«Краткая история греческой философии»

На этой безмятежно безличной позиции он и стоял; мы находим мало или совсем не находим той ворчливой личной ноты, которая так характерна для многих современных философских учений. Мы никогда не видим, чтобы он спрашивал: «Что станет со мной во всем этом?» «Каково мое положение по отношению к этой вечно существующей реальности?»

Конечно, это не является исключительной характеристикой Парменида, но характерно для того времени. Идея личного отношения к вечному Воздаятелю в исторические времена в Греции существовала лишь смутно. Концепция личного бессмертия была лишь благочестивым мнением, доктриной, шепотом передаваемой здесь и там в тайных мистериях; она не была влиятельной силой, определяющей мотивы или действия людей. Мысль все еще была занята более широкой Вселенной, небесами и их звездными чудесами, а также странными явлениями закона в природе. В смене времен года, восходе и заходе, постоянстве и отклонениях небесных тел, в тайнах возникновения и исчезновения, в этих и других подобных чудесах, а также в мыслях, которые они вызывали, казалось, открывался целый и обширный мир для исследования. Люди и их судьба были достаточно интересны для людей, но до сих пор эготизм человека не пытался изолировать свою судьбу от общей проблемы природы. К crux философии, как она представлялась Пармениду в отношении бытия как такового к вещам, которые кажутся существующими, модернизм добавил своего рода следствие — в отношении бытия как такового к моему бытию. Пока второй вопрос не был поднят, ответ на него, конечно, не мог быть предпринят. Но все те, кто в наше время говорили вместе с Теннисоном —

Ты не оставишь нас в прахе: Ты создал человека, он не знает зачем; Он думает, что не был создан для смерти; И Ты создал его: Ты справедлив,

могут признать в Пармениде своего предшественника. Сам того не зная, он вел битву за личность в человеке, так же как и за реальность в природе.

{42}

ГЛАВА V ЭЛЕАТЫ (окончание)

Диалектика Зенона — Ахиллес и черепаха — Дилемма бытия — Все есть сфера — Дилеммы опыта

[106]

III. ЗЕНОН — Третьим главой Элейской школы был ЗЕНОН. Платон в «Пармениде» описывает его как человека, сопровождавшего своего учителя в Афины во время визита, о котором уже упоминалось (см. выше, стр. 34), и бывшего тогда «почти сорока лет от роду, благородного вида и приятной наружности». По своему личному характеру он был достойным учеником своего учителя, будучи, подобно ему, преданным патриотом. Говорят даже, что он пал жертвой своего патриотизма и мужественно перенес жесточайшие пытки от рук тирана Неарха, лишь бы не предать свою страну.

Его философская позиция была очень простой. Ему нечего было добавить к доктрине Парменида или изменить в ней. Его функция была прежде всего функцией толкователя и защитника этой доктрины, и его особое превосходство заключается в изобретательности его диалектических средств защиты. Аристотель фактически провозглашает его изобретателем диалектики или систематической логики. Отношение этих двоих с юмором выражено Платоном (Джоуэтт, «Платон», т. IV, стр. 128): «Я вижу, Парменид, — сказал Сократ, — что Зенон и в своих писаниях — твой второй «я»; он излагает то, что говоришь ты, на другой лад и хотел бы обманом заставить нас поверить, что говорит нам что-то новое. Ибо ты в своих поэмах говоришь: «Все есть одно», и приводишь этому превосходные доказательства; а он, с другой стороны, говорит: «Множества не существует», и в пользу этого предлагает неопровержимые свидетельства». На это Зенон отвечает, признавая факт, и добавляет: «Эти мои писания были призваны защитить аргументы Парменида от тех, кто насмехается над ним, и показать множество нелепых и противоречивых результатов, которые, как они полагают, следуют из утверждения Единого. Мой ответ — это обращение к сторонникам множества, чью атаку я возвращаю с процентами, парируя им тем, что их гипотеза о бытии множества, если ее довести до конца, выглядит в еще более смешном свете, чем гипотеза о бытии единого».

Аргументы Зенона поэтому можно рассматривать как строго аргументы по существу; софизмы, если угодно, но в ответ на софизмы. Секрет его метода заключался в том, что Аристотель называет дихотомией — то есть он сопоставлял два противоречащих друг другу утверждения относительно любой конкретной предполагаемой реальной вещи в опыте, а затем приступал к доказательству того, что оба эти противоречия в равной степени подразумевают нечто немыслимое. Так, «вещь должна состоять либо из конечного числа частей, либо из бесконечного». Предположим, что число частей конечно. Между ними должно быть либо что-то, либо ничего. Если между ними что-то есть, то целое состоит из большего числа частей, чем оно состоит. Если между ними ничего нет, то они не разделены, следовательно, они не являются частями; следовательно, целое вообще не имеет частей; следовательно, оно ничто. Если, с другой стороны, число частей бесконечно, то, при применении того же рода аргумента, величина целого в силу бесконечного последовательного полагания промежуточных частей оказывается бесконечной; следовательно, эта одна вещь, будучи бесконечно большой, есть все.

[107]

Возьмем, опять же, любой предполагаемый факт, например, что стрела движется. Стрела не может двигаться иначе как в пространстве. Она не может двигаться в пространстве, не находясь в пространстве. В любой момент своего предполагаемого движения она должна находиться в определенном пространстве. Находясь в этом пространстве, она должна в то время, в течение которого она в нем находится, пребывать в покое. Но общее время ее предполагаемого движения состоит из моментов, составляющих это время, и к каждому из этих моментов применим тот же аргумент; следовательно, либо стрела никогда нигде не была, либо она всегда была в покое.

Или, опять же, возьмем объекты, движущиеся с неравной скоростью, как Ахиллес и черепаха. Пусть черепаха имеет фору любой заданной длины, тогда Ахиллес, как бы он ни превосходил в скорости, никогда не догонит черепаху. Ибо, пока Ахиллес проходит первоначально разделяющее их пространство, черепаха пройдет определенное пространство, и когда Ахиллес пройдет это второе пространство, черепаха снова пройдет некоторое пространство, и так далее ad infinitum; следовательно, за бесконечное время между черепахой и Ахиллесом всегда должно оставаться пространство, пусть и бесконечно уменьшающееся, т.е. черепаха всегда должна быть хотя бы немного впереди.

Этого будет достаточно, чтобы показать род аргументов, используемых Зеноном. Сами по себе они не приносят никакой пользы, и Зенон никогда не претендовал на то, что они ее приносят. Но против тех, кто отрицал, что существование как таковое является данностью, независимой от опыта, чем-то отличным от простой суммы изолированных вещей, его аргументы были не только эффективными, но и существенными. Вся современная сенсуалистическая или эмпирическая школа, которая выводит наши «абстрактные идеи», как их называют, из «явлений» или «ощущений», проявляет ту же нетерпимость к любому анализу того, что они подразумевают под явлениями или ощущениями, какую, несомненно, проявляли противники Зенона к его анализам. Как и при критике первого, современные критики готовы с ответом, что софизмы Зенона — это просто «игра слов на хорошо известных свойствах бесконечностей», так они спешат сказать нам, что ощущение — это «аффект чувствующего организма»; игнорируя в первом случае предварительный вопрос о том, откуда взялась идея бесконечности, а во втором — откуда взялась идея чувствующего организма.

Косвенно, как мы увидим, Зенон оказал огромное влияние на последующие философские школы развитием процесса изобретательных словесных различий, которые в руках так называемых софистов и других стали оружием значительной, хотя и временной, силы.

[109]

IV. МЕЛИСС — Четвертым и последним из элеатских философов был Мелисс, уроженец Самоса. Его дату можно определить примерно как 440 г. до н.э. Он принимал активное участие в политике своей родной страны и однажды был командующим самосским флотом в победоносном сражении с афинянами, когда Самос был осажден Периклом. Он принадлежит к Элейской школе в отношении доктрины и метода, но у нас нет доказательств того, что он когда-либо жил в Элее, как нет и упоминаний о его связи с тамошними философами, за исключением утверждения, что он был учеником Парменида. Он очень полно развил то, что технически называется в науке Логики дилеммой. Так, например, он начинает свой трактат «О бытии» или «О природе» следующим образом: «Если ничего не существует, то нам не о чем говорить. Но если существует такая вещь, как бытие, оно должно либо возникнуть, либо быть вечно существующим. Если оно возникает, оно должно происходить из существующего или несуществующего. Но чтобы что-то, что существует, тем более то, что абсолютно существует, произошло из того, чего нет, невозможно. Не может оно произойти и из того, что есть. Ибо тогда оно уже было бы и не возникло бы. То, что существует, следовательно, не возникает; оно, следовательно, должно быть вечно существующим».

[111]

Посредством аналогичного обращения с другими мыслимыми альтернативами он продолжает показывать, что, поскольку у сущего не было начала, оно не может иметь и конца во времени. Отсюда, посредством любопытного перехода, который Аристотель цитирует как пример нестрогого рассуждения, он заключает, что сущее не может иметь предела и в пространстве. Будучи таким образом неограниченным, оно должно быть единым, следовательно, неподвижным (поскольку нет ничего другого, во что оно могло бы переместиться или измениться), и, следовательно, всегда тождественным самому себе по протяженности и характеру. Оно не может, следовательно, иметь никакого тела, ибо тело имеет части и, следовательно, не является единым.

[113]

Будучи неспособным к переменам, можно было бы, пожалуй, заключить, что абсолютно существующее бытие неспособно к какой-либо ментальной активности или сознанию. У нас нет оснований предполагать, что Мелисс пришел к такому выводу; но существует любопытное замечание Аристотеля относительно этого и предыдущих философов школы, которое некоторые критики заставили нести подобную интерпретацию. Он говорит: «Парменид, по-видимому, придерживается Единства в мысли, Мелисс — Материального единства. Отсюда первый определил Единое как ограниченное, второй объявил его неограниченным. Ксенофан не сделал ясного заявления по этому вопросу; он просто, глядя на свод небес, провозгласил: Единое есть Бог».

Но разницу между Мелиссом и его учителем вряд ли можно назвать разницей в доктрине; пункт за пунктом они идентичны. Разница — это разница в видении или ментальном образе этого могучего Всего, которое есть Единое. Мелисс, так сказать, помещает себя в центр этого Вселенского бытия и видит, как оно простирается бесконечно, без конца, в пространстве и во времени. Его единство предстает перед ним как сумма этих бесконечностей. Парменид, с другой стороны, видит все эти бесконечные необъятности как связанные с центром; он, так сказать, охватывает их все в объятиях своей объединяющей мысли, и, как одинаково и необходимо связанные с центральным единством, он провозглашает Все сферой, а следовательно, ограниченным. Две доктрины, антитетичные по терминам, идентичны по факту. Абсолютно неограниченное и абсолютно самоограниченное — это лишь два способа сказать одно и то же.

Эту разницу во взглядах или видении Аристотель в процитированном отрывке выражает как разницу между мыслью (logos) и материей (hule). Это просто форма его собственного радикального различия между Сущностью и Различием, Формой и Материей, о чем будет много сказано позже. Это похоже на разницу между Дедукцией и Индукцией; в первой вы исходите из универсального и видите внутри него частное; во второй вы исходите из частного и собираете его в полноту и реальность в универсальном. Субстанция остается той же, меняется только точка зрения. Чтобы выразить это в современной математической форме, можно сказать: Вселенная должна мыслиться как сфера (Парменид) бесконечного радиуса (Мелисс). Аристотель не винит Мелисса и не хвалит Парменида. Что касается Ксенофана, Аристотель по своему обыкновению находит в нем потенциальность обоих. Он предшествует как процессу мысли от универсального к частному, так и процессу от частного к универсальному. Он вообще не спорит; его функция — Интуиция. «Он смотрит на могучее небо и говорит: Единое есть Бог».

Мелисс применил результаты своего анализа интересным образом к вопросу, уже поднятому его предшественниками, о достоверности ощущений. Его аргумент следующий: «Если бы существовало много реальных сущностей, к каждой из них должны были бы применяться те же рассуждения, которые я уже использовал по отношению к одному бытию. То есть, если земля действительно существует, и вода, и воздух, и железо, и золото, и огонь, и вещи живые, и вещи мертвые; и черное, и белое, и все разнообразные вещи, реальность которых люди обычно предполагают, — если все это действительно существует, и наше зрение и наш слух дают нам факты, то каждая из этих как действительно существующих должна быть тем, чем, как мы заключили, должно быть одно бытие; среди прочего, каждая должна быть неизменной и никогда не может стать иной, чем она есть на самом деле. Но предполагая, что зрение, слух и постижение истинны, мы обнаруживаем, что холодное становится горячим, а горячее — холодным; твердое меняется на мягкое, мягкое — на твердое; живое существо умирает; и из того, что не является живым, возникает живое существо; короче говоря, все меняется, и то, что есть сейчас, никоим образом не напоминает то, что было. Из этого следует, следовательно, что мы не видим и не постигаем реальности».

«На самом деле мы не можем уделить ни малейшего внимания опыту, не попав в противоречие с самими собой. Мы предполагаем, что существуют всевозможные реально существующие вещи, обладающие постоянством как формы, так и силы, и все же мы воображаем, что эти самые вещи изменяются и меняются в зависимости от того, что мы время от времени видим вокруг них. Если бы они были реальностями, какими мы их воспринимали сначала, наше зрение теперь должно быть ошибочным. Ибо если бы они были реальными, они не могли бы измениться. Ничто не может быть сильнее реальности. В то время как, чтобы предположить, что она изменилась, мы должны утверждать, что реальное перестало быть, и что то, чего не было, вытеснило его».

Для Мелисса, следовательно, как и для его предшественников, мир чувств был миром иллюзий; самые первые принципы или предположения которого, как, например, о правдивости чувств и реальности различных объектов, которые мы видим, являются немыслимыми и абсурдными.

{51}

Слабость, как и сила Элейской позиции, заключалась в ее чисто негативном и критическом отношении. Предположения обычной жизни и опыта не могли устоять ни на мгновение, когда их детально атаковал их тонкий анализ. Так называемые факты были подобны миру призраков, сквозь который меч истины проходил без сопротивления. Но как-то меч мог пронзить их насквозь и показать всеми возможными аргументами их нереальность, но они все еще толпились вокруг философа и отказывались уходить. Мир чувств мог быть лишь иллюзией, но иллюзия была там. Вы не могли изгнать ее, называя иллюзией или мнением. Что это за мнение? Какова природа его предмета? Как оно действует? И если его результаты не были истинными или реальными, какова была их природа? Это были вопросы, которые оставались, когда анализ идеи абсолютного существования был доведен до завершения. Это были вопросы, на которые пыталась ответить следующая философская школа. После идеалистов — реалисты; после философии разума — философия материи.

{52}

ГЛАВА VI АТОМИСТЫ Анаксагор и космос — Разум в природе — Семена бытия

[129]

I. АНАКСАГОР — Анаксагор родился в Клазоменах, городе Ионии, около 500 г. до н.э. В возрасте двадцати лет он переехал в Афины, городом-зависимостью которых Клазомены были некоторое время. Этот шаг с его стороны мог быть связан с обстоятельствами, сопровождавшими великое вторжение Ксеркса в Грецию в 480 году. Ибо Ксеркс набрал большой контингент своей армии из ионийских городов, которые он покорил, и многие, кто не желал служить против своей родины, могли в то время найти убежище в Афинах. В Афинах он прожил почти пятьдесят лет и за этот период стал другом и учителем многих выдающихся людей, среди прочих — Перикла, великого афинского государственного деятеля, и Еврипида, драматурга. Как и большинство ионийских философов, он имел вкус к математике и астрономии, а также к некоторым практическим применениям математики. Среди прочих книг, как говорят, он написал трактат об искусстве сценографии для театра, возможно, чтобы угодить своему другу и ученику Еврипиду. В его случае, как и в случае его предшественников, сохранились лишь фрагменты его философских сочинений, и связь некоторых частей его учения в том виде, в каком они дошли до нас, остается несколько неопределенной.

[119]

Что касается устройства Вселенной, мы имеем следующее: «Возникновение и разрушение — это фразы, которые обычно неправильно понимаются среди греков. Ничто на самом деле не возникает и не разрушается; единственные процессы, которые действительно происходят, — это соединение и разделение уже существующих элементов. Эти элементы мы должны представлять себе как находящиеся в состоянии хаоса вначале, бесконечные по числу и бесконечно малые, образующие в своей неподвижности запутанное и бесхарактерное единство. Вокруг этого хаоса был распространен воздух и эфир, также бесконечные в множестве своих частиц и бесконечно протяженные. До того как началось разделение, не было ясного цвета или вида ни в чем, будь то влажное или сухое, горячее или холодное, светлое или темное, но только бесконечное число семян вещей, скрывающих в себе всевозможные формы, цвета и вкусы».

В этом есть любопытное сходство с начальными стихами Книги Бытия: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною». И следующий шаг в его философии также имеет сходство с тем, что содержится в библейском повествовании. Как резюмирует Диоген Лаэртский, это принимает такую форму: «Все вещи были как одно: затем приходит Разум и разделением приводит все вещи в порядок». «Полагая, — как выражается Аристотель, — что первоначальные элементы вещей не имели силы порождать или развивать из самих себя вещи в том виде, в каком они существуют, философы были вынуждены самими фактами искать непосредственную причину этого развития. Они не могли поверить, что огонь, или земля, или любой подобный принцип был адекватен, чтобы объяснить порядок и красоту, видимые в строении вещей; не считали они возможным приписать это простой врожденной необходимости или случаю. Один (Анаксагор), наблюдая, как в живых существах Разум является упорядочивающей силой, объявил, что в природе также это должно быть причиной порядка и красоты, и, объявляя так, он казался, по сравнению с теми, кто был до него, как трезвый среди толпы болтунов».

[122]

В другом месте, однако, Аристотель смягчает эту похвалу. «Анаксагор, — говорит он, — использует Разум только как своего рода последнее средство, притягивая его, когда он не может иначе объяснить явление, но никогда не думая о нем в других случаях». И в «Федоне» Платон заставляет Сократа говорить о больших надеждах, с которыми он взялся за работы Анаксагора, и о том, как горько он был разочарован. «По мере того как я продолжал, — говорит он, — я обнаружил, что мой философ совершенно оставляет Разум или любой другой принцип порядка и прибегает к воздуху, эфиру, воде и другим эксцентричностям».

Анаксагора, следовательно, по крайней мере с этой стороны его учения, следует считать скорее автором фразы, чем основателем философии. Фраза осталась и оказала глубокое влияние на последующие философские школы, но в его собственных руках она была немногим более чем мертвой буквой. Его непосредственный интерес был скорее к разнообразию явлений, чем к их мыслимому принципу единства; теоретически он, возможно, «на стороне ангелов», на практике он — материалист.

[12]

Разум он представлял себе как нечто отдельное, восседающее на троне, подобно Зевсу на высотах, дающее, несомненно, первый импульс движению вещей, но оставляющее их в остальном их собственным внутренним тенденциям. В отличие от них, это было, как он полагал, единственное, что было абсолютно чистым и несмешанным. Все остальные вещи имели взаимосмешение с каждой другой, причем смеси становились все более сложными к центру вещей. На самом краю были распределены самые тонкие и наименее сложные формы вещей — солнце, луна, звезды; более плотные собирались вместе, чтобы образовать, как бы в центре вихря, землю и ее многообразные сущности. Через взаимосмешение воздуха, земли и воды, содержащих в себе бесконечно разнообразные семена вещей, развивались растения и животные. Сами семена слишком малы, чтобы быть воспринятыми чувствами, но мы можем угадать их характер по различным характерам самих видимых вещей, каждая из которых имеет необходимую связь с природой семян, из которых они соответственно были сформированы.

[128]

Таким образом, для истинного постижения вещей необходимы и ощущение, и разум — ощущение, чтобы подтвердить видимые характеры объектов, разум, чтобы перейти от них к природе невидимых семян или атомов, которые вызывают эти характеры. Взятые сами по себе, наши ощущения ложны, поскольку они дают нам только комбинированные впечатления, однако они являются необходимой стадией на пути к истине, предоставляя материалы, которые разум должен разделить на их реальные элементы.

Из этого краткого резюме мы можем сделать вывод, что Разум мыслился, так сказать, помещенным в начало бытия, поскольку он является первым инициатором вихревых движений атомов или семян вещей; он мыслился также в конце бытия как сила, которая путем анализа данных ощущений возвращается через сложность актуального бытия к первоначальной несмешанной или неразвитой природе вещей. Но весь процесс самой природы между этими пределами Анаксагор представлял себе как чисто механическое или, по крайней мере, физическое развитие, неопределенность его взгляда между этими двумя альтернативными способами рассмотрения которого типизирована в его использовании двух выражений: «атомы» и «семена». Аналогии этого взгляда с взглядами современного материализма, который находит в конечных молекулах материи «обещание и потенцию всей жизни и всего существования», здесь не требуют дальнейшего развития.

После почти полувекового преподавания в Афинах Анаксагору было предъявлено обвинение в распространении доктрин, подрывающих религию. Совершенно очевидно, что его теории не оставляли места для народной мифологии, но афиняне обычно не были очень чувствительны к влиянию простых теорий на их общественные институты. Представляется вероятным, что обвинение было лишь прикрытием для политической враждебности. Анаксагор был другом и приближенным Перикла, лидера демократической партии в государстве, и атака на Анаксагора была на самом деле политическим ходом, направленным на то, чтобы нанести ущерб Периклу. Как таковой, Перикл сам принял это, и суд стал состязанием сил, которое привело к частичному успеху и частичному поражению для обеих сторон. Периклу удалось спасти жизнь своего друга, но противоположная партия добилась приговора о штрафе и изгнании для него. Анаксагор удалился в Лампсак, город на Геллеспонте, и там, спустя пять лет, он умер.

{58}

ГЛАВА VII АТОМИСТЫ (продолжение)

Эмпедокл у Этны — Краткая жизнь и скудное видение — Четыре элемента — Философия противоречия — Философия как форма поэзии — Философ как пророк — Ощущение через родство — Все творение стенает

[129]

II. ЭМПЕДОКЛ — Эмпедокл был уроженцем Агригента, греческой колонии в Сицилии. В то время, когда он процветал в своем родном городе (около 440 г. до н.э.), это было одно из самых богатых и могущественных сообществ на этом богатом и могущественном острове. Однако он был заражен, как и его соседи, замыслами тиранов и раздорами соперничающих фракций. Эмпедокл был человеком знатного рода, и он использовал влияние, которое обеспечивали ему его положение и способности, для продвижения и поддержания свободы своих соотечественников. Отчасти по этой причине, отчасти из-за репутации, которую, вольно или невольно, он приобрел благодаря почти чудесному мастерству в целительстве и некромантических искусствах, Эмпедокл достиг положения исключительной личной власти над своими современниками и действительно считался полубожественным. Его смерть была окутана тайной. Согласно одной истории, он устроил большой пир для своих друзей и принес жертву; затем, когда его друзья пошли отдыхать, он исчез и больше его не видели. Согласно истории менее достойной и более известной —

Deus immortalis haberi

Dum cupit Empedocles, ardentem frigidus Aetnam

Insiluit. HOR. Ad Pisones, 464 sqq.

«Желая прослыть богом, Эмпедокл хладнокровно бросился в горящую Этну». Обман, как говорили, был обнаружен, когда один из его башмаков был выброшен из кратера. Каков бы ни был способ его конца, историю с Этной, вероятно, можно считать злобной шуткой какого-нибудь скептического острослова; и несомненно, что никакой такой истории не верили его сограждане, которые спустя годы воздавали божественные почести его имени.

Подобно Ксенофану, Пармениду и другим греко-италийским философам, он излагал свои взгляды в стихах; но он достиг поэтического совершенства, не достигнутого ни одним предшественником. Аристотель характеризует его дар как гомеровский, а его самого — как мастера стиля, свободно использующего метафоры и другие поэтические формы. Лукреций также говорит о нем в выражениях высокого восхищения (De Nat. Rer. i. 716 sqq.): «Первым среди них является Эмпедокл из Агригента, дитя острова с тремя мысами, земли, удивительной во многих отношениях и достойной того, чтобы ее видели все люди. Богата она всякими благами и сильна мощью своих мужей, но нет ничего в ее пределах, что люди считали бы более божественным, более удивительным или более дорогим, чем ее прославленный сын. Более того, песни, которые исходили из его богоподобной груди, красноречивы до сих пор и объясняют его открытия удивительно хорошо, так что едва ли можно подумать, что он был из смертной глины».

[180]

Подобно элеатам, он отрицает, что чувства являются абсолютным критерием истины. «Ибо узки силы, что даны нашим телам, и много тягот, что одолевают нас и губят наши заботы, и краток срок неудовлетворяющего существования, в который нам дано видеть. Недолговечные, словно венок из дыма, люди восстают и исчезают, убежденные лишь в том, на что каждый случайно наткнулся, гонимые туда и сюда, и тщетно молят они найти целое. Ибо этого люди не могут ни увидеть, ни услышать, ни постичь рукой мысли». Однако то, что для человека возможен некий род или степень познания, подсказывают его следующие слова, когда он продолжает: «Ты же, поскольку сюда ты был принесен, слушай, и ты узнаешь столько, сколько дано достичь смертной мысли». Затем следует призыв в истинно эпическом стиле к «многожеланной белоплечей деве Музе», в котором он молит, чтобы «глупость и нечистота были далеки от уст его, учителя, и чтобы, направив свою быстроконную колесницу от святилища Благочестия, Муза позволила ему услышать столько, сколько дано смертному слуху».

{61}

Затем следует предостережение, высказанное Музой своему будущему ученику: «Пусть цветы смертных различий не соблазнят тебя произнести в дерзости сердца больше, чем ты можешь, дабы тем самым ты мог воспарить к высочайшим вершинам мудрости. А теперь смотри и созерцай, пользуясь каждым средством, с помощью которого истина может быть раскрыта в каждом деле, доверяя зрению в своем познании не больше, чем слуху, и слуху с его громкими отголосками не больше, чем откровениям языка, или любому из многих путей, которыми лежит дорога к знанию. Держи под контролем и откровения рук, и постигай каждое дело тем способом, каким оно становится для тебя ясным».

Исправление одного чувства другими, а всех их — разумом, Эмпедокл считал самым верным путем к знанию. Таким образом, он стремился занять срединное положение между чисто абстрактными рассуждениями элеатской философии и необдуманными первыми догадками обыденного наблюдения, подсказанными тем или иным чувством, и главным образом глазами. Чувства могли поставлять сырой материал знания, неупорядоченный, несвязанный, более того, хаотичный и взаимно разрушительный; но в их противоречиях друг другу он надеялся найти отправную точку для порядка среди кажущегося хаоса; разум должен взвешивать, разум должен отвергать, но разум также должен находить остаток истины.

{62}

[181]

В нашем следующем фрагменте мы находим его изложение на символическом языке четырех элементов, впервые сформулированных им: «Услышь прежде всего, каковы первоначала всех вещей, будучи числом четыре: Зевс, ярко сияющий (т.е. огонь), и Гера (воздух), и жизненосный Аидоней (земля), и Нестида (вода), которая своими слезами орошает источник смертности. Услышь также и другое, что я скажу тебе. Ничто из всего, что гибнет, никогда не создается, ничто никогда поистине не находