«Краткая история греческой философии»

Подготовлено Элом Хейнсом

КРАТКАЯ ИСТОРИЯ

ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ДЖОНА МАРШАЛЛА

ДЖОН МАРШАЛЛ Магистр искусств (Оксфорд), доктор права (Эдинбург) Ректор Королевской высшей школы, Эдинбург

Бывший профессор классической литературы и философии в Йоркширском колледже, Лидс Лондон

Персиваль и Ко. 1891

Все права защищены

ПРЕДИСЛОВИЕ

Главная цель, которую я преследовал при написании этой книги, состояла в том, чтобы представить изложение греческой философии, которое при строгом соблюдении краткости было бы одновременно достоверным и интересным. Достоверным — поскольку оно основано на самих первоисточниках, а не на вторичных материалах; интересным — поскольку оно представляет обычному английскому читателю на языке, максимально свободном от терминологических сложностей и абстрактности, великие мысли величайших людей античности по вопросам, имеющим непреходящее значение и ценность. Я не пытался уклониться от подлинно философских проблем, которые эти люди пытались решить в свое время; но я стремился показать через сочувственное отношение к ним, что эти проблемы не были просто словесными баталиями, а что, по сути, философы двадцать четыре столетия назад имели дело с точно такими же трудностями относительно основ веры и правильного действия, с которыми в иных формах сталкиваются вдумчивые люди сегодня.

В общем изложении предмета я в основном следовал порядку и опирался главным образом на подборку отрывков из «Historia Philosophiae Graecae» Риттера и Преллера. Есть надежда, что таким образом эта небольшая книга окажется полезной в университетах в качестве текущего комментария к этому превосходному труду; а чтобы лучше помочь студентам в использовании ее для этой цели, соответствующие разделы у Риттера и Преллера указаны цифрами на полях.

В разделах о Платоне, а иногда и в других местах, я в некоторой степени опирался, с любезного разрешения делегатов издательства Clarendon Press и самого автора, на великий комментарий и перевод профессора Джоуэтта.

ДЖОН МАРШАЛЛ. Примечания транскрибера:

Номера отрывков в книге Риттера-Преллера, упомянутые во втором абзаце выше, указаны в этой книге в квадратных скобках, например, «[10]». В оригинальной книге они были оформлены как боковые примечания. В этой электронной книге они встроены в текст приблизительно там, где они появляются в оригинальной книге, за исключением случаев, когда они находятся в начале абзаца, и тогда они появляются непосредственно перед этим абзацем.

Номера страниц указаны в фигурных скобках, например, «{5}». Они встроены в текст там, где в оригинальной книге происходили разрывы страниц.

В оригинальной книге страницы имели заголовки, которые варьировались в зависимости от материала, обсуждаемого на этой паре страниц. В этой электронной книге эти заголовки были собраны во «вводный» абзац в начале каждой главы.

В оригинальной книге используется несколько греческих слов. Эти слова, главы, в которых они используются, и их транслитерации приведены ниже:

Глава I (страницы 3, 4, 12) — «arche» — альфа (с придыханием), ро, хи, эта; «phloios» — фи, лямбда, омикрон, йота, омикрон, конечная сигма. Глава III (страница 28) — «soma» — сигма, омега, мю, альфа; «sema» — сигма, эта, мю, альфа. Глава IV (страницы 33, 34) — «doxa» — дельта, омикрон, кси, альфа; «Peri» — пи, эпсилон, ро, йота; «Phueos» — фи, ипсилон, сигма, эпсилон, омега, конечная сигма. Глава V (страница 48) — «logos» — лямбда, омикрон, гамма, омикрон, конечная сигма; «hule» — ипсилон с придыханием, лямбда, эта. CONTENTS

ГЛ.

I. — МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА — I. Фалес . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 II. Анаксимандр . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

II. — МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА (окончание) — III. Анаксимен . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 IV. Гераклит . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

III. — ПИФАГОР И ПИФАГОРЕЙЦЫ . . . . . . . . . . 22 IV. — ЭЛЕАТЫ — I. Ксенофан . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 II. Парменид . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

V. — ЭЛЕАТЫ (окончание) — III. Зенон . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 IV. Мелисс . . . . . . . . . . . . . . . . . 46

VI. — АТОМИСТЫ — I. Анаксагор . . . . . . . . . . . . . . . . . 52

VII. — АТОМИСТЫ (продолжение) — II. Эмпедокл . . . . . . . . . . . . . . . . . 58

VIII. — АТОМИСТЫ (окончание) — III. Левкипп и Демокрит . . . . . . . . . . . 74

IX. — СОФИСТЫ — I. Протагор . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

X. — СОФИСТЫ (окончание) — II. Горгий . . . . . . . . . . . . . . . . . 92

XI. — СОКРАТ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 XII. — СОКРАТ (окончание) . . . . . . . . . . . . . . . 116

XIII. — НЕПОЛНЫЕ СОКРАТИКИ — I. Аристипп и киренаики . . . . . . . . . . . 124 II. Антисфен и киники . . . . . . . . . . . . 128 III. Евклид и мегарики . . . . . . . . . . . . 132

XIV. — ПЛАТОН . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 XV. — ПЛАТОН (продолжение) . . . . . . . . . . . . . . . . 146

XVI. — ПЛАТОН (продолжение) . . . . . . . . . . . . . . . . 154

XVII. — ПЛАТОН (окончание) . . . . . . . . . . . . . . . . 162

XVIII. — АРИСТОТЕЛЬ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 XIX. — АРИСТОТЕЛЬ (продолжение) . . . . . . . . . . . . . . 187

XX. — АРИСТОТЕЛЬ (окончание) . . . . . . . . . . . . . . 199

XXI. — СКЕПТИКИ И ЭПИКУРЕЙЦЫ . . . . . . . . . . . . 210 XXII. — СТОИКИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238 УКАЗАТЕЛЬ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 {1}

ГЛАВА I МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА Вопрос Фалеса — Вода как начало вещей — Душа во всем — Тайна в науке — Абстракция и реальность — Теория развития

I. ФАЛЕС. — В течение нескольких столетий до великих персидских вторжений в Грецию Милет был, пожалуй, самым великим и богатым городом греческого мира. Расположенный примерно в центре ионийского побережья Малой Азии, обладая четырьмя великолепными гаванями и сильной оборонительной позицией, он сосредоточил в себе значительную часть великой сухопутной торговли, которая тысячелетиями текла на восток и запад между Индией и Средиземноморьем; в то же время благодаря своим огромным флотам он создал свой собственный новый мир вдоль побережья Черного моря. Его колонии там были столь многочисленны, что Милет называли «Матерью восьмидесяти городов». От Абидоса на Босфоре, мимо Синопа и далее к Крыму и Дону, а оттуда вокруг к Фракии — оживленное сообщество колоний, занимавшихся добычей полезных ископаемых, производством, судостроением, выращиванием зерна, признавало Милет своей метрополией. Его {2} рынки, должно быть, были переполнены купцами из каждой страны от Индии до Испании, от Аравии до России; богатства и чудеса каждого климата должны были стать привычными для его жителей. И вполне естественно, что в этом городе родился первый выдающийся греческий географ, первый создатель карты, первый наблюдатель природных и других диковинок, первый летописец разнообразия обычаев среди различных сообществ, первый мыслитель о причинах странных явлений — Гекатей. Его труд по большей части утрачен, но мы знаем о нем довольно много из частых ссылок на него и на него самого в труде его соперника и последователя Геродота.

