как «неверный», он, тем не менее, с самого начала завоевал преданность большинства своих соотечественников; хотя он мог бы стать более мощным фактором интеллектуального освобождения, если бы его читали более вдумчиво. Вероятно, немногие из них сейчас осознают, что их обожаемый поэт был деистом или унитарием — по-видимому, первым.

§ 17

С той неудачливостью в предсказаниях, которая встречается у него гораздо чаще, чем «прозорливость», за которую его хвалят, Берк объявил, что вся школа деистов «покоится в вечном забвении». Это утверждение было бы гораздо более справедливым по отношению к 999 из каждой тысячи авторов, выступающих в защиту христианства. Однако для Берка характерно то, что он не называет Шефтсбери, вигского аристократа той священной эпохи. Кажущаяся справедливость была придана фразе Берка несомненной реакцией, которая последовала сразу после этого. В условиях всеобщей паники, охватившей общество после Французской революции, множество посредственных умов в средних и высших классах, ранее деистически настроенных или равнодушных, испугались неверия как чего-то, теперь явно связанного с демократией и цареубийством; новые денежные пожертвования быстро направлялись в Церковь; и ортодоксия стала модной по политическим соображениям точно так же, как скептицизм стал модным во времена Реставрации. Классовый интерес и политические предрассудки сыграли большую роль в обоих случаях, только в противоположных направлениях. Демократия больше не была библиолатрической, поэтому аристократия была склонна стать таковой, или, по крайней мере, начать проявлять уважение к Церкви как к средству социального контроля. Гиббон в свои последние годы плыл по течению. И подобно тому, как религиозные войны всегда имели тенденцию дискредитировать религию, так и война, отчасти связанная со свободомыслием французских революционеров, имела тенденцию дискредитировать свободомыслие. Зверский разгром дома, библиотеки и часовни Пристли толпой в Бирмингеме в 1791 году был лишь крайней формой реакции, затронувшей все сферы умственной жизни. Но в то время как Пристли отправился умирать в Соединенные Штаты, другой английский изгнанник, временно вернувшийся оттуда на родину, открывал новую эру народного рационализма. Даже в разгар революционного хаоса, и пока Берк шумел об исчезновении неверия, Томас Пейн глубоко и широко закладывал английские основы нового демократического свободомыслия; и реакция высших классов в силу обстоятельств была обречена на недолговечность, хотя ей и предстояло задержать английский интеллектуальный прогресс более чем на поколение. Французская революция вновь сделала свободомыслие жизненно важным вопросом, даже вызвав его запрет как опасного явления.

То, что свободомыслие в конце века было скорее загнано внутрь и вниз, чем искоренено, становится ясно из множества новых трактатов о христианских свидетельствах. Становясь многочисленными после 1790 года, они буквально роятся в течение целого поколения после Пейли (1794). Ср.: «Эссе о свидетельствах и влиянии христианства» (Essays on the Evidence and Influence of Christianity), Бат, 1790, предисловие; Эндрю Фуллер, «Евангелие как собственное свидетельство» (The Gospel its own Witness), 1799, предисловие и заключительное обращение к деистам; проповедь Уотсона 1795 года в «Двух апологиях» (Two Apologies), изд. 1806 г., стр. 399; «Мемуары» Пристли (написаны в 1795 г.), 1806 г., стр. 127–28; «Практический взгляд» Уилберфорса (Practical View), 1797, passim (например, стр. 366–69, 8-е изд. 1841 г.); преподобный Д. Симпсон, «Апология религии... адресованная ученикам Томаса Пейна» (A Plea for Religion... addressed to the Disciples of Thomas Paine), 1797. Последний автор утверждает (2-е изд., стр. 126), что «неверие в данный момент распространяется как лесной пожар среди простых людей»; а Фуллер (2-е изд., стр. 128) говорит о «Мансли Мэгэзин» (Monthly Magazine) как о «довольно явно посвященном делу неверия». Брошюра «О возникновении и распаде обществ неверующих в этой метрополии» (The Rise and Dissolution of the Infidel Societies in this Metropolis) (Лондон, 1800), написанная У. Гамильтоном Ридом, описывает этот период как первый, «в котором доктрины неверия получили широкое распространение среди низших слоев»; а «Краткое изложение христианских свидетельств» епископа Портеуса (1800; 16-е изд. 1826 г.) подтверждает, в согласии с отчетом Комитета лордов 1799 года о мятежных обществах, что «новые компендиумы неверия и новые пасквили на христианство постоянно распространяются с неутомимым усердием по всей части королевства и среди всех слоев общества». Короче говоря, свободомыслие становилось демократизированным.

Что касается Англии, Пейн является великим народным фактором; и сущая правда сказать, что он привнес в старый спор новую серьезность и новый моральный импульс. Первая часть «Века разума» (Age of Reason), поспешно составленная в ожидании скорой смерти в 1793 году и включающая некоторые астрономические сведения, которые, по-видимому, предшествуют 1781 году, представляет собой краткий очерк позиции рационализирующего деиста, вновь осознавшего твердую почву в астрономической науке. Это особая нота евангелия Пейна. Он не был ученым; и поборники «религии Галилеи» всегда были готовы пренебрежительно отозваться о любом необразованном человеке, который вмешивается в религию в качестве антагониста; но во второй части своей книги Пейн привел достаточно веских критических доводов, чтобы поддерживать интерес мира массовых читателей на протяжении более ста лет. Многие ответы забыты: библейская критика Пейна будет продолжать свою работу до тех пор, пока народная ортодоксия не последует примеру профессиональной науки и не откажется разом от принятия и распространения вещей невероятных и незащитимых как священных.

Г-н Бенн («История английского рационализма в XIX веке», т. I, стр. 217) отмечает, что критика Нового Завета у Пейна «такова, какая во все времена естественно приходила бы в голову читателю с независимым умом и здравым смыслом». Если это так, то до времени Пейна и долгое время после него это были редкие характеристики. И есть некоторая ошибка в критике г-на Бена о том, что «повторяющиеся обвинения в мошенничестве и обмане, выдвигаемые против Апостолов и Евангелистов... болезненно режут современный слух. Но они во многом обусловлены ошибочным представлением, разделяемым Пейном с его ортодоксальными современниками, о том, что Евангелия и Деяния были написаны современниками и очевидцами описываемых событий». Много раз Пейн доказывает, что документы не могли быть написаны таким образом. Например, в изд. Конвея «Сочинений», стр. 157, 158, 159, 160, 164, 167, 168 и т. д. Повторяющийся тезис заключается в том, «что авторы не могли быть очевидцами и свидетелями того, что они излагают; ... и, следовательно, что книги были написаны не лицами, называемыми апостолами» (стр. 168). И есть некоторое преувеличение даже в замечании г-на Бена о том, что «как ни странно, он принимает Книгу Даниила как подлинную». Пейн (изд., стр. 144) лишь взвешивает вероятность в пользу подлинности. Может быть иногда — это, безусловно, не всегда — верно, что Пейн «не может отличить легендарные или [? и] мифические повествования» (Бен, стр. 216); но приходится опасаться, что эта неспособность сохраняется и сегодня в более ученых кругах.

Несмотря на свою убийственную прямоту, Пейн, в силу своей сильной искренности, вероятно, гораздо меньше режет современный слух, чем слух его собственного времени, которое было так готово объявить уголовным преступлением любое мнение, враждебное господствующим предрассудкам. Но если это не так, то приходится опасаться, что не меньшее возмущение вызовет собственное описание г-ном Беном Шестикнижия как «записей, сделанных лживым и кровожадным духовенством»; даже если за этой оценкой следует весьма спорное допущение, что «духовенство обычно отличается превосходной гуманностью» (Бен, стр. 350 и примечание).

Отныне существует жизненно важная разница в судьбах свободомыслия и религии. Всегда в прошлом институциональная сила религии и социальная слабость свободомыслия заключались в доверчивости невежественных масс, которые сводили на нет бесконечное множество рациональных усилий. После Французской революции, когда на обширной территории критический дух начал одновременно воздействовать на веру и жизнь, политику и религию, его удвоенная активность придала ему новую широту взглядов и энергию, а медленное просвещение масс открыло новую перспективу для окончательного торжества разума.

1 Как отмечал Вольтер, Толанд подвергся преследованиям в Ирландии за свою осмотрительную и осторожную первую книгу и остался в покое в Англии, когда стал гораздо более агрессивным.

2 Первое изд. анонимное. Второе изд. того же года содержит имя автора. Еще одно изд. в 1702 г.

3 См. «Динамика религии», стр. 129.

4 Предисловие ко 2-му изд., стр. vi, viii, xxiv, xxvi.

5 Еще в 1701 году в Нижней палате Конвокации было принято голосование за его судебное преследование. Фаррар, «Критическая история свободомыслия», стр. 180.

6 Молинье в «Семейных письмах Локка» и т. д., стр. 228.

7 Никакой заслуги в этом не признается в заметке сэра Лесли Стивена о Толанде в «Английской мысли в XVIII веке», I, 101–12. Сравните оценку Ланге, «История материализма» (Gesch. des Materialismus), I, 272–76 (англ. пер. I, 324–30). Ланге, возможно, несколько идеализирует свой предмет.

8 В двух письмах, опубликованных вместе с «Письмами к Серене», 1704 г.

9 «Письма к Серене» и т. д., 1704 г., предисловие.

10 «О принципах и началах» (De Principiis atque Originibus) (однотомное изд. Routledge, стр. 651, 667).

11 «Письма к Серене», стр. 19, 67.

12 Сэр Генри Крейк (цитируется по Темплу Скотту, изд. Bohn сочинений Свифта, III, 9) говорит о Толанде как о «человеке совершенно никчемного характера». Это просто злобная клевета. Толанд описан Поупом в примечании к «Дунсиаде» (II, 399) как шпион лорда Оксфорда. Едва ли может быть худший авторитет для такого обвинения.

13 Гоствик, «Немецкая культура и христианство», 1882 г., стр. 26.

14 Ср. Стивен, как цитировалось, стр. 115.

15 «Христианство многих писателей состояло просто в выражении деистических мнений в старомодной фразеологии» (Стивен, I, 91).

16 Ср. Пюнжер, «Христианская философия религии», I, 289–90; и «Динамика религии», стр. 94–98. Ссылка лорда Морли на «безбожный деизм английской школы» («Вольтер», 4-е изд., стр. 69) озадачивает. Ср. Розенкранц («Жизнь и труды Дидро», 1866, II, 421) о «безбожном боге иезуитов и янсенистов, этом чудовищном искаженном образе старого Иеговы, этом обожествленном тиране, этом Молохе». Последнее применение термина кажется более правдоподобным.

17 Описание Маколеем Блаунта как атеиста поэтому вдвойне необоснованно.

18 Ср. «Динамика религии», стр. 94–98.

19 «Продолжение разнообразных мыслей... по случаю кометы... 1680 года», Амстердам, 1705, I, 91.

20 Уорбертон, «Божественное посольство», том II, предисловие.

21 Стивен, «Английская мысль», I, 114–18.

22 Это, по словам Джона Крейга, было мнение Ньютона. «Причина, по которой он [Ньютон] указывал на ошибки философии Декарта, заключалась в том, что он считал, будто она специально создана для того, чтобы стать фундаментом неверия». Письмо Кондуитту, 7 апреля 1727 г., в «Мемуарах Ньютона» Брюстера, II, 315. Кларк в своем «Ответе на пятое письмо Батлера» выражает схожий взгляд.

23 «Три дискурса о счастье, добродетели и свободе, собранные из трудов ученого Гассенди господином Бернье. Переведено с французского, 1699».

24 Ср. У. Сичел, «Болингброк и его времена», 1901, I, 175.

25 Сэр Лесли Стивен (I, 33) делает удивительное заявление, что «догматическое утверждение свободы воли стало признаком всей деистической и полудеистической школы». Напротив, Гоббс и Энтони Коллинз, не говоря уже о Локке, писали с необычайной силой против концепции свободы воли и имели много последователей в этом вопросе.

26 Письмо принцессе Уэльской, ноябрь 1715 г., в Брюстере, II, 284–85.

27 Второе письмо Кларку, пар. 1.

28 «Извлечение из трудов Джона Хатчинсона», 1755, стр. 149–63.

29 Ответ Кларка на первое письмо Лейбница, конец.

30 Беркли, «Защита свободомыслия в математике», пар. VII; и «Мемуары Беркли» Стока. Ср. Брюстер, «Мемуары Ньютона», II, 408.

31 В «Философских трудах» (Philosophical Transactions), 1718, № 355, I, v, vi.

32 Брюстер, «Больше миров, чем один», 1854, стр. 110.

33 Леки, «История Англии в XVIII веке», изд. 1892, III, 22–24.

34 Традиция о неверии Сондерсона постоянна. В мемуарах, предваряющих его «Элементы алгебры» (1740), ни слова не говорится о его вероисповедании, хотя при смерти он принял причастие.

35 См. «Состояние процесса, зависящего против г-на Джона Симсона», Эдинбург, 1728. Симсон всегда выражался благочестиво, но высказывал такие выражения, как Ratio est principium et fundamentum theologiæ, которые «противоречили Акту Ассамблеи 1717 года» (цит. том, стр. 316). «Процесс» против него начался в 1714 году и тянулся почти двадцать лет, что привело к тому, что он ушел с поста профессора теологии в Глазго в 1729 году и отделился от Ассоциированной пресвитерии в 1733 году. Бертон, «История Шотландии», VIII, 399–400.

36 Ср. брошюру «Пресвитера Церкви Англии», приписываемую епископу Хэру, цитируемую в «Динамике религии», стр. 177–78, и Леки, III, 25.

37 «Татлер» (Tatler), № 12, 111, 135; «Спектейтор» (Spectator), № 231, 381, 389, 599; «Гардиан» (Guardian), № 3, 9, 27, 35, 39, 55, 62, 70, 77, 83, 88, 120, 130, 169. Большинство цитируемых статей «Гардиан» написаны Беркли. Они чрезвычайно язвительны; но Стил не отставал от них.

38 «Аналитик», вопросы 60 и 62: «Защита свободомыслия в математике», §§ 5, 6, 50. Ср. «Динамика религии», стр. 141–42.

39 Письмо в книге Де Моргана «Ньютон: его друг и его племянница», 1885, стр. 69.

40 Эссе в «Характеристиках» (за исключением «Исследования о добродетели и заслуге», которое было опубликовано Толандом без разрешения в 1699 году) появились между 1708 и 1711 годами, будучи собранными в последнем году. Шефтсбери умер в 1713 году, в котором вышла его статья «Суждение Геркулеса».

41 «Проект по продвижению религии». Изд. Bohn «Сочинений», III, 44. В этой статье Свифт раскрывает свои моральные стандарты признанием (стр. 40), что «лицемерие гораздо более приемлемо, чем открытое неверие и порок: оно носит ливрею религии... и остерегается давать повод для скандала».

42 Сэр Лесли Стивен («Английская мысль», I, 283) говорит о тезисе Додвелла как заслуживающем только «жалости или презрения». Ср. Маколей, студенческое изд., II, 107–108. Но доктрина условного бессмертия была прямо изложена Локком в его «Разумности христианства», 1695, стр. 13. Ср. «Локк» проф. Фрейзера, 1890, стр. 259–60, и «Жизнь Локка» Фокса Борна, II, 287. Разница была в том, что Додвелл тщательно привел свои доводы, что, как выразился д-р Кларк, заставило «всех добрых людей скорбеть, а всех нечестивых — радоваться».

43 «История моего времени», изд. 1838, стр. 887.

44 Сравните его ироничный «Аргумент против упразднения христианства», 1708 г.

45 Он, однако, приветствовал анонимное «Письмо об энтузиазме» как «очень хорошо написанное», полагая, что оно принадлежит его другу (Роберту Хантеру, которому, соответственно, оно с тех пор ошибочно приписывалось различными библиографами, включая Барбье). «Энтузиазм» в значении «народный фанатизм» был, конечно, столь же отталкивающим для церковника, как и для деистов.

46 Напечатано в фолио 1711 г. Перепечатано в XI томе «Харлианского сборника» (Harleian Miscellany), стр. 168 sq. (2-е изд., стр. 163 sq.).

47 Д-р Э. Синг из Дублина (впоследствии архиепископ Туама) в своей работе «Религия, испытанная проверкой трезвого и беспристрастного разума», опубликованной в 1713 году, по-видимому, пишет до выхода книги Коллинза, когда говорит (Посвящение, стр. 11), что распространение «болезни не только гетеродоксии, но и неверия» «слишком очевидно, чтобы его можно было отрицать или скрывать».

48 Лесли утверждает в своей «Истине христианства, доказанной» (1711, стр. 14), что сатирическое «Разоблачение» его «Краткого метода с деистами», на которое «Истина» является ответом, принадлежит автору «Поповщины в совершенстве» (Priestcraft in Perfection); но, хотя «Разоблачение» обладает некоторым юмором Коллинза, ему не хватает его любезности, и оно, очевидно, не принадлежит ему.

49 Английский перевод Словаря в 5 томах фолио, с «восстановленными многими отрывками», появился в 1734 году.

50 «Сборник нескольких произведений г-на Джона Локка», 1720, стр. 271.

51 Например, Марк Паттисон, который называет книгу Коллинза в 178 страниц «небольшим трактатом».

52 «Невежество, — пишет Коллинз, — есть фундамент атеизма, а свободомыслие — его лекарство» («Дискурс о свободомыслии», стр. 105). Подобно Ньютону, он рассматривал только невозможный атеизм, никогда не сформулированный ни одним писателем. «Философские принципы религии, естественной и открытой» д-ра Джорджа Чейни (1705, 2-е изд. 1715) аналогично провозглашают (предисловие, конец), что «если современная [т.е. ньютоновская] философия ничего другого не доказывает, то она безошибочно доказывает, что атеизм есть самое грубое невежество». Таким образом, защитник «религии» писал в ключе деиста.

53 Г-н Темпл Скотт в своем изд. Bohn сочинений Свифта (III, 166) утверждает, что сатира Свифта «испугала Коллинза до такой степени, что он бежал в Голландию». Для этого утверждения нет никаких доказательств, и в таком виде оно непонятно. Утверждение о том, что Коллинзу пришлось бежать в Голландию в 1711 году (д-р Конибер, «История критики Н.З.», R.P.A. 1910, стр. 38), также ошибочно.

54 Второе изд. 1717 г. Другой писатель, Уильям Лайонс, следовал по тому же пути, опубликовав «Непогрешимость человеческого суждения, его достоинство и превосходство» (2-е изд. 1720) и «Дискурс о необходимости человеческих действий» (1730).

55 Цитируемая работа, стр. 13.

56 О чьих позициях см. статью в книге автора «Пионеры гуманизма», 1907 г.

57 Было шесть отдельных «Дискурсов». Вольтер говорит о «трех изданиях coup sur coup по десять тысяч каждое» («Письмо об английских авторах» — в «Сочинениях», изд. 1792, LXVIII, 359). Это кажется крайне маловероятным для любого одного «Дискурса»; и даже 5000 экземпляров каждого «Дискурса» — едва ли достоверная цифра продаж, хотя автор очерка его жизни (1733) говорит, что «продажа трудов г-на Вулстона была очень велика». В любом случае, «Дискурсы» Вулстона сейчас встречаются реже, чем «Дискурс о свободомыслии» Коллинза. Альберти («Письма о состоянии религии в Великобритании») писал в 1752 году, что «Дискурсы» были даже в то время несколько редкими и редко встречались вместе. Многие экземпляры, вероятно, были уничтожены ортодоксами, а многие, несомненно, были выброшены, как это часто бывает с трактатами.

58 «Жизнь Уэсли» Тайермана, изд. 1871, I, 65–66.

59 «Неверный осужден», 1731, стр. 33, 62.

60 Тиндал (1653–1733) был сыном священника, и в 1678 году был избран членом колледжа Всех Душ в Оксфорде. С 1685 по 1688 год он был католиком. При Вильгельме III он написал три работы по вопросам политической свободы — одну, 1698 года, о «Свободе печати». Его «Права христианской церкви», анонимно опубликованные в 1706 году, защита эрастианства, произвели большой фурор и были подвергнуты судебному преследованию — только для того, чтобы быть переизданными. Его более поздняя «Защита прав христианской церкви» была в 1710 году по приказу Палаты общин сожжена палачом.

61 «Сочинения» Миддлтона, 2-е изд. 1755, III, 50–56.

62 Тиндал (как рассказывает Вольтер) считал Поупа лишенным гения и воображения, и поэтому втройне заслужил свое место в «Дунсиаде».

63 «Вера мирянина...» «Свободомыслящим и христианином», 1732 г.

64 Титульный лист «Лекарства от деизма» преподобного Элиши Смита, 1-е изд. 1736; 3-е изд. 1740.

65 Ле Муан, «Историческая диссертация о сочинениях Вулстона, его осуждении» и т. д., стр. 29–31, цитируется Сальчи, «Письма о деизме», 1759, стр. 67 sq.

66 «Письмо об английских авторах», как цитировалось. Вольтер рассказывает, что когда одна фанатичка однажды плюнула Вулстону в лицо, он спокойно заметил: «Именно так иудеи обращались с вашим Богом». Другая история читается как тщательно улучшенная версия предыдущей. Говорят, что женщина подошла к нему, назвала негодяем и спросила, почему он еще не повешен. На его вопрос об основаниях для такого обращения она ответила: «Вы писали против моего Спасителя. Что стало бы с моей бедной грешной душой, если бы не мой дорогой Спаситель — мой Спаситель, который умер за таких нечестивых грешников, как я». «Жизнь г-на Вулстона», предваряющая переиздание его собранных «Дискурсов», 1733, стр. 27. Ср. Сальчи, стр. 78.

67 Цитируемая «Жизнь», стр. 22, 26, 29.

68 «Историческая защита попечителей фондов леди Хьюли», преподобный Джозеф Хантер, 1834, стр. 17, 35; «История, мнения и нынешнее правовое положение английских пресвитериан», 1834, стр. 18, 29; Скитс, «История свободных церквей Англии», изд. Миалла, стр. 240.

69 Хантер, как цитировалось, стр. 17; «История пресвитериан», как цитировалось, стр. 19; Флетчер, «История независимости», 1862, IV, 266–67.

70 Хантер, стр. 37, 39.

71 Скитс, как цитировалось, стр. 226.

72 Хантер, стр. 24–25.

73 Скитс (стр. 239–40) резюмирует, что, хотя баптисты, вероятно, «никогда не были полностью свободны от налета» унитарианства, частные баптисты и конгрегационалисты были спасены от него отсутствием людей с «явно спекулятивным умом»; в то время как пресвитерианцы «были людьми, по большей части, более широкого круга чтения, чем другие нонконформисты, и труды Уистона и Кларка нашли путь к ним». Но тенденция существовала до Уистона и Кларка.

74 «История», цитируемая, стр. 22; Хантер, стр. 44–45; Скитс, стр. 243–44.

75 Skeats, pp. 240–43, 245 sq. ↑

76 Скитс, стр. 248.

77 Хантер, стр. 50.

78 Как заметил сэр Лесли Стивен («Английская мысль», I, 164), Чабб «заслуживает похвалы мальтузианцев». Имея достаточно средств для себя, но не более, он «жил холостяцкой жизнью, считая крайне неуместным приводить семью в мир без перспективы их содержания». Пословица о ртах и еде, сухо замечает он, не подтвердилась в его опыте. («Рассказ автора о самом себе», предисловие к «Посмертным сочинениям», 1748, I, стр. iv.)

79 Один из многочисленных тогда чудаков. Он придерживался иудейского саббатианства и пристрастился к раввинскому костюму. Однако он заработал состояние как торговец скобяными изделиями.

80 «Эссе о предотвращении разорения Великобритании».

81 «Дискурс к магистратам».

82 «Гардиан», № 3, 55, 88.

83 «Аналитик», вопросы 55–67.

84 См. выше, стр. 126–28.

85 «Дискурс о пассивном повиновении», § 26.

86 «Сочинения», изд. 1837, стр. 352.

87 См. весь контекст, который пульсирует от возбуждения.

88 Г-н Уолтер Сичел («Болингброк и его времена», 1901, I, 175) считает уместным отмахнуться от ее позиции как от «ее отвращения к Церкви и ко всему, что выходило за пределы ее собственных способностей». Насколько свидетельствуют факты, ее способности были намного выше, чем у большинства ее ортодоксальных современников. О ее тоне см. ее письма.