«Краткая история свободомыслия: от древности до наших дней. Том 2»

Но сила интеллектуальной привычки и среды все еще поразительно проявлялась в неспособности всех критиков полностью избавиться от старого заблуждения. Бауэр объяснял божественное обещание Аврааму как отражение собственного пророческого предчувствия патриарха, возникшего при созерцании звездного неба. Другой отказался от сверхъестественного обещания рождения Крестителя, но настаивал на немоте Захарии. Круг аналогичным образом принял эпизод с бездетным браком и претендовал на применение мифологического принципа, рассматривая волхвов без звезды и называя их восточными купцами. Кайзер принимал историю о рыбе с монетой во рту за факт, жалуясь при этом на другие, менее абсурдные сведения чуда к естественным явлениям. Метод Паулюса 120, «христианского Эвгемера», который лояльно отвергал все чудеса, но избавлялся от них путем объяснений — например, что Иисус, когда считалось, что он идет по воде, на самом деле шел по берегу, — оставался популярным спустя поколение после «Речей» Шлейермахера. Мифологическая теория в целом продолжала колебаться между определениями и родами — сага и легенда, исторический миф, мифическая история, философский миф, поэтический миф, — и разногласия в мифологической школе по поводу метода тормозили принятие их фундаментального принципа.

3. Не менее примечательным было препятствие для тех немногих попыток, которые предпринимались с целью расчистить почву путем исключения Четвертого Евангелия из исторического поля. Лессинг считал это Евангелие сугубо историческим, как и Фихте, Шлейермахер и основная масса критиков после него. Только в Англии (Эвансоном) этот вопрос был рассмотрен более радикально. В 1820 году Бретшнейдер, развивая несколько предварительных немецких высказываний, выдвинул в качестве гипотезы общий аргумент 121 о том, что все представление об Иисусе в Четвертом Евангелии несовместимо с синоптическими, что его нельзя считать историческим и, следовательно, оно не может быть трудом апостола Иоанна 122. Результатом стала общая дискуссия и общее неприятие. Нововведение в теории было слишком внезапным для усвоения, и Бретшнейдер, не найдя поддержки, позже заявил, что дискуссия «избавила его от сомнений» и таким образом он достиг своей цели. Сам Штраус в своей первой «Жизни Иисуса» не осознал этого случая, и только во второй (1863) он развил его, воспользовавшись промежуточной работой Ф. К. Баура.

4. Но что касается евангельской истории в целом, то первая «Жизнь Иисуса» представляет собой большой «шаг вперед в силе» по сравнению со всеми предыдущими работами. Сам, несомненно, придерживаясь жизненно важного допущения рационалистической школы о том, что центральная история об Иисусе, учениках и распятии была историей, он тем не менее систематически применял мифологический принцип почти ко всем эпизодам, ведя дело со спокойствием великого судьи и мастерством великого критика. Даже Штраус, действительно, поплатился тем, что, по-видимому, является общим следствием академической дисциплины — отсутствием окончательной хватки в жизни. Показав, что большая часть евангельского повествования была просто мифом, и оставив совершенно проблематичным все остальное, он счел уместным начать и закончить заявлением, что ничто на самом деле не имеет значения — что исторический анализ не затрагивает идеального Иисуса и что именно идеал имеет значение 123. В мире, где девять честных верующих из десяти считали, что факты значат все, не могло быть быстрого или практического триумфа для демонстрации, которая таким образом объявляла о своей бесполезности. Штраус совершил для новозаветной критики то, что Кант, Фихте и Гегель совершили для рациональной философии в целом, по-видимому, предлагая одновременно яд и противоядие. Однако, как и в их случае, так и в его, по-настоящему критическая работа возымела эффект вопреки теоретической капитуляции. Среди образованных людей историческая вера в Евангелия никогда не была прежней с тех пор, как Штраус написал свою книгу, и он дожил до того, что стал считаться соотечественниками одним из самых последовательных свободомыслящих своего времени.

5. Некоторое время, несомненно, наблюдалась «реакция», организованная с полной силой Прусского государства в частности. Благочестивый Фридрих Вильгельм IV, уже разъяренный против швейцарского радикализма в 1847 году, был побужден революционными вспышками 1848 года к яростному подавлению всего либерального в богословском преподавании. «Этот мрачный период прусской истории был периодом расцвета хенгстенберговской теологии» 124 — школы оголтелой ортодоксии. В 1854 году Эдуард Целлер, выпуская в книжной форме свою работу о Деяниях апостолов (первоначально опубликованную в «Тюбингенском богословском журнале», 1848–1851), пишет, что «усилия наших церковников, подкрепленные политической реакцией, оказались настолько эффективными, что большинство наших богословов не только смотрят с подозрением или безразличием на то или иное научное мнение, но и относятся к научному знанию в целом с теми же чувствами»; и он оставляет открытым вопрос, «принесет ли время перемены или немецкий протестантизм будет стагнировать в византийских условиях, к которым он сейчас стремится на всех парусах» 125. Со своей стороны, Целлер оставил поле теологии ради философии, создав историю греческой философии и историю немецкой философии со времен Лейбница.

6. Другой эксперт школы Баура, Альбрехт Швеглер, автор работ о монтанизме, послеапостольской эпохе и других проблемах раннехристианской истории, а также «Руководства по истории философии», которое полвека имело огромное распространение, был точно так же вытеснен из богословских исследований яростью реакции 126 и обратился к задаче изучения римской истории, в которой он отличился так же, как и во всем остальном, за что брался. Мозги изгонялись с кафедр теологии. Но сам этот факт способствовал дискредитации самой реакции, и за пределами прусской сферы влияния немецкая критика активно продолжалась. Густав Фолькмар, повернувшись спиной к Германии в 1854 году, обосновался в Швейцарии и в 1863 году стал профессором в Цюрихе, где к своим ранним работам «Религия Иисуса» (1857) и другим мощным трудам добавил трактаты о «Происхождении Евангелий» (1866), «Евангелиях» (1869), «Комментарии к Апокалипсису» (1860–1865) и «Иисусе Назарянине» (1881) — все это строгие критические работы, несовместимые с ортодоксией. В других местах также наблюдалось общее возобновление прогресса.

Определенный вклад в это внес Бруно Бауэр (1809–1882), который, начав как ортодоксальный гегельянец, превзошел Штрауса в противоположном направлении. В 1838 году, будучи лиценциатом в Бонне, он выпустил два тома «Религии Ветхого Завета», в которых единственным критическим элементом является понятие «исторической эволюции откровения». Вскоре он вышел за пределы веры в откровение. В 1840 году появилась его «Критика евангельской истории Иоанна», а в 1841 году — гораздо более тревожная «Критика евангельской истории синоптиков», в которой формула Штрауса о «коллективном разуме», работающем над традицией, заменяется формулой индивидуального литературного конструирования. Вайс и Вильке убедили его, что Марк был первым евангелистом, а Вильке, в частности, — что это не просто копия устной традиции, а художественная конструкция. Как он утверждал, это была гораздо более «позитивная» концепция, чем у Штрауса, которая была фундаментально «таинственной» 127. К сожалению, хотя он видел, что новая позиция подразумевает неисторичность евангельского Иисуса, он оставил свою собственную историческую концепцию «таинственной», не давая причин, почему «первоевангелист» создал свой роман. Бауэр был неантропологичен и оставил свою теорию такой, какой она началась, — теорией произвольной конструкции евангелистов. Сразу после его книги появилась работа Гильяни о «Человеческих жертвоприношениях среди древних евреев» (1842), которая могла бы дать ему подсказки, но они, по-видимому, не имели для него никакого значения.

Как бы то ни было, его книга о синоптиках подняла большую бурю, и когда официальный запрос о мнениях университетских факультетов относительно продления его лицензии вызвал различные ответы, Бауэр решил дело яростной атакой на профессиональных богословов в целом и был должным образом исключен 128. Остаток своей долгой жизни он был вольным исследователем, проделав некоторую относительно ценную работу по павловской проблеме, но изливая свой мутный дух в разнообразных политических сочинениях, выступая по очереди как антисемит (1843), историк культуры 129 и до-Бисмарковский империалист, отчаявшийся в немецком единстве, но с надеждой смотрящий на поглощение Германии обширной Российской империей 130. Естественно, он нашел политическое счастье в 1870 году 131, доживая свой век как исчерпанная сила, чтобы написать новые книги о христианских истоках 132, истории немецкой культуры и славе империализма.

7. В 1864 году, после двадцатилетнего воздержания от обсуждения проблемы, Штраус пересмотрел свою позицию в «Жизни Иисуса, адаптированной для немецкого народа». Здесь, принимая утверждение Ф. К. Баура о том, что правильный путь исследования заключается в установлении порядка написания синоптических Евангелий, и соглашаясь с мнением Баура о том, что Матфей был первым, он предпринял попытку предложить больше позитивных результатов, чем было достигнуто в его ранних исследованиях, которые просто научно рассматривали обильные элементы сомнения в записях. Новая процедура была на самом деле гораздо менее обоснованной, чем старая. Баур совершенно необоснованно решил, что Нагорная проповедь была одной из самых достоверно подлинных речей, приписываемых Иисусу 133, и Штраус, хотя и проявлял сдержанность в сомнениях 134 относительно всех «таких речей», тем не менее взял на себя обязательство признать «несомненную» подлинность как Проповеди, так и семи притч в тринадцатой главе Матфея 135. Многие ученые, которые продолжают придерживаться историчности Иисуса, с тех пор признали, что Проповедь — это не реальная речь, а компиляция гномических изречений или максим, ранее бытовавших в еврейской литературе 136. Таким образом, уверенности Баура и Штрауса переходят в категорию более грубых уверенностей, которые Штраус оспаривал, и последний оставил жизнь Иисуса неразрешимой загадкой после всего своего анализа.

Как он сам отметил, немецкая новозаветная критика предыдущих двадцати лет «выродилась» 137 в массу трактатов об источниках, целях, составе и взаимных отношениях синоптиков, как если бы это были окончательные вопросы. Они ничего не решили, и спустя пятьдесят лет те же проблемы бесконечно обсуждаются. Научным курсом для Штрауса было бы более радикальное развитие метода его первой «Жизни»: не сделав этого, он не внес никакого нового вклада в проблему, хотя и достаточно ловко указал, как мало разницы было, кроме формулировок, между отрицаниями Баура и его собственными.

Часть объяснения можно обнаружить в подзаголовке «Адаптировано для немецкого народа». С самого своего появления на арене он столкнулся с бесконечным odium theologicum (богословской ненавистью), будучи сразу лишенным должности преподавателя философии в Тюбингене и яростно осуждаемым со всех сторон. Его предложенное назначение на кафедру в Цюрихе в 1839 году, как мы видели, привело там к чему-то близкому к революции. Позже он обнаружил, что знакомство с ним стало поводом для ущерба его друзьям, и хотя он был фактически избран в Вюртембергский ландтаг в 1848 году своими согражданами города Людвигсбург, после поражения в своей кандидатуре в новый парламент во Франкфурте из-за враждебности сельских избирателей, у него было достаточно причин считать себя изгнанником в Германии. Стремление к доброй воле народа против ненависти священников было, таким образом, вполне естественно и оправданно действенным в замысле его второй работы, и это тем более, что его фундаментальный политический консерватизм вскоре прервал его представительство от радикального Людвигсбурга. Как он справедливо сказал, вопрос об истинной истории христианства не был вопросом только для богословов. Но эмоциональная цель повлияла на интеллектуальный процесс. Как ранее в своей «Жизни Ульриха фон Гуттена», он стремился обосновать положение, что новая Реформация, которой он желал, сродни старой и что немцы, как «народ Реформации», покажут себя верными своему прошлому, изгнав религию догмы и сверхъестественного. Такая попытка отождествить дух свободомыслия со старым духом библиолатрии была сама по себе фантастической и не могла создать подлинного движения, хотя книга имела широкую аудиторию. «Учение о вере» (Glaubenslehre), в котором он подтвердил свою максиму, что «истинная критика догмы — это ее история», является более здравой работой. Открытое желание Штрауса написать книгу, столь же подходящую немцам, как «Жизнь Иисуса» Ренана французам, было чем-то меньшим, чем научным. Правильная книга была бы написана для всех народов.

Как и большинство других немцев, Штраус чрезвычайно ликовал по поводу войны 1870 года. В том, что сейчас признано национальным стилем, он написал два хвастливых открытых письма Ренану, объясняя, что все, что делала Германия, было правильно, а все, что делала Франция, было неправильно, и что аннексия Эльзаса и Лотарингии была совершенно справедливой. Эти письма составляют важный вклад в огромный курган самовосхваления, воздвигнутый современной немецкой культурой. Но литературная жизнь Штрауса закончилась на более благородной ноте и в более высокой борьбе. После всех его усилий по достижению популярности и всех его братаний со своим народом на почве расовой вражды (невидимой в его томе лекций о Вольтере, написанных и прочитанных по просьбе принцессы Алисы), его фундаментальная искренность побудила его создать окончательную «Исповедь» под названием «Старая и новая вера» (1872). Она задавала вопросы: «Остаемся ли мы христианами?», «Есть ли у нас еще религия?», «Как мы понимаем мир?», «Как мы устраиваем свою жизнь?» — и отвечала на них все в спокойном и бескомпромиссно натуралистическом смысле, отбрасывая все, что люди обычно называют религиозной верой. Книга в целом неоднородна в отношении двух своих последних глав, «О наших великих поэтах» и «О наших великих музыкантах», которые, по-видимому, были добавлены, чтобы поддержать отношение национального братства, вызванное войной. Но они не могли и не смогли примирить богословов, которые открыли огонь по книге со всей своей старой враждебностью и с нескрываемым удовольствием от окончательного приверженности великого негативного критика к позиции практического атеизма. Книга выдержала шесть изданий за столько же месяцев и кристаллизовала многое из неопределенного свободомыслия Германии во что-то более ясное и твердое. Тем более она стала новым двигателем раздора и дезинтеграции, и стареющий автор, потрясенный, но успокоенный неожиданным всплеском враждебности, написал четверостишие самому себе, заканчивающееся: «В буре ты начал; в буре ты закончишь».

В последний день года он написал «послесловие», подводящее итог его работе и его позиции. Он не писал, заявил он, ради борьбы с оппонентами; он стремился скорее к общению с теми, кто мыслит так же, как он, и к ним, чувствовал он, он имел право обратиться с призывом жить в соответствии со своими убеждениями, не идя на компромиссы с другими мнениями и не примыкая ни к какой Церкви. Для своей «Исповеди» он ожидал благодарности от более просвещенного будущего поколения. «Время согласия», — заключил он, — «придет, как оно пришло для «Жизни Иисуса»; только в этот раз я не доживу до него» 138. Чуть более года спустя (1874) он скончался.

Примечательно, что он считал, что согласие пришло в отношении первой «Жизни Иисуса». Он был фактически убежден, что все образованные люди — по крайней мере в Германии — перестали верить в чудеса и сверхъестественное, как бы они ни притворялись, что соответствуют ортодоксии. И, в широком смысле, это было правдой: вся новозаветная критика любого уровня пришла к натуралистической точке зрения. Но, как мы видели, вторая «Жизнь Иисуса» была далека от достижения прочной исторической основы, и поколение, которое последовало за ней, сделало лишь частичный и несистематический шаг к научному решению.

8. И прошло много времени, прежде чем даже ранний метод научной критики Штрауса был применен к начальным проблемам истории Ветхого Завета. Исследование странно отставало. Начиная с подсказок, данных Гоббсом, Спинозой и Симоном, и прежде всего с предположения Астрюка (1753) о двойственном элементе, подразумеваемом в именах Бога Иегова и Элохим, оно продолжалось, из-за явной нехватки радикального скептицизма, на допущении, что история Пятикнижия истинна. На этой основе современная ветхозаветная критика профессионального толка может считаться основанной Эйхгорном, который надеялся с помощью квазирационалистического метода вернуть неверующих к вере 139. Из его преемников некоторые, как Ильген, опережали свое время; некоторые, как Де Ветте, не смогли добиться прогресса в своей критике; некоторые, как Эвальд, всегда оставались произвольными; а некоторые из самых способных и оригинальных, как Ватке, не смогли полностью скоординировать свои критические методы и результаты 140. Таким образом, несмотря на всю немецкую активность, мало уверенного прогресса было достигнуто, помимо различения источников, между выходом «Критических замечаний по еврейским Писаниям» шотландского католического священника, доктора Геддеса, в 1800 году и публикацией первой части работы епископа Коленсо о Пятикнижии (1862). Это, по признанию Куэнена, который начинал как довольно узкий верующий 141, исправило первоначальную ошибку немецких специалистов, применив к повествованию тесты здравого смысла, предложенные задолго до этого Вольтером 142. То, что академическая наука таким образом потратила два поколения на свою решимость придерживаться «почтительного» метода и на свою неприязнь к «непочтительности», которая исходила из простой способности видеть факты, является достаточным комментарием к кантовской доктрине о том, что дело ученых — адаптировать священные книги к народным нуждам. Вмешиваясь в суждения своей паствы, немецкие богословы вредили своим собственным.

Как и в старину, часть объяснения заключалась в злобном сопротивлении ортодоксии каждому новому продвижению. Мы видели, как назначение Штрауса на кафедру в Цюрихе было встречено швейцарским пиетизмом. Тот же дух стремился вернуться, даже в «интеллектуально свободной» Германии, к своим старым методам репрессий. Власти Берлина обсуждали с Неандером целесообразность подавления «Жизни Иисуса» Штрауса 143, и через некоторое время те, кто разделял его взгляды, были исключены даже из философских кафедр 144. Позже брошюра, в которой Эдгар Бауэр защищал своего брата Бруно против его оппонентов (1842), была конфискована полицией, а в следующем году за публикацию «Борьбы критики с Церковью и Государством» тот же автор был приговорен к четырем годам тюремного заключения. В частной жизни преследования велись обычными способами, и ярость богословского сопротивления напоминала лучшие дни лютеранской полемики. В том смысле, что масса ортодоксии удерживала свои позиции на тот момент, атака провалилась. Естественно, самые передовые и бескомпромиссно научные позиции обсуждались меньше всего, напряжение спора шло вокруг критики, которая модифицировала, не уничтожая, основные элементы текущего вероучения, или той, которая выполняла работу уничтожения на популярном уровне мышления. Только в наши дни немецкая «экспертная» критика начинает открыто считаться с положениями, справедливо и полностью выдвинутыми немецкими авторами три или более поколений назад. Так, в 1781 году Короди в своей «Истории хилиазма» остановился на доеврейских истоках веры в ангелов, бессмертие, рай и ад, а также на персидском происхождении еврейских семи архангелов; Вегшайдер в 1819 году в своих «Институтах теологии» указал на дальнейшие связи того же порядка и процитировал языческие параллели к девственному рождению; И. А. Л. Рихтер в том же году указал на индийские и персидские прецеденты для Логоса и многих других христианских доктрин; и несколько других авторов, включая Штрауса, указали на персидское и вавилонское влияние на еврейскую теологию и миф 145. Мифолог и гебраист Ф. Корн (который писал под псевдонимом «Ф. Норк») в серии ученых и энергичных, но довольно свободно спекулятивных работ 146 указал на многие мифологические элементы в христианстве и поддержал многие астрономические аргументы Дюпюи, придерживаясь при этом историчности Иисуса 147.

Когда даже эти тезисы в основном игнорировались, более едкая доктрина неизбежно замалчивалась. Такая подрывная критика религиозной истории, как «Человеческие жертвоприношения у древних евреев» Гильяни (1842), настаивавшая на том, что человеческие жертвоприношения были обычными в раннем еврействе и что ритуальный каннибализм лежал в основе пасхальной евхаристии, нашла еще меньше студентов, готовых оценить ее, чем глубокая этико-философская критика, направленная на христианское вероучение Фейербахом. Ф. Даумер 148, который в 1842 году опубликовал трактат в том же духе, что и Гильяни («Служение огню и Молоху»), а в 1847 году последовал за ним другим о христианских таинствах, почти столь же радикальным, позже колебался в своем рационализме и заявил о своем обращении к своего рода вере. Отсюда некоторый откат для его школы. Во Франции добродушный немецкий революционер и изгнанник Эвербек опубликовал под названиями «Что такое религия?» и «Что такое Библия?» (1850) два тома очень свободно отредактированных переводов из Фейербаха, Даумера, Гильяни, Лютцельбергера (о простой человечности Иисуса) и Бруно Бауэра, признаваясь, что после тщетных поисков издателя в течение многих лет он выпустил книги за свой счет. Однако он настолько изуродовал оригиналы, что сделал работу неэффективной для ученых, не сделав ее привлекательной для широкой публики, и нет ничего, что указывало бы на то, что его грозный на вид арсенал взрывчатых веществ оказал большое влияние на современную французскую мысль, которая развивалась по другим направлениям.

Ветхозаветная критика, тем не менее, за последнее поколение значительно развилась, долгое время упуская некоторые из первых линий продвижения. После исправления Коленсо фундаментальной ошибки относительно историчности повествования Пятикнижия, на которой так долго и упорно настаивали немецкие специалисты вопреки Вольтеру, «высшая критика» продолжила с такой существенной уверенностью на научных линиях Куэнена и Велльгаузена, что, в то время как профессор Робертсон Смит должен был покинуть Свободную церковь Шотландии в 1881 году 149 за пропаганду взглядов Куэнена, до конца века каноники Английской церкви делали эту работу с молчаливого согласия, возможно, шести священнослужителей из десяти, а американские проповедники продвигали издание Библии, которое демонстрировало некоторые критические результаты широкому читателю. Ересь на этот счет «стала товаром». Тем не менее, профессиональная склонность к компромиссу (результат экономических и других давлений) удерживает большинство церковных критиков далеко от откровенных высказываний М. М. Калиша, который в своем «Комментарии к Левиту» (1867–1872) отвергает всякий след доктрины вдохновения 150. Поздние церковные критики, особенно каноник Драйвер, используют язык по этому предмету, который нельзя читать с критическим уважением 151. Но среди студентов в конце века ортодоксальный взгляд практически вымер. В то время как защитники веры даже поколением ранее обычно стояли на «аргументе от пророчества», концепция пророчества как предсказания теперь стала бессмысленной в отношении так называемых Моисеевых книг, а постоянное раскрытие интерполяций и адаптаций в других дискредитировало ее в отношении самих «пророков». В остальном, большая часть светской истории, все еще принимаемой, предварительно сведена к мифу в «Истории Израиля» Гуго Винклера (1895–1900). Своеобразная теория доктора Чейни не менее «разрушительна».

9. В новозаветной критике, хотя строгий критический метод первой книги Штрауса не соблюдался верно, критические исследования продолжались непрерывно, и школа Ф. К. Баура из Тюбингена в частности навязала меру рациональной критики богословам в целом. Помимо Штрауса, Баур был, вероятно, самым способным христианским ученым своего времени. Всегда ограниченный своим профессионализмом, он тем не менее бесконечно трудился, чтобы привнести научный метод в христианские исследования. Его «Павел, апостол Иисуса Христа» (1845), «Критические исследования канонических Евангелий» (1847) и «Христианство и христианская церковь первых трех веков» (1853) были эпохальными работами, которые настолько радикально переработали, во имя ортодоксии, историческую концепцию христианских истоков, что он фигурировал как самый дестабилизирующий критик своего времени после Штрауса. Вместе с его ранними исследованиями истории первых христианских сект и его историей Церкви они составляют памятную массу прилежной и оригинальной работы. В случае с Тюбингенской школой, как и с любой другой, была «реакция» с обычным притворством профессиональной ортодоксии, что новаторская критика была устранена, но никакого реального опровержения никогда не происходило. Там, где Баур сократил подлинные послания Павла до четырех, последние годы века стали свидетелями прихода Ван Манена, который, развивая более ранние предположения, разработал тезис о том, что все послания одинаково подложны. Это может быть верно или нет, но среди массы непредубежденных исследователей не произошло восстановления традиционной веры. Такая работа, как «Содержание и происхождение Деяний апостолов» Целлера (1854), созданная в кругу Баура, существенно устояла, и такая сравнительно «безопасная» книга следующего поколения, как «Апостольская эпоха» Вайцзеккера (англ. пер. 2-го изд. 1893), не оставляет сомнений в ненадежности Деяний. Таким образом, в конце века текущие профессиональные трактаты указывали на «христианство», лишенное не только всякого сверхъестественного, а следовательно, и основного религиозного содержания исторического вероучения, но даже достоверности в отношении больших частей не-сверхъестественных повествований его священных книг. Мелкий анализ и сопоставление текстов, которые занимали так много критического усердия, лишь прояснили крайнюю ненадежность каждого элемента в записях. Количество доверия к историчности, которое продолжает им оказываться, демонстративно неоправданно на научных основаниях, и позиция «христианства без догмы» все яснее видится как экономическая корректировка, а не результат верной критики.

10. Движение библейской и другой критики в Германии оказало значительное влияние на приток студентов в богословскую профессию. Число протестантских и католических студентов-богословов во всей Германии варьировалось следующим образом: Протестанты: 1831 г. — 4147; 1851 г. — 1631; 1860 г. — 2520; 1876 г. — 1539; 1882–1883 гг. — 3168. Католики: 1831 г. — 1801; 1840 г. — 866; 1850 г. — 1393; 1860 г. — 1209; 1880 г. — 619 152. Таким образом, при режиме реакции, который наступил после 1848 года, произошло длительное восстановление, а с 1876 года цифры снова растут для протестантизма благодаря финансовому стимулу. Однако, когда мы принимаем во внимание население, основное движение становится ясным. Во все возрастающей пропорции студенты-богословы приходят из сельских районов (69,4 в 1861–1870 гг.), города поставляют все меньше; 153 так что консервативные меры лишь внешне и формально влияют на ход мысли; сами священнослужители проявляют все меньше и меньше склонности делать своих сыновей священниками 154. Даже среди католического населения, хотя оно увеличилось с десяти миллионов в 1830 году до шестнадцати миллионов в 1880 году, число студентов-богословов упало с одиннадцати до четырех на 100 000 жителей 155. Таким образом, после многих «реакций» и большого количества бисмарковщины, Zeit-Geist (дух времени) в Германии в 1881 году все еще был подчеркнуто скептическим во всех классах 156, когда церковные помещения в Берлине обеспечивали только два процента населения, и даже это обеспечение превышало спрос 157. И хотя с тех пор были и другие предполагаемые реакции, а имперское влияние ревностно используется для ортодоксии, большая часть интеллектуальных рабочих в городах остается социалистической и свободомыслящей, а масса образованных классов остается неортодоксальной перед лицом социалистической угрозы. Реакционные профессора могут создать академическую моду: большинство образованных людей остаются молчаливо натуралистичными.

Наряду с закоренелым рационализмом современной Германии, однако, не менее закоренелый бюрократизм сохраняет определенное официальное соответствие религии. Университетская свобода не распространяется на открытую и прямую критику ортодоксального вероучения. С другой стороны, аплодисменты, полученные Вирховым в 1877 году после его заявления против доктрины эволюции, и тактика, к которой он прибег, возложив на эту доктрину ответственность за социалистическое насилие, являются примерами нормального действия низших мотивов против свободы в научном преподавании 158. Давление действует и в других сферах в Германии, особенно при таком режиме, как нынешний. Люди, которые никогда не ходят в церковь, кроме официальных случаев, и которые абсолютно не верят в доктрину Церкви, тем не менее остаются номинально ее приверженцами 159, а законы о печати делают особенно трудным донесение до простых людей свободомыслящей литературы, кроме как через социалистические каналы. Таким образом, Католическая церковь, возможно, нигде — кроме Ирландии и Соединенных Штатов — не является более практически влиятельной, чем в номинально «протестантской» Германии, где она владеет компактным голосом в сто или более человек в Рейхстаге и обычно может рассчитывать на заполненные церкви, в отличие от полупустых храмов протестантизма.

Другим обстоятельством, частично благоприятствующим реакции, является простое сохранение всех старых богословских кафедр в университетах. По мере того как поле научной работы расширяется, а растущая торговля повышает социальный стандарт комфорта, люди с оригинальной интеллектуальной силой становятся менее склонными посвящать себя богословским занятиям даже в сравнительно свободных условиях, которые так долго удерживали немецкую библейскую науку далеко выше науки других стран. Едва ли можно сказать, что люди умственного калибра Штрауса, Баура, Фолькмара и Велльгаузена продолжают появляться среди специалистов в своих исследованиях. Гарнак, самый выдающийся немецкий библейский ученый нашего дня, несмотря на свою огромную эрудицию, не производит такого впечатления оригинальности и проницательности и, хотя в последнее время его подталкивали вперед более независимые умы, часто демонстрирует очень некритическую ортодоксию. Таким образом, априори вполне возможно, что ортодоксальные реакции, о которых так часто заявляют, действительно произошли в том смысле, что эксперты вернулись к прежнему типу. У научно мыслящего «богослова» в Германии теперь мало официального простора для своих способностей, кроме анализа еврейских священных книг и документов Нового Завета как таковых, и это в целом было сделано очень хорошо, не доходя до точки прямого обвинения исторического заблуждения, но существует предел привлекательности таких исследований для умов современного типа. Таким образом, всегда есть шанс, что кафедры будут заняты людьми другого типа.

11. В меньшем масштабе, чем в Германии, критическое изучение священных книг достигло некоторого прогресса в Англии, Франции и Америке в первой половине века, хотя некоторое время внимание даже образованного мира было сосредоточено гораздо больше на оксфордской «трактарианской» религиозной реакции, чем на движении рационализма. Реакция, связанная главным образом с именем Джона Генри Ньюмена, была направлена скорее против политического эрастианства и эстетической апатии виговского типа христианина, чем против немецкой или другой критики, о которой Ньюмен мало что знал. Но против позиции тех умеренных англикан, которые были склонны отделить Церковь в Ирландии и несколько модернизировать литургию, язык «Трактатов для времени» столь же авторитарен и антирационалистичен, как и язык католиков, осуждающих свободомыслие. Такие выражения, как «грязь еретической новизны» 160, призваны относиться ко всему, что носит характер инновации; причины, поставленные на карту, — это ритуал и прецедент, апостольская преемственность и статус священника, а не истина откровения или достоверность писаний. Третий Трактат призывает духовенство «сопротивляться изменению даже одной йоты или черточки» литургии, и относительно службы погребения линия аргументации такова: «Вы претендуете на то, что можете отличить пшеницу от плевел? Конечно, нет». Все попытки даже изменить ритуал являются «злоупотреблением разумом», и истинный верующий заклинается твердо стоять на древних путях 161. В крайнем случае он должен «подумать, что говорит Разум; который, конечно, так же, как и Писание, был дан нам для религиозных целей» 162, но единственный «разум», признаваемый таким образом, — это тот, который принимает весь аппарат откровения. До и наряду с этим односторонним возвращением к идеалам Темных веков — явлением, не лишенным связи с возрождением романтизма Скоттом и Шатобрианом, — происходило движение модернизма, одним из явных следов которого является «История евреев» Милмана (1829), работа, сегодня считающаяся безвредной даже ортодоксами, но достаточная в свое время, чтобы Ньюмен увидел, куда направляется религиозный «либерализм».

Другие и более поздние исследования копнули гораздо глубже в проблемы религиозной историографии. Унитарианец К. К. Хеннелл создал «Исследование о происхождении христианства» (1838), настолько важное для своего времени, что его сочли достойным перевода на немецкий язык Штраусом, и это нашло значительный отклик у образованной английской публики того времени. В предисловии ко второму изданию (1841) Хеннелл очень ясно говорил о «большом и, вероятно, растущем количестве неверия во всех классах вокруг нас» и сделал тогда удивительно смелые заявления о том, что, по его опыту, «ни деизм, ни пантеизм, ни даже атеизм не указывают на способы мышления, несовместимые с честностью и доброжелательностью», и что «реальный или притворный ужас, который до сих пор является преобладающим обычаем проявлять к их именам, лучше было бы приберечь для имен эгоистов, жестоких, фанатиков и других мучителей человечества». Именно в кругу Хеннелла Мэриан Эванс, ставшая позже знаменитой как Джордж Элиот, выросла в рационалистку вопреки своему религиозному темпераменту, и именно она, когда невеста Хеннелла отказалась от этой задачи, взяла на себя труд перевода «Жизни Иисуса» Штрауса — хотя во многих местах она «считала его неправым» 163. В церквях он, конечно, не получил открытого признания. На этой стадии английская ортодоксия была такого толка, что благочестивый Трегеллис, сам яростно выступавший против всех форм рационализма, должен был жаловаться, что самые неопровержимые исправления текущего текста Нового Завета гневно осуждались 164.

В следующем поколении Теодор Паркер в Соединенных Штатах, развивая свою критическую способность главным образом путем изучения немцев, ценой больших оскорблений заставил обратить внимание ортодоксального мира на некоторые критические результаты и меру теистического или пантеистического рационализма, продвигая в то же время полуфилософскую, полуэтическую реакцию против кальвинистской теологии Джонатана Эдвардса, до того времени преобладавшей среди ортодоксов Новой Англии. В старой стране ряд авторов развили новые движения критики с теистических точек зрения. Ф. У. Ньюмен, ученый брат Джона Генри 165, создал книгу под названием «Душа» (1849) и другую, «Фазы веры» (1853), которые оказали большое влияние на продвижение рационализма довольно жесткого теистического толка. Р. У. Маккей в тот же период опубликовал два ученых трактата: «Очерк возникновения и прогресса христианства» (1854), примечательно научный по методу для своего времени, и «Прогресс интеллекта, как он проявился в религиозном развитии греков и евреев» (1850), который завоевал восхищение Бокля; «Джордж Элиот» перевела «Сущность христианства» Фейербаха (1854) под своим собственным именем, Мэриан Эванс; и У. Р. Грег, один из ведущих публицистов своего дня, выпустил рационалистическое исследование «Вероучение христианства: его основы в контрасте с его надстройкой» (1850), которое выдержало много изданий и до сих пор переиздается. В 1864 году появился «Пророк из Назарета» Эвана Пауэлла Мередита, который был баптистским священником в Уэльсе. Книга представляет собой объемное конкурсное эссе на тему новозаветной эсхатологии, которое перерастает в деистическую атаку на центральную христианскую догму и евангельскую этику. Другой ревностный теист, Томас Скотт, чья памфлетная пропаганда в деистическом духе имела такое широкое влияние в течение многих лет, создал «Английскую жизнь Иисуса» (1871), которая, хотя и менее важна, чем работы Штрауса, и менее популярна, чем работы Ренана, сыграла значительную роль в дезинтеграции традиционной веры среди английских церковников. Все же первенство в критических исследованиях на научных линиях оставалось за немцами, и именно результаты их работы были скоординированы с теистической точки зрения 166 в анонимной работе «Сверхъестественная религия» (1874–1877), массивном и решительном труде, слишком мощном, чтобы его можно было устранить епископальными и другими атаками, предпринятыми против него 167. После его усвоения ортодоксальный или инспирационистский взгляд на Евангелия потерял доверие среди компетентных ученых даже внутри церквей. Поле битвы теперь перенесено на проблему историчности мнимых истоков культа, и ученая ортодоксия принимает как должное многие позиции, которые пятьдесят лет назад были типичны для «немецкого рационализма».

12. Во Франции систематическая критика священных книг возобновилась во второй половине века такими сочинениями, как работы П. Ларрока («Критический обзор доктрин христианской религии», 1860), Гюстава д’Эйхталя («Евангелия», ч. I, 1863) и Альфонса Пейра («Элементарная и критическая история Иисуса», 1864), после чего рационалистический взгляд был применен с исключительным литературным шармом, если и с несовершенной последовательностью, Ренаном в его серии из семи томов о происхождении христианства и с большей научной широтой взглядов Эрнестом Аве в его «Христианстве и его истоках» (1872 и др.). «Жизнь Иисуса» Ренана (1863), в частности, была прочитана во всем цивилизованном мире. Она была совершенно справедливо названа немецкими и другими критиками романом, но никакая другая «жизнь», собственно говоря, не была чем-то иным, первая «Жизнь» Штрауса была скорее анализом, чем конструкцией, и этот эпитет был лишь невольным признанием того, что принимать Евангелия, исключая чудеса, как биографию — что и сделал Ренан — значит быть приверженным неисторическому. Он начал с принятия четвертого Евангелия как равносильного синоптическим, и на это Штраус во второй своей «Жизни» уверенно призвал к отречению, которое последовало в свое время. Но Ренан, в своей порывистой манере, имел критические проблески, которые были отказаны Штраусу — например, относительно материала Нагорной проповеди. Вся серия «Истоков», которая завершилась «Марком Аврелием» (1882), имеет схожую колеблющуюся ценность, показывая в целом прогрессивное критическое чувство. «Святой Павел», например, в конце внезапно отбрасывает традиционный взгляд, ранее принятый в «Апостолах», и признает, что служение Павла могло быть не более чем пропагандой малых собраний, чье общее членство по всей Империи не могло превышать тысячи. Но общая заслуга Ренана заключалась скорее в высокохудожественном и привлекательном применении рациональных исторических методов к раннехристианской истории, с эффектом вытеснения традиционалистского метода, чем в каком-либо длительном или всеобъемлющем решении проблемы истоков. Обзор Аве является одновременно корректирующим и дополняющим его. Влияние Ренана на мнение во всем мире, однако, было огромным, хотя бы потому, что он был одним из самых законченных литературных художников своего времени.

Раздел 3. — Поэзия и общая литература

1. Вся художественная литература Европы в поколении после Французской революции прямо или косвенно раскрывает трансмутацию, которую восемнадцатый век произвел в религиозной мысли. Она либо реагирует против, либо развивает рационалистическое движение. Во Франции литературная реакция является одним из первых факторов в ортодоксальном возрождении. Ее лидером и типом был Шатобриан, в чьей типичной работе, «Гении христианства» (1802), лежит доказательство того, что, какова бы ни была «поверхностность» вольтерьянства, она была глубиной по сравнению с философией большинства, которое ее отвергало. На того, кто сейчас читает ее с малейшей научной подготовкой, книга производит впечатление местами чего-то вроде слабоумия. Обращение с научным вопросом на пороге исследования — это обращение человека, неспособного к научной идее. Все накапливающиеся доказательства геологии и палеонтологии отбрасываются гротескной теоремой о том, что Бог создал мир из ничего со всеми признаками древности на нем — дубы в начале несли «гнезда прошлого года» — на том основании, что «если бы мир не был одновременно молодым и старым, великое, серьезное, моральное исчезло бы из природы, ибо эти чувства по своей сущности привязаны к античным вещам» 168. В той же манере басня о змее с идеальной серьезностью гомологизируется как буквальная истина, на основании анекдота об очаровании гремучей змеи музыкой 169. Унизительно, но поучительно осознавать, что всего столетие назад «христианская реакция» в цивилизованной стране была вдохновлена таким порядком идей и что в нации Лапласа, с его теорией в поле зрения, было модно так лепетать во вкусе Темных веков 170. Книга является лишь красноречивым выражением нервного отката от всего, что отдает холодным разумом и ясной мыслью, отката, частично инициированного самим стрессом возбуждения недавнего прошлого, частично подогреваемого смутной верой в то, что свободомыслие в религии вызвало Революцию, частично усиленного тенденцией каждого воинственного периода развивать эмоциональную, а не рефлексивную жизнь. Что было действительно мастерским в Шатобриане, так это стиль, и сентиментальный пиетизм теперь имел престиж изящной словесности, так долго бывшей специализацией другой стороны. Тем не менее, поколение монархизма послужило износу плохо обоснованного кредита литературной реакции, и изящная словесность начала становиться рационалистической, как только политика снова начала становиться радикальной. Таким образом, престиж неохристианской школы был уже исчерпан до революции 1848 года 171, и чрезмерное тщеславие Шатобриана, который умер в том же году, свело на нет его особое влияние еще раньше. Он создал лишь литературный моду и сентимент.

2. Литературная история Франции после его смерти решает этот вопрос, насколько его вообще можно решить таким образом. С 1848 года и до наших дней она была преимущественно натуралистической и нерелигиозной. После Гизо и Тьерри наиболее близким к христианству среди влиятельных французских историков является, пожалуй, весьма неортодоксальный Эдгар Кине. Мишле в глазах верующих был просто еретиком, а Сэссе назвал его книгу «О священнике, о женщине и о семье» (1845) «возрождением вольтерьянства». В самом деле, вся его блестящая «История» от начала до конца рационалистична: она бросает вызов всем благопристойным традициям, разоблачает неспособность веры к цивилизации, провозглашает, что «монашеское Средневековье — это век идиотов», а последовавший за ним схоластический мир — век искусственно созданных глупцов, высмеивая догматы и дискредитируя вероучение при каждом их провале. И при этом он был популярен не только благодаря своей яркости и неизменной свежести, но и потому, что его убеждения были убеждениями лучших умов вокруг него. В поэзии и художественной литературе преобладание того или иного оттенка свободомыслия очевидно. Бальзак, выросший в эпоху реакции, по сути, склоняется к рационализму благодаря своему глубокому анализу; и после него трудно найти великого французского романиста, который не был бы откровенно рационалистичен. Жорж Санд, вероятно, не будет причислена к ортодоксии; а Бейль, Констан, Флобер, Мериме, Золя, Доде, Мопассан и братья Гонкур составляют список, которому можно противопоставить лишь имена М. Бурже, художника второго порядка, и выдающегося декадента Гюисманса, который стал траппистом после жизни, отмеченной философией и практикой совершенно иного толка.

3. Во французской поэзии дело обстоит не иначе. Беранже, который слыл вольтерьянцем, действительно утверждал, что «спас из крушения неразрушимую веру»; и Ламартин переходит на сторону христианства; но де Мюссе, самый вдохновенный из декадентов, был не более христианином, чем Гейне, если не считать того, что критик назвал «банальной религиозностью надежды на Бога», а у пессимиста Бодлера не было даже этого. Абсурдная атака де Мюссе на Вольтера в его байронической поэме «Ролла» вполне заслуживает тех же эпитетов. Это просто продукт истерии, не представляющий ни знания, ни размышления. Грандиозный теизм Виктора Гюго, опять же, отмечен лишь его собственным образом и печатью; а в лице его великого современника Леконта де Лиля мы имеем одного из самых убежденных и агрессивных свободомыслящих века, прекрасного ученого и сдержанного пессимиста, который счел вполне стоящим делом написать небольшую «Популярную историю христианства» (1871), которая привела бы в восторг Гольбаха. С другой стороны, показательно, что изысканные религиозные стихи Верлена были продуктом неизлечимого невротика, как и поздние работы Гюисманса, и олицетворяют декаданс в чистом виде. В то время как французская изящная словесность в целом склонялась к рационализму, критика, естественно, не отставала. Сент-Бёв, самый широко оценивающий, хотя и не самый научный или справедливый из критиков, питал лишь литературную симпатию к религиозным типам, на которых он потратил столько восторженных исследований; Эдмон Шерер был неверующим почти против своей воли; Тэн, хотя и реакционный в политическом отношении в свои последние годы, был типичным французским рационалистом своего времени; и хотя М. Брюнетьер, чьи предпочтения были всецело на стороне Боссюэ, сделал «банкротство науки» текстом своей весьма поверхностной философии, самый научный и философский ум во всей плеяде французских критиков, покойный Эмиль Эннекен, был всецело рационалистом; и даже довольно реакционный Жюль Леметр не сохранил своего раннего отношения строгости к Ренану.

4. В Англии именно благодаря Шелли сама эпоха реакции столкнулась с неверием в лирической форме. Его незрелая «Королева Маб» была достаточно насыщена убежденностью, чтобы служить вдохновением для целого сонма неграмотных свободомыслящих не только в своем поколении, но и в следующем. Ее заметки сохранили и значительно расширили трактат под названием «Необходимость атеизма», за который он был исключен из Оксфорда; и против его воли она стала народной книгой, поскольку закон отказал ему в авторском праве на собственное произведение на памятном основании, что не может быть «защиты» для книги, излагающей пагубные мнения. Вопрос о том, не мог ли он в более позднем возрасте, если бы выжил, перейти к своего рода мистическому христианству, реагируя подобно Кольриджу, но с необходимой разницей, поднимается частями «Эллады». Гладстон, по-видимому, полагал, что в нем была такая потенциальность. Но работы Шелли, как они были выполнены, оказалось достаточно, чтобы сохранить за радикализмом и рационализмом венец поэзии в противовес окончательной торийской ортодоксии пожилых Вордсворта и Саути; а рвение Кольриджа к (исправленному) догмату пришло к нему после того, как его час поэтического преображения прошел.

И даже Кольридж, который придерживался ересей о модальной Троице и неискупительном характере смерти Христа, вызывал широкое недоверие у благочестивых и выражался в частном порядке в выражениях, которые возмутили бы их. Чудеса, заявлял он, «излишни. Закон Божий и великие принципы христианской религии были бы теми же самыми, если бы Христос никогда не принимал человеческий облик. Именно за эти вещи, и за подобные им, за высказывание неприятных истин, меня называли атеистом. Именно за эти мнения Уильям Смит уверял архиепископа Кентерберийского, что я (как и половина духовенства в своей жизни) атеист. Мало эти люди знают, что такое атеизм. Ни у одного человека из тысячи нет ни силы ума, ни доброты сердца, чтобы быть атеистом. Повторяю. Ни у одного человека из десяти тысяч нет доброты сердца или силы ума, чтобы быть атеистом». Письма Оллсоппа и др., как цитировалось, стр. 47. Но в другое время Кольридж был защитником веры, презирая при этом методы доказательной школы. Там же, стр. 13–14, 31.

С другой стороны, честный, но неинтеллектуальный романтизм Скотта, как мы знаем от Ньюмена, безусловно, благоприятствовал трактарианской реакции, к которой он был эстетически, хотя едва ли эмоционально, близок. Тем не менее Джордж Элиот могла сказать в более позднем возрасте, что именно влияние Скотта впервые пошатнуло ее ортодоксию; подразумевая, несомненно, что преобладающая секулярность его взгляда на жизнь и объективное обращение с сектами и верованиями исключали даже теистическое решение. Ортодоксия Скотта была, по сути, почти во всем схожа с его якобитством — делом темпераментной верности традиции. Но гораздо более мощное влияние Байрона, слишком своенравного, чтобы придерживаться твердой философии, но слишком интенсивно живущего реальностью, чтобы быть способным на феодальную ортодоксию Скотта, должно было много значить для ереси даже в Англии и было одной из литературных сил революционного возрождения для всей Европы. Хотя он никогда не приходил к ясному атеистическому решению, как Шелли, и часто в частном порядке выдавал себя за кальвиниста, он так обращался с теологическими проблемами в своем «Каине», что ему, как и Шелли, было отказано в авторском праве на его работу; и она широко присваивалась для целей свободомыслящих. Ортодоксу Саути на тех же основаниях было отказано в праве подавить его раннюю революционную драму «Уот Тайлер», которая, соответственно, использовалась в радикальной пропаганде свободомыслящими издателями. Китс, опять же, хотя он мелодично декламировал в мальчишеском настроении против научного анализа радуги, и хотя он никогда не соглашался с обвинениями Шелли в адрес христианства, не был в активном смысле верующим в него и после долгой болезни встретил смерть радостно, без «утешений», приписываемых вероучению.

5. Одно из самых любимых имен в английской литературе, Чарльз Лэм, по нескольким пунктам должен быть причислен к свободомыслящим своего времени — среди которых были Годвин и Хэзлитт, — хотя он не принимал участия ни в какой прямой пропаганде. Будучи самое большее унитарием, но вовсе не склонным к спорам о вопросах веры, он работал на разум отчасти с помощью тонкого и привлекательного гуманизма такого эссе, как «Канун Нового года», которое, по-видимому, и навлекло на него педантично-благочестивое порицание Саути, очевидно, за отсутствие упоминания о будущем состоянии; отчасти своим деликатно озаглавленным письмом «Гробницы в аббатстве», в котором он ответил на критику Саути. «Книга, которой не хватает только более здравого религиозного чувства, чтобы быть такой же восхитительной, как и оригинальной», — такова была напыщенная критика Саути в статье о «Неверии». В своем ответе Лэм прокомментировал пожизненную привычку Саути насмехаться над Римской церковью и серьезно отверг критерий ортодоксии для человеческого характера.

Слова Лэма не являются общеизвестными, и их стоит помнить. «Признаюсь, — писал он, — я никогда не мог думать о себе настолько высоко, чтобы отказываться от общества приятного или достойного человека только из-за разницы во мнениях. Препятствия и содействия здравой вере разнообразны и непостижимы, как сердце человека. Некоторые верят на слабых принципах; другие не могут почувствовать действенность самых сильных. Одним из самых искренних, самых честных и прямодушных людей, которых я когда-либо знал, был покойный Томас Холкрофт. Я верю, что он никогда в жизни не говорил одно, а имел в виду другое; и, насколько я могу судить, он никогда не действовал иначе, как с самым скрупулезным вниманием к совести. Должны ли мы желать, чтобы характер был ложным ради пустого комплимента христианству?» О свободомыслящем и непопулярном Хэзлитте, который по-своему извращенно охладел к Лэму, эссеист отзывался еще более великодушно. О Ли Ханте он говорит более критично, но с той же решимостью поддерживать человека, известного как еретик. Но самый суровый выпад против Саути и его Церкви содержится в следующем абзаце, где, после признания, что «последней сектой, с которой вы можете помнить меня в общем исповедании, были унитарии», он рассказывает, как в предыдущее пасхальное воскресенье он посетил службу в Вестминстерском аббатстве, и когда он хотел задержаться после среди гробниц, чтобы поразмышлять, был «выставлен, как собака или какой-то нечестивец, на общую улицу, с чувствами, с которыми я ничего не мог поделать, но которые были не очень созвучны дню или проповеди. Не знаю, — добавляет он, — рискну ли я когда-нибудь снова войти в одну из ваших церквей».

Эти слова были опубликованы в «Лондонском журнале» в 1825 году; но в посмертном собрании сочинений «Очерки Элии» все вышеупомянутые части были опущены, а последний процитированный абзац был изменен, с исключением последних слов. Эссе, по-видимому, не перепечатывалось полностью до тех пор, пока не появилось в издании Р. Х. Шеперда 1878 года. Но первоначальный выпуск в «Лондонском журнале» создал традицию среди любителей Лэма, и его имя всегда ассоциировалось с некоторой репутацией свободомыслия. Существует также очень важное свидетельство относительно мнений Лэма в одной из записей Оллсоппа о разговорах Кольриджа:—

«Нет, нет; скептицизм Лэма не пришел легко, и он не скептик [sic: вопрос, насмешник?]. Резкий упрек Годвину за его презрительное упоминание о Христе перед хорошо воспитанным ребенком доказывает, что он не скептик [? насмешник]. Его ум, никогда не склонный к анализу, по-видимому, был отвращен пустыми притязаниями, ложными рассуждениями и абсурдностями мошенников и глупцов, которыми изобилуют все учреждения и все вероучения, стремящиеся стать установленными. Я смотрю на Лэма как на человека, парящего между землей и небом; ни на что особо не надеясь и ничего не боясь. Любопытно, что он сохраняет многие обычаи, которые усвоил или принял в пылу своих ранних религиозных чувств, теперь, когда его вера находится в состоянии приостановленной анимации. Поверьте мне, кто знает его хорошо, что Лэм, что бы он ни говорил, имеет больше основ христианства, чем девяносто девять из ста исповедующих христиан. У него есть все, что все равно осталось бы христианским, если бы Христос никогда не жил и не был явлен на земле». (Письма Оллсоппа и др., как цитировалось, стр. 46.) В связи с часто цитируемым анекдотом о религиозном чувстве Лэма, приведенным в «Автобиографии» Ли Ханта (перепеч. стр. 253), а также Хэзлиттом («Уинтерслоу», эссе ii, изд. 1902, стр. 39), можно отметить следующее, приведенное Оллсоппом: «После визита к Кольриджу, во время которого разговор принял религиозный оборот, Ли Хант... выразил свое удивление тем, что такой человек, как Кольридж, должен, говоря о Христе, всегда называть его Нашим Спасителем. Лэм, который был взбодрен одним стаканом того крыжовникового или изюмного кордиала, который он так часто анафематствовал, заикаясь, выпалил: „Не-не-не обращай внимания на то, что говорит Кольридж; он полон шуток“».

6. В то время как полубогема, подобная Лэму, могла таким образом осмелиться бросить вызов господствующему фанатизму, более серьезные английские писатели первой половины века, которые отказались от ортодоксии или никогда ее не принимали, чувствовали себя по большей части вынужденными к молчанию или показному соглашательству. Из посмертных «Воспоминаний» Карлейля стало ясно, что он рано отвернулся от христианского догмата, фактически отказавшись от карьеры священнослужителя из-за неверия. Поздних свидетельств предостаточно. В возрасте пятнадцати лет, по его собственному признанию, он привел в ужас свою мать вопросом: «Бог Всемогущий спустился и делал тачки в мастерской?» О своей студенческой жизни он рассказывал: «Я изучал доказательства христианства в течение нескольких лет, с величайшим желанием убедиться, но тщетно. Я прочитал Гиббона и тогда впервые ясно увидел, что христианство не истинно. Затем наступило самое тяжелое время моей жизни». Гёте, утверждал он, привел его к миру; но философского мира он так и не достиг. «Он был презрителен к тем, кто придерживался христианских догматов; он был зол на тех, кто отказался от них; он был в ярости на тех, кто нападал на них. Если невозмутимость — признак философа, то он был из всех великих людей меньше всего философом». Ко всей свободомыслящей работе, научной или иной, он был враждебен с враждебностью человека, сознательно находящегося в ложном положении. «Жизнь Иисуса» Штрауса он назвал, уже в конце жизни, «революционным и опрометчивым предприятием, излагающим словами то, что у всех мудрых людей было на уме последние пятьдесят лет и о чем они считали наиболее уместным хранить молчание». Он был, по сути, настолько неверен своей собственной доктрине правдивости, что пренебрежительно отзывался обо всех, кто высказывался; при этом в частном порядке соглашаясь с Миллем относительно необходимости высказываться. Даже Милль делал это лишь частично при жизни, как в своем обращении к студентам Сент-Эндрюса (1867), когда «в приеме, оказанном обращению, его больше всего поразили шумные аплодисменты студентов-богословов на пассаже о свободомыслии». В первой половине века такие проявления мужества были действительно редки. Только после смерти Ромилли было молчаливо признано, путем публикации деистической молитвы, найденной среди его бумаг, что у него не было веры в откровение. Гораздо позже в том же веке Гарриет Мартино за открытое признание своего неверия подверглась гневной публичной цензуре со стороны собственного брата.