Город естественно занимал ведущее место как в политическом, так и в коммерческом отношении. Империя в нашем понимании была чужда инстинктам греческого народа; но Милет веками признавался ведущим членом великого торгового и политического союза, причем политический характер союза становился все более определенным, по мере того как сначала Лидийская, а затем Персидская монархия становились агрессивными соседями на его границах.

[8]

Именно в этом активном, процветающем, предприимчивом государстве, в период его наивысшей активности, процветал Фалес — государственный деятель, инженер-практик, математик, философ. Не пытаясь слишком точно определять его даты, мы можем принять, что он был ведущим человеком в Милете на протяжении большей части {3} первой половины шестого века до нашей эры. Мы слышим о предсказанном им затмении, о полезном изменении русла реки, о проницательном и прибыльном ведении рынка, о мудрых советах на общих советах союза. Он, по-видимому, был одновременно и исследователем математики, и наблюдателем природы, и при этом чем-то, имеющим аналогию с тем и другим, — исследователем или мыслителем об «архэ» (первоначале) вещей. Нам сегодня это напоминает исследователя геологии, физиографии или какой-то подобной отрасли физической науки; Фалесу же это, вероятно, скорее напоминало теоретическое исследование простейшего мыслимого аспекта существующего. «В какой форме, известной нам, — по-видимому, спрашивал он, — можем мы предположить тождество во всех известных вещах, чтобы наилучшим образом охватить или сделать объяснимыми вещи, какими мы их знаем?» «Начало» вещей (ибо именно так он описывал это предполагаемое тождество) не мыслилось им как нечто, что было много веков назад и что перестало существовать; скорее, это означало реальность вещей сейчас. Фалес, таким образом, был тем, кто задал вопрос, который не был прямо задан ранее, но который с тех пор никогда не переставали задавать. Он также был тем, кто сформулировал новое значение для слова; слово «начало» (греч. arche) получило значение «лежащей в основе реальности», а значит, и «конца» тоже. Короче говоря, он так обошелся со словом, которое на первый взгляд подразумевало {4} время, что исключил идею времени и предложил метод взгляда на мир, более глубокий и далеко идущий, чем это представлялось ранее.[1]

Интересно обнаружить, что человек, который таким образом был первым философом, первым наблюдателем, который принял метафизический, вневременной, аналитический взгляд на мир и, таким образом, стал предшественником всех тех приверженцев «потусторонних» способов мышления — будь то академический идеалист, или «ученый педант в стоической мантии», или христианский аскет, или кто угодно еще, чьи пути являются такой загадкой для «твердолобого практичного человека», — сам был одним из самых проницательных людей своего времени, настолько проницательным, что по общему согласию он был поставлен первым в античности среди Семи мудрецов, или семи проницательных людей, чья практическая мудрость стала мировой традицией, запечатленной в анекдотах и кристаллизованной в пословицах.

[9]

Основная запись, которой мы располагаем о философском учении Фалеса, содержится в интересном замечании о более ранних философиях Аристотеля, основная часть которого в отношении Фалеса гласит следующее:

«Ранние философы, как правило, формулировали первоначало (греч. arche) всех вещей в каком-то материальном выражении. Под первоначалом или элементом вещей они понимали то, из чего состоят все {5} существующие вещи, то, что определяет их возникновение и во что они переходят, прекращая свое существование. В чем эти философы расходились друг с другом, так это просто в ответе на вопрос, какова природа этого принципа, причем различия во взглядах между ними касались как количества, так и характера предполагаемого элемента или элементов.

«Фалес, пионер этой философии, утверждал, что Вода была первоначалом всех вещей. Несомненно, именно в этом смысле он говорил, что земля покоится на воде. Что навело его на эту концепцию, так это, возможно, такие факты наблюдения, как то, что все формы субстанции, способствующие жизни, влажны, что само тепло, по-видимому, обусловлено влажностью, что жизнепроизводящее семя у всех существ влажно, и так далее».

Другие характеристики воды, как предполагается в других местах, могли быть в уме Фалеса, такие как ее готовность принимать различные формы, ее способность превращаться из воды в пар или лед, ее легкое смешивание с другими веществами и так далее. Что мы должны главным образом отметить, так это то, что чем более ненаучной может показаться нам эта теория о вселенной, чем более не соответствующей фактам, ныне известным каждому, тем более поразительна она как знамение нового настроения ума, в котором единство, хотя и лишь очень частично подсказанное или обнаруживаемое чувствами, {6} предпочтительнее того бесконечного и неопределенного разнообразия и различия, которые чувства дают нам в каждый момент. Здесь есть зародыш нового стремления, решимости не останавливаться на просто мгновенном и различном, но, по крайней мере, попытаться, даже вопреки очевидным свидетельствам чувств, найти нечто более постоянно постижимое. Как первое предположение о том, чем может быть эта постоянная лежащая в основе реальность, Вода вполне могла подойти. Вероятно, даже для самого Фалеса это был лишь символ, подобный фигуре в математическом предложении, представляющий через первое попавшееся физическое явление ту идеальную реальность, лежащую в основе всех изменений, которая является одновременно началом, серединой и концом всего. То, что он не имел в виду Воду в обычном прозаическом смысле как идентичную этому, подсказывается некоторыми [10] другими его изречениями. «Фалес, — говорит Аристотель в другом месте, — считал, что вся вселенная полна богов». «Все вещи, — записано, что он говорил, — имеют в себе душу, в силу которой они движут другие вещи и сами движутся, точно так же, как магнит в силу своей жизни или души движет железо». Не углубляясь слишком далеко в эти фрагментарные высказывания, мы вполне можем заключить, что говорил ли Фалес о душе вселенной и ее божественных внутренних силах, или о богах, или о воде как о начале вещей, он лишь смутно символизировал разными способами идею, еще бесформенную и пустую, подобно первобытному хаосу, но, тем не менее, {7} подобно ему, содержащую в себе обещание и потенциал великой жизни в будущем.

II. АНАКСИМАНДР. — Наши сведения о мыслителях, столь отдаленных, как эти люди, слишком скудны и слишком фрагментарны, чтобы позволить нам сказать, каким образом или в какой степени они влияли друг на друга. Мы не можем с уверенностью сказать, что кто-либо из них был учеником или противником другого. Они появляются каждый из них, можно сказать, лишь на мгновение, из тьмы древности; несколько их изречений мы улавливаем смутно сквозь пустоту, а затем они исчезают. Следовательно, между ними не наблюдается никакой очень четкой прогрессии или преемственности, и поэтому приходится признать, что название «Милетская школа» является неверным. Мы уже процитировали слова Аристотеля, в которых он классифицирует ионийских философов вместе, как всех придающих материальный аспект того или иного рода первоначалу вселенной (см. выше, стр. 4). Но хотя это характеристика, наблюдаемая у некоторых из них, она не так очевидно обнаруживается у второго из их числа, Анаксимандра.

Этот философ, как говорят, был моложе Фалеса на [11] одно поколение, но был близок с ним. Он, как и Фалес, был уроженцем Милета, и хотя мы не слышим о нем как о человеке, подобном Фалесу, политического веса и активности, он, безусловно, был равен, если не превосходил Фалеса в {8} математических и научных способностях. Говорят, что он либо изобрел, либо, по крайней мере, сделал известным в Греции конструкцию солнечных часов. Он был связан с Гекатеем в создании самых ранних географических карт или планов; он с некоторым успехом посвятил себя науке астрономии. Его знакомство с абстракциями математики, возможно, объясняет более абстрактную форму, в которой он выразил свою идею о принципе всех вещей.

[21]

Для Анаксимандра этот принцип был, как он выразился, бесконечным; не вода и не какой-либо другой из так называемых элементов, а вещь, отличная от любого из них, нечто едва называемое, из бесформенности которого возникли небеса и все миры в них. И по необходимости в то же самое бесконечное или неопределенное существование, из которого они первоначально возникли, возвращалось всякое созданное существо. Таким образом, как он поэтически выразился, «Время принесло свои возмездия, и за неправоту существования все вещи заплатили наказанием смерти».

Мгновенная остановка Фалеса на границах привычного мира вещей в его формулировке Воды как принципа существования, таким образом, немедленно устраняется. Мы попадаем, так сказать, к самой ранней концепции вещей, как мы находим ее в Книге Бытия; до того, как были небеса, или земля, или воды под землей, или свет, или солнце, или луна, или трава, или полевой зверь, когда «земля была безвидна и пуста, и тьма была над {9} лицем бездны». Только, заметьте, что в то время как в примитивной библейской идее эта бесформенная пустота предшествует во времени упорядоченной вселенной, в концепции Анаксимандра эта бесформенная бесконечность всегда здесь, она, по сути, является единственной реальностью, которая когда-либо здесь есть, нечто без начала и конца, лежащее в основе всего, окутывающее все, управляющее всем.

Для современной критики это может показаться немногим лучше, чем пустословие, имеющее, возможно, некоторые возможности для поэтической обработки, но, безусловно, очень неудовлетворительное, если рассматривать его как науку. Но на это мы должны ответить, что никто не обязан рассматривать это как науку. Позади науки, как сегодня, когда наши знания о деталях явлений так колоссально возросли, так и во времена, когда наука едва началась, лежит мир тайны, который мы не можем пронзить, и все же который мы вынуждены предполагать. Никакой научный трактат не может начаться, не предполагая Материю и Силу как данные, и как бы много мы ни узнали о соотношениях сил и сродстве вещей, Материя и Сила как таковые остаются очень похожими тусклыми бесконечностями, какими было первоначальное «Бесконечное» для Анаксимандра.

Следует отметить, однако, что в то время как современная наука предполагает обязательно два коррелятивных данных или первоначала — Силу, а именно, а также Материю, — Анаксимандр, по-видимому, довольствовался {10} формулировкой только одного; и, возможно, именно здесь сохраняется родство между ним и Фалесом и другими философами школы. Он, не более чем они, по-видимому, определенно поднял вопрос: Как мы должны объяснить или сформулировать принцип различия или изменения? Что заставляет вещи возникать из бесконечной пустоты или отзывает их обратно из бытия в нее? Следует признать, однако, что наши сведения по этому пункту несколько противоречивы. Один авторитет фактически говорит, что он сформулировал движение также как вечное. Насколько он пытался ухватить идею различия в отношении к идее единства, он, по-видимому, рассматривал принцип изменения или различия как присущий [13] самому бесконечному. Аристотель в этой связи противопоставляет его доктрину доктрине Анаксагора, который сформулировал два принципа существования — Материю и Разум (см. ниже, стр. 54). Анаксимандр, указывает он, нашел все, что ему было нужно, в одном.

Как математик Анаксимандр должен был быть знаком в различных аспектах с функциями Бесконечного или Неопределимого в организации мысли. Для изучающего Евклида, например, невозможность адекватного определения любого из фундаментальных элементов науки геометрии — точки, линии, поверхности — является знакомым фактом. Насколько наука геометрия вообще возможна, точность, которая является ее существенной характеристикой, достижима только {11} путем исхождения из данных, которые сами по себе невозможны, как точка, которая не имеет величины, линия, которая не имеет ширины, поверхность, которая не имеет толщины. Так и в науке об абстрактном числе фундаментальные допущения, как то, что 1=1, x=x и т. д., противоречат каждому факту опыта, ибо в мире, как мы его знаем, абсолютное равенство просто невозможно обнаружить; и все же эти фундаментальные концепции в своем развитии являются мощнейшими инструментами для расширения власти человека над своим собственным опытом. Их полнота абстракции от случайностей опыта, от различий, квалификаций, вариаций, которые вносят такой большой вклад в личные интересы жизни, — это то, что делает абстрактные науки доказательными, точными и универсально применимыми. Насколько, следовательно, нам позволено ухватить концепцию совершенно абстрактного существования, предшествующего, лежащего в основе и охватывающего все отдельные существования, настолько же мы получаем концепцию, которая является доказательной, точной и универсально применимой во всем мире познаваемых объектов.

Такая концепция, однако, своей абсолютной пустотой содержания не дает сама по себе никаких средств для прогресса; как-то и где-то принцип движения, развития, конкретной реальности должен быть найден или предположен, чтобы связать эту конечную абстракцию существования с многообразными явлениями {12} существования, как они известны. И это, возможно, потому, что Анаксимандр не смог проработать этот аспект вопроса, что у последующих лидеров школы движение, а не просто существование, было принципом, на котором настаивали главным образом.

Прежде чем перейти, однако, к этим преемникам Анаксимандра, некоторые его мнения, которые мы, возможно, не имеем средств удовлетворительно соотнести с его общей концепцией, но которые не лишены своего индивидуального интереса, могут быть здесь отмечены. [14] Слово шелуха или кора (греч. phloios), по-видимому, было любимым у него, как подразумевающее и изображающее концепцию внутреннего и необходимого развития в вещах. Таким образом, он, по-видимому, постулировал присущую тенденцию или закон в бесконечном, который заставлял его развивать противоположные характеры, как горячее и холодное, сухое и влажное. Вследствие этой фундаментальной тенденции оболочка огня, говорит он, возникла, окружая другую оболочку воздуха, которая в свою очередь окутывала сферу земли, каждая из которых была подобна «шелухе» другой, или подобна коре, которая заключает дерево. Эту концентрическую систему он представляет как в некотором роде разделенную на различные системы, представленные солнцем, луной, звездами и землей. Последнюю он представлял как висящую в пространстве и черпающую свою устойчивость из присущего и совершенного баланса или отношения своих частей.

{13}

[16]

Затем, опять же, что касается происхождения человека, он, по-видимому, подобным же образом учил теории развития из низших форм жизни. По его мнению, первые живые существа должны были возникнуть во влаге (тем самым напоминая теорию Фалеса). По мере того как шло время и эти формы жизни достигали своих более полных возможностей, они переносились на сушу, сбрасывая свою старую природу, как шелуху или кору. Более конкретно он настаивает на том, что человек должен был развиться из других и низших форм жизни из-за его исключительной потребности, при нынешних условиях, в уходе и вскармливании в его ранние годы. Если бы он возник сразу как человеческое существо, он никогда бы не выжил.

Аналогии этих теорий с современными спекуляциями очевидны и интересны. Но не распространяясь на них, остается только сказать в заключение, что, какими бы наводящими на размышления и интересными ни были многие из этих бедных фрагментов, этих disjecti membra poetae (рассеянных членов поэта), индивидуально, они оставляют нас все более и более под впечатлением чувства неполноты в нашем знании теории Анаксимандра в целом. Может быть, как последовательная и совершенная система теория никогда не была проработана; может быть, она никогда не была должным образом понята.

[1] Некоторые авторитеты утверждают, что Анаксимандр, второй философ этой школы, был первым, кто использовал слово arche в философском смысле. Так это или нет, Фалес, безусловно, имел эту идею.

{14}

ГЛАВА II МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА (окончание)

Воздух как начало вещей — Все вещи проходят — Вечное и временное — Плачущий философ

[17]

III. АНАКСИМЕН. — Этот философ также был уроженцем Милета и, как говорят, был слушателем или учеником Анаксимандра. Как мы уже сказали, [19] тенденция более поздних членов школы была направлена на подчеркивание мотивной стороны предполагаемого лежащего в основе принципа природы, и, соответственно, Анаксимен выбрал Воздух как элемент, который лучше всего [18] представлял или символизировал этот принцип. Его текучесть, готовность к движению, широкое распространение и абсолютная нейтральность характера в отношении цвета, вкуса, запаха, формы и т. д. были очевидными подсказками. Дыхание также, само название которого для древних подразумевало тождество с жизнью или душой, было не чем иным, как воздухом; и отождествление Воздуха с Жизнью давало именно тот принцип продуктивности и движения, который ощущался [20] как необходимый в первоэлементе бытия. Процесс существования, таким образом, он представлял как состоящий в определенной концентрации этого диффузного животворящего элемента в более или менее затвердевшие формы, и {15} окончательное разделение и расширение их обратно в бесформенный воздух. Противоположные силы, ранее использовавшиеся Анаксимандром — тепло и холод, засуха и влажность — у Анаксимена также являются агентами, которые устанавливают эти изменения.

Это почти все, что мы знаем об Анаксимене. Насколько позволяют судить немногие известные факты, мы вряд ли можем сказать, что, за исключением предоставления шага к более полному развитию мотивной [22] идеи в бытии, он значительно добавляет к цепи прогрессивной мысли.

IV. ГЕРАКЛИТ. — Хотя Гераклит не был уроженцем Милета, а Эфеса, он, как по своей национальности как иониец, так и по своему положению в развитии философских концепций, естественно подлежит классификации вместе с философами Милета. Его период может быть определен приблизительно от 560 до 500 г. до н. э., хотя другие помещают его поколением позже. О нем сохранилось мало достоверных сведений. Мы слышим о его обширных путешествиях, о его возвращении в родной город только для того, чтобы отказаться от участия в его деятельности, о его уходе в жизнь отшельника. Он, по-видимому, составлял контраст предыдущим философам в своей большей отстраненности от обычных интересов гражданского существования; и многое в его учении предполагает аскета, если не мизантропа. Он получил прозвище «Темный» из-за преднамеренной тайны, в которую, как предполагалось, он облекал свое {16} [23] учение. Он писал не для вульгарной толпы, а для одаренных немногих. «Многознание не научает мудрости» было девизом его труда; человек дара, проницательности, этот человек лучше, чем десять тысяч. Он был жесток в своей критике других писателей, даже величайших. Гомер, говорил он, и Архилох тоже, заслуживают того, чтобы их выгнали с трибуны и высекли. Даже основной смысл его писаний интерпретировался по-разному. Некоторые называли его труд «Музы», как будто это было главным образом поэтическое видение; другие называли его «Верный кормчий к цели жизни»; другие, более прозаично, «Трактат о природе».

[26]

Фундаментальный принцип или факт бытия Гераклит сформулировал в знаменитом изречении: «Все течет». В вечном потоке или течении бытия состояла его реальность; точно так же, как в реке вода постоянно меняется, и река существует как река только в силу этого постоянного изменения; или как в живом теле, в котором, пока есть жизнь, нет стабильности или фиксированности; стабильность и фиксированность — это атрибуты нереального образа жизни, а не самой жизни. Таким образом, как будет замечено, от материальной основы бытия, как ее представлял Фалес, с лишь очень смутной концепцией контрпринципа движения, философия у Гераклита повернула к другой крайности; он находит свой постоянный элемент в отрицании постоянства; бытие или реальность состоит не в том, чтобы «быть», а всегда в «становлении», не в стабильности, а в изменении.

{17}

[27]

Это вечное движение он изображает в другом месте как вечную борьбу противоположностей, чьи различия, тем не менее, завершаются в тончайшей гармонии. Таким образом, единство возникает из множественности, множественность из единства; и гармония вселенной состоит из противоположностей, как у лиры и лука. Война — отец и царь и господин всех вещей. Ни бог, ни человек не председательствовали при создании чего-либо существующего; то, что было, есть то, что есть, и то, что всегда будет; даже вечно живой Огонь, вечно возгорающийся и вечно гаснущий.

[28]

Таким образом, в Огне, как образе или символе лежащей в основе реальности существования, Гераклит продвинулся до самого дальнего предела, достижимого на физических линиях, для выражения его существенно мотивного характера. Что этот Огонь был не более чем символом, подсказанным особыми характеристиками огня в природе — его тонкостью, его подвижностью, его способностью проникать во все вещи и пожирать все вещи, его силами для благодеяния в тепле живых тел и животворящей силе солнца, — видно из того факта, что он легко варьирует свое выражение для этого принципа, называя его временами Молнией, в другие — вечным Разумом, [29] или Законом, или Судьбой. В его ментальном представлении творение было процессом, вечно находящимся в действии, огненный элемент, нисходящий по закону своего бытия в более грубые [30] формы воды и земли, только чтобы быть разрешенным снова восходящим процессом в огонь; точно так же, как мы видим {18} пар от моря, поднимающийся и тающий в [32] эфире. Как родственный пар или испарение он признавал Душу или Дыхание проявлением существенного элемента. Оно бесформенно, постоянно меняется с каждым нашим вдохом, но это конструктивная и объединяющая сила, которая удерживает тело вместе и обусловливает его жизнь и рост. В этой точке [33] Гераклит соприкасается с Анаксименом. В акте дыхания мы втягиваем в свое собственное существо часть всепроникающего жизненного элемента всего бытия; в этом всеобщем бытии мы тем самым живем и движемся и имеем наше сознание; вечная и вездесущая мудрость становится, через каналы наших чувств, и особенно через глаза, фрагментами, по крайней мере, нашей мудростью. Во сне мы не отрезаны полностью от этой мудрости; через наше дыхание мы держимся, так сказать, за ее корень; но ее цветка мы тогда лишены. Проснувшись снова, мы начинаем снова приобщаться в полной мере к живой мысли; точно так же, как угли, когда их подносят к огню, сами становятся его причастниками, но когда их убирают, становятся погасшими.

[34]

Следовательно, насколько человек мудр, это потому, что его дух возгорается союзом с всеобщим духом; но есть более низкий, или, как Гераклит называл его, более влажный элемент также в нем, который является элементом неразумия, как у пьяного человека. И таким образом, надежность или иное чувств, как {19} каналов связи с божественным, зависит от сухости или влажности — или, как мы бы выразились, используя, в конце концов, лишь другую метафору, — от возвышенности или низости духа, который внутри. Для тех, чьи души низки и варварски, вечное движение, живой огонь, невидимы; и таким образом, то, что они видят, есть не что иное, как смерть. Погруженные в простые видимости вещей и их предполагаемую стабильность, они, спят ли они или бодрствуют, видят только мертвые формы; их духи мертвы.

[35]

Для руководства жизнью нет закона, кроме здравого смысла, который есть союз тех фрагментарных восприятий вечного закона, которых отдельные люди [37] достигают, насколько их духи сухи и чисты. На абсолютное знание человеческая природа не способна, но только Божественное. К Вечному, следовательно, одному все вещи добры, прекрасны и справедливы, потому что Ему одному вещи представляются в их совокупности. Для человеческого частичного разума некоторые вещи несправедливы, а другие справедливы. Отсюда жизнь, по причине ограничений [38], заключенных в ней, он иногда называл смертью души, а смерть — обновлением ее жизни. И так, [39] в великих событиях жизни человека и в малых, как в могучем круге небес, добро и зло, жизнь и смерть, рост и распад — суть лишь систола и диастола, внешняя и внутренняя пульсация вечного блага, вечной гармонии. День и {20} ночь, зима и лето, война и мир, сытость и голод — каждое обусловливает другое, все являются частью Бога. Именно болезнь делает здоровье добрым и сладким, голод дает удовольствие от еды, усталость делает сон благом.

[39]

Это видение существования в его вечном потоке и взаимообмене, по-видимому, вдохновило Гераклита созерцательной меланхолией. В традициях более поздних времен он был известен как плачущий философ. Лукиан представляет его говорящим: «Для меня печаль, что нет ничего фиксированного или надежного, и что все вещи брошены в беспорядке вместе, так что удовольствие и боль, знание и невежество, великое и малое — одно и то же, вечно кружась и переходя одно в другое в игре времени». «Время, — говорит он в другом месте, — подобно ребенку, который играет в кости». Высшее благо, следовательно, для смертных — это та ясность восприятия в отношении себя и всего существующего, посредством которой мы научимся постигать нечто от вечного единства и гармонии, лежащей в основе добра и зла времени, удара и стресса обстоятельств и места. Высшая добродетель для человека — это спокойное и тихое постоянство, что бы ни принесли изменения и случайности жизни. Это пантеистическая апатия.

Более печальная нота человечности, нота Еврипида и временами Софокла, нота Данте и «Бури» Шекспира, Шелли и Арнольда {21} и Карлейля — эту ноту мы слышим так рано и так ясно в тусклых и далеких высказываниях Гераклита. Тайна существования, нереальность того, что кажется наиболее реальным, неосязаемость и эфемерность всех вещей земных — эти мысли, смутно отзывающиеся нам сквозь века от Гераклита, остались и всегда останутся среди самых глубоких и самых настойчивых мыслей мира, в его самые искренние моменты и у его величайших мыслителей.

{22}

ГЛАВА III ПИФАГОР И ПИФАГОРЕЙЦЫ Пифагорейское братство — Число как господин — Бог как душа мира — Музыка и мораль

[41]

Место рождения Пифагора неопределенно. Его обычно называют Самосцем, и мы знаем, во всяком случае, что он жил некоторое время на этом острове, во время или непосредственно перед знаменитой тиранией [43] Поликрата. Рассказывают всевозможные легенды о путешествиях Пифагора в Египет, Халдею, Финикию и даже в Индию. Другие рассказывают о таинственном посвящении в священной пещере Юпитера на Крите и о подобной церемонии в Дельфийском оракуле. Что несомненно, так это то, что в какую-то дату к концу шестого века до нашей эры он переехал в Южную Италию, которая тогда была широко колонизирована греками, и что там он стал великим философским учителем, а в конечном итоге даже преобладающим политическим влиянием.

[46]

Он основал школу в строжайшем смысле, с ее различными ступенями учеников, подлежащих годами обету молчания, владеющих всем сообща и допускаемых, согласно их одобренной пригодности, к {23} [47] последовательным откровениям истинного учения Учителя. Те, кто был на низших ступенях, назывались Слушателями; те, кто на высших, — Математиками или Студентами; те, кто на самой продвинутой стадии, — Физиками или Философами. С политическими отношениями школы нам здесь не нужно беспокоиться. В Кротоне и многих других греческих городах Италии пифагорейцы стали преобладающей аристократией, которая, научившись послушанию у своего учителя, применила то, чему научилась, в антидемократической политике управления. Это длилось около тридцати лет, но в конечном итоге демократия одержала верх, и пифагорейство как политическая сила было насильственно искоренено.

Возвращаясь к философии Пифагора в ее отношении к общему развитию греческой теории, мы можем отметить, для начала, что не является необходимым, или, возможно, возможным, распутать теорию самого Пифагора от теории его последователей, Филолая и других. Учение было в значительной степени устным и развивалось последовательными лидерами школы. Доктрина, следовательно, обычно называется не Пифагора, а пифагорейцев. Мы также не можем с уверенностью зафиксировать одну фундаментальную концепцию, на которой была построена вся структура их доктрины.

[52]

С одного изречения мы можем начать из-за его аналогий с тем, что было сказано о более ранних {24} философиях. Вселенная, говорили пифагорейцы, состояла из неопределенного и определяющего, т. е. из того, что не имеет характера, но имеет бесконечные способности принимать характер; и, во-вторых, из вещей или сил, которые налагают характер на это. Из комбинации этих двух элементов или принципов возникают все познаваемые [53] существования. «Все вещи, — говорили они, — как известные, имеют Число; и это число имеет две природы, Нечетное и Четное; известная вещь есть Нечетно-Четное или союз двух».

[66]

Путем любопытного и несколько причудливого развития этой концепции пифагорейцы составили два параллельных столбца антитетических принципов в природе, по десять в каждом, таким образом:—

Определенное Неопределенное Нечетное Четное Одно Многое Правое Левое Мужское Женское Стойкое Движущееся Прямое Изогнутое Свет Тьма Добро Зло Четырехугольное Неправильное

Взглянув вниз на эти два списка, мы увидим, что первый охватывает различные аспекты того, что мыслится как упорядочивающий, определяющий, формирующий принцип в природе; и что второй подобным же образом включает различные {25} аспекты неупорядоченного, нейтрального, пассивного или дезорганизованного элемента или принципа; первое, чтобы принять более поздний метод выражения, есть Форма, второе — Материя. Как эта антитеза была проработана Платоном и Аристотелем, мы увидим позже.

[54]

Хотя, в некотором смысле, даже неопределенное имеет число, поскольку оно способно иметь число или порядок, наложенный на него (и только в той мере, в какой оно имеет это наложенное на него, оно становится познаваемым или постижимым), все же, как положительный фактор, Число принадлежит только к первому классу; как таковое оно является источником всякого знания и всякого блага. В действительности пифагорейцы не продвинулись дальше этим представлением природы, чем было достигнуто, например, Анаксимандром, и еще более определенно Гераклитом, когда они постулировали Неопределенный или Бесконечный принцип в природе, который через столкновение врожденных антагонизмов развивался в познаваемую вселенную (см. выше, стр. 12, 16). Но можно легко представить, что как только идея Числа стала ассоциироваться с идеей познаваемого в вещах, широкое поле детального развития и эксперимента, так сказать, в тайнах природы, казалось, открылось. Каждая арифметическая или геометрическая теорема становилась в этом виде еще одним окном, дающим свет в тайное сердце вещей. Число стало своего рода богом, открывателем; а философия числа — своего рода религией или тайной. И именно поэтому вторая ступень учеников называлась Математиками; математика была существенной подготовкой к философии и посвящением в нее.

Было ли то, что истинно существует, фактически идентично Числу или Числам, или было ли это чем-то отличным от Числа, но имело определенное отношение к Числу; было ли, если существовало такое отношение, это лишь отношение аналогии или соразмерности, или было ли Число чем-то фактически воплощенным в том, что истинно существует — это были спекулятивные вопросы, на которые по-разному отвечали различные учителя и которые, вероятно, интересовали более поздних, чем более ранних лидеров школы.

[56]

Возник еще один вопрос: предполагая, что в конечном счете элементами познаваемого существования являются только два, Одно или Определенное и Многое или Неопределенное, некоторыми утверждалось, что должен быть какой-то третий или высший принцип, управляющий отношениями этих; должен быть какой-то закон или гармония, которые сделают их постижимый союз [57] возможным. Этот принцип союза был Бог, вечно живой, вечно Одно, вечный, неподвижный, самотождественный. [58] Это была высшая реальность, Нечетно-Четное или Многое в Одном, Одно во Многом, в ком было собрано, как в вечной гармонии, все противоречия низшего [61] существования. Через взаимообмен и взаимопрорастание этих противоречий Бог реализует Себя; вселенная в своей эволюции есть самоизображение Бога. [62] Бог диффундирован как семенной принцип по всей [68] вселенной; Он есть Душа мира, а сам мир есть Бог в процессе. Мир, следовательно, есть в некотором смысле живое существо. В его сердце и окружности — чистейший огонь; между ними кружатся солнце, луна и пять планет, чьи упорядоченные движения, как семь аккордов, производят вечную музыку, «Музыку Сфер». Земля тоже, подобно планетам, является небесным телом, движущимся, как они, вокруг центрального огня.

[71]

По аналогии с этой концепцией Вселенной как воплощения Бога, тело человека или любого другого существа также является временным воплощением души. Без тела и телесной жизни эта душа была бы слепым и мимолетным призраком. Существует множество таких невоплощенных душ, находящихся в различных состояниях и степенях развития; весь воздух, по сути, полон духов, которые являются причинами сновидений и предзнаменований.

[73]

Таким образом, перемены и изменчивость, видимые во всем остальном, проявляются и в отношениях души и тела. Множество мимолетных призраков или духов постоянно стремятся к воплощению через соединение с телами, переходя при рождении в то или иное из них, а после смерти снова выходя в пустоту. Подобно воску, который принимает то один, то другой оттиск, но сам по себе остается неизменным, души различаются лишь внешней формой, которая облекает и воплощает их. В этой телесной жизни, как, согласно другим источникам, говорили пифагорейцы, мы находимся словно в оковах или в темнице, откуда нам не дозволено уйти, пока не призовет нас Господь. Цицерон перевел эту мысль с истинно римской точностью: согласно ему, они учили, что в этой жизни мы подобны часовым на посту, которые не могут покинуть его, пока наш Командир не отдаст приказ.

С одной стороны, следовательно, соединение души с телом было необходимо для воплощения первой (греческое soma, тело, было своего рода sema, выражением), точно так же, как реальность Бога заключалась не в Нечетном или Вечном Единстве, а в Нечетно-Четном, в Единстве во Множестве. С другой стороны, это соединение подразумевало определенную утрату или деградацию. Иными словами, по мере того как душа воплощалась, она также становилась телесной, подверженной влиянию страстей и перемен. В некотором смысле, таким образом, воплощенная душа была двойственной: сама по себе она приобщалась к вечному разуму, а в связи с телом принадлежала к сфере неразумия.

Это разделение души на две части пифагорейцы со временем естественным образом развили в трехчастное деление: чистое мышление, восприятие и желание; или, еще ближе приближаясь к платоновскому делению (см. ниже, стр. 169), они разделили ее на разум, страсть и желание. Однако более поздние разработки в значительной степени находились под влиянием платоновских и других доктрин, и здесь их рассматривать не требуется.

Музыка была весьма привлекательна для Пифагора не только из-за ее успокаивающего и облагораживающего воздействия, но и из-за интеллектуального интереса к ее числовым отношениям. Ранее уже упоминалось (см. выше, стр. 27) об их причудливом учении о музыке сфер; и та же идея ритмической гармонии пронизывала всю систему. Жизнь души была гармонией; добродетели были совершенными числами; а влияние музыки на душу было лишь одним из многих примеров гармонических отношений вещей во всей Вселенной. Таким образом, Пифагор описывается как человек, исцеляющий душевные и телесные недуги с помощью ритмического размера и пения. На рассвете он начинал свой день, настраивая свой дух в унисон с лирой и распевая древние гимны критского Фалеса, Гомера и Гесиода, пока всякая дрожь его души не утихала и не замирала.

Вечером и утром он предписывал себе и своим последователям проверку, своего рода настройку и испытание самого себя. В это время нам особенно подобало давать отчет о своей душе и своих поступках; вечером спрашивать: «В чем я преступил? Что сделал? Что не сделал?» Утром: «Что я должен сделать? В чем исправить забывчивость прошлых дней?»

Но первым долгом была истина — истина по отношению к своему собственному высшему началу, истина по отношению к высшему, что находится за пределами нас. Только через истину душа могла приблизиться к божественному. Ложь была от земли; подлинная жизнь души должна быть в гармонии с небесными и вечными истинами.

Пифагореизм оставался влиятельной силой на протяжении столетий во всем греческом мире и за его пределами. Все последующие философские школы заимствовали у него, как и он в своих поздних разработках заимствовал у них; и таким образом, вместе с ними он формировал разум мира для дальнейшего постижения и еще более подлинных откровений божественного порядка и морального совершенства.

{31}

ГЛАВА IV ЭЛЕАТЫ Бог и природа — Знание и мнение — Бытие и эволюция — Любовь как творец — Современный эготизм

[79]

I. КСЕНОФАН — Ксенофан был уроженцем Колофона, одного из ионийских городов Малой Азии, но, будучи вынужденным в возрасте двадцати пяти лет покинуть родной город из-за политического переворота, он странствовал по различным городам Греции, в конечном итоге добравшись до Занклы и Катании, ионийских колоний в Сицилии, а оттуда — до Элеи или Велии, греческого города на побережье Италии. Этот город, подобно Милету, достиг высокого уровня коммерческого процветания и, как и он, стал центром философского учения. Там Ксенофан остался и основал школу, так что он и его преемники получили название элеатов. Датировка его жизни неточна; но, по-видимому, он был современником Анаксимандра и Пифагора и имел некоторое представление об учении обоих. Он писал в различных поэтических размерах, используя против поэтов, и особенно против Гомера и Гесиода, их же собственное оружие, чтобы осудить их антропоморфную теологию. Если бы у быков или львов были руки, говорил он, они создали бы богов по своему подобию, которые были бы столь же подлинными, как боги Гомера. В противовес этим поэтам и народной мифологии он настаивал на том, что Бог должен быть единым, вечным, бестелесным, не имеющим ни начала, ни конца. Как поразительно выразился Аристотель: «Он посмотрел на все небо и сказал, что Бог един, что то, что есть одно, есть Бог». Любимые антитезы его времени — определенное и неопределенное, движимое и недвижимое, производящее перемены и произведенное переменами — все это, как он утверждал, неприменимо к вечно и существенно существующему. В этом не было разделения органов или способностей, не было ни изменения, ни тени поворота; Вечное Бытие было подобно сфере, везде равной, везде тождественной самой себе.

[84]

Его доказательство этого было логическим: абсолютно самосущее не могло мыслиться в сочетании с атрибутами, которые допускали бы какое-либо внешнее влияние на Него или какое-либо внешнее влияние с Его стороны. Господствующий дуализм он считал немыслимым и, следовательно, ложным в качестве фундаментальной теории Вселенной. Вне Самосущего не могло быть второго самосущего, иначе каждое из них было бы обусловлено существованием другого, и Самосущее исчезло бы. Все, что отличается от Самосущего, должно быть из несуществующего, то есть должно быть ничем.

{33}

В этих дискуссиях легко увидеть предвосхищение многих теологических или метафизических трудностей более поздних времен, таких как происхождение зла, свобода воли человека, отношение сотворенного мира к его Творцу. Если нельзя сказать, что эти проблемы решены до сих пор, не стоит удивляться, что Ксенофан не решил их. Он довольствовался тем, что подчеркивал то, что казалось ему необходимым и истинным: Бог есть Бог, а не партнер материи или ее функция.

[89]

В то же время он признавал мир явлений, или, как он выражался, мир догадок или мнений (doxa). Что касается происхождения вещей в этой сфере, он был вполне готов заимствовать из умозрений своих предшественников. Земля и вода — источники, из которых мы происходим; и он представлял себе время, когда не было ни моря, ни суши, а лишь всепроникающая тина и ил; более того, было много таких периодов затопления и выхода суши, отсюда морские раковины на вершинах гор и окаменелости в скалах. Воздух и огонь как факторы перемен также иногда упоминаются им; фактически, здесь видны предвосхищения четырехчастной классификации элементов, которая была формально сделана некоторыми из его преемников.

[91]

II. ПАРМЕНИД — Учеником и преемником Ксенофана был ПАРМЕНИД, уроженец Элеи. В знаменитом диалоге Платона, носящем имя этого философа, он описывается как человек, посетивший Сократа, когда тот был еще очень молод. «Он был тогда уже в преклонных годах, очень седой, но благородный на вид, лет шестидесяти пяти». Сократ родился около 479 г. до н.э. Рождение Парменида, следовательно, если это указание достоверно, могло быть около 520 г. Он происходил из богатой и знатной семьи и поэтому мог посвятить себя ученому досугу. Подобно своему учителю, он излагал свои взгляды в стихах, и фрагменты его поэмы значительной длины и важности сохранились до наших дней. Название произведения было Peri Phueos — «О природе».

[93]

Вступление к поэме исполнено величия. Поэт описывает, как он воспаряет к святилищу мудрости, расположенному в высочайшем эфире, ведомый дочерьми Солнца; пройдя под их руководством путь вечного дня и наконец достигнув храма богини, он из ее уст получает наставление в вечных истинах, и ему открываются обманчивые догадки смертных. «Тебе предстоит услышать и то, и другое, — говорит она, — чтобы тебе открылось, с одной стороны, верное сердце убедительной истины, а с другой — догадки смертных, в которых нет достоверности. Тем не менее ты узнаешь и о них, чтобы, пройдя через все это, ты мог увидеть, с какой неуверенностью в пути должен идти тот, кто следует путем мнения. От такого пути поиска удерживай свою мысль и не позволяй привычке к многократным экспериментам заставлять тебя идти по пути, где ты должен использовать глаз, будучи слепым, и ухо с его шумным гулом, и болтливый язык. Разумом ты должен в долгом испытании судить о том, что я скажу тебе».

[94]

Таким образом, подобно Ксенофану, Парменид проводит глубокую границу между миром разума и миром чувств, между доказательным аргументом и догадками чувственных впечатлений. Первый — это мир Бытия, мир того, что истинно существует, самосущее, несотворенное, бесконечное, неподвижное, неизменное, всегда уравновешенное и самодостаточное, подобно сфере. Знание относится к этому, и только к этому, и как таковое знание тождественно своему объекту; ибо вне этой познанной реальности нет ничего. Иными словами, Знание может быть только о том, что есть, и только то, что есть, может знать. Все вещи, которые смертные воображали реальностями, — лишь слова; как, например, о рождении и смерти вещей, о вещах, которые были и перестали быть, о «здесь» и «там», о «сейчас» и «тогда».

Совершенно очевидно, что во всем этом, как и во многом другом, повторяющемся на протяжении всей поэмы, мы имеем не что иное, как утверждение, в различных формах отрицания, немыслимости для человеческого разума перехода от бытия как такового к тому миру явлений, который есть сейчас, но которого не было прежде и который перестанет быть, — от бытия к становлению, от вечности ко времени, от бесконечного к конечному (или, как предпочитал называть это Парменид, от совершенного к несовершенному, от определенного к неопределенному). Во всем этом Парменид не противоречил таким наблюдаемым фактам, как зарождение, движение, жизнь или смерть; он говорил о мире, который не имеет ничего общего с наблюдением; он пытался постичь то, что предполагалось или необходимо подразумевалось как предварительное условие наблюдения или мира для наблюдения.

То, что он и его школа, по-видимому, чувствовали, заключалось в опасности всех этих разговоров о воде, воздухе или другом материальном символе, или даже о неопределенном или бесхарактерном как первооснове всего — опасности, а именно, что можно упустить из виду идею закона, рациональности, вечной самоцентрированной силы и, таким образом, увлечься видением постепенного процесса эволюции от простой пустоты к полноте бытия. Такая позиция была бы не слишком отлична от позиции многих претендующих на звание метафизиков среди эволюционистов, которые, не довольствуясь доктриной эволюции как научной теорией, упорядоченным и организующим взглядом на наблюдаемые факты, пытаются возвести ее в ранг видения того, что есть и что единственно есть за наблюдаемыми фактами. Они не видят, что чем более слепым, чем более случайным, так сказать, может быть процесс дифференциации; чем больше показывается, что борьба за существование движет колеса прогресса по линиям наименьшего сопротивления в силу самых обыденных механических необходимостей, в той же пропорции должен быть постулирован закон, стоящий за всем этим процессом, разум в природе, который объединяет начало и конец. Протоплазматическая клетка, которую воображение эволюционистов помещает в начало времен как отправную точку этого мощного процесса, — это не просто то или это, она не обладает просто тем или иным качеством или возможностью, она есть; и в силе этого маленького слова заключен целый мир мысли, который присутствует в самом начале, остается там на протяжении всех эволюций протоплазмы, будет там, когда они закончатся, фактически независим от времени и пространства, не имеет ничего общего с такими различиями, выражая скорее их конечную нереальность. Настолько, насколько Парменид и его школа твердо придерживались этого потустороннего аспекта природы, подразумеваемого даже в простом слове «есть» или «быть», настолько они сослужили добрую службу в процессе развития мировой мысли. С другой стороны, он и они были вполне естественно не склонны, как и все мы, оставаться в чисто или преимущественно негативном или оборонительном положении. Он не хотел терять связь с небом и вечностью, но он хотел знать также секреты земли и времени. И отсюда была создана вторая часть его поэмы, в которой он излагает свою теорию мира мнений, или догадок, или наблюдений.

[99]

В этом мире он обнаружил два действующих творческих принципа: один, относящийся к свету и теплу, другой — к тьме и холоду. Из союза этих двух принципов происходят все наблюдаемые вещи в творении, и над этим союзом председательствует божественная сила, имя которой — Любовь. Из этих двух принципов, где светлый аналогичен Огню, а темный — Земле, он считал первый мужским или формирующим элементом, а второй — женским или пассивным; поэтому первый имел аналогии с Бытием как таковым, а второй — с Небытием. Небесные сущности, солнце, луна, звезды, состоят из чистого Огня, имеют поэтому вечное и неизменное бытие; они находятся на самом краю Вселенной, и в соответствии с ними в центре находится другая огненная сфера, которая, сама будучи неподвижной, является причиной всякого движения и порождения в смешанной области между ними. Движущая и порождающая сила, иногда называемая Любовью, в другое время называется Парменидом Необходимостью, Носительницей Ключей, Справедливостью, Правительницей и т.д.

Но хотя в той мере, в какой существовал союз при создании человека или любого другого существа, председательствующий гений мог быть символизирован как Любовь; с другой стороны, поскольку этот союз был союзом противоположностей (Света и Тьмы), Раздор или Распря также имели свое слово в этом союзе. Таким образом, природа и характер каждого существа были результатом двух антагонистических сил и зависели в своем конкретном совершенстве или недостатке от пропорций, в которых эти два элемента — светлый и темный, огненный и земной — были смешаны.

Ни один персонаж в греческой древности, по крайней мере в череде философских учителей, не занимал более почетного положения, чем Парменид. Соотечественники относились к нему с почти суеверным почтением. Платон говорит о нем как о своем «отце Пармениде», которого он «чтил и уважал больше, чем всех остальных философов вместе взятых». Цитируя профессора Джоуэтта в его введении к диалогу Платона «Парменид», он был «основателем идеализма, а также диалектики, или, на современном языке, метафизики и логики». О логическом аспекте его учения мы увидим более полное подтверждение у его ученика и преемника Зенона; о его метафизике, подытоживая уже сказанное, можно заметить, что ее существенное достоинство заключается в совершенной ясности и точности, с которой Парменид провозгласил фундаментальным в любой теории познаваемой Вселенной приоритет самого Существования, не только или не столько во времени, сколько как условие наличия какой-либо проблемы для исследования. Он практически признает, что не видит, как перекинуть мост через пропасть между Существованием самим по себе и изменчивыми, временными существующими вещами, о которых нам дают представления чувства. Но какова бы ни была связь, если она существует, он убежден, что нет ничего более абсурдного, чем делать данные чувств в какой-либо мере мерилом реальности существования или источником, из которого само существование приходит в бытие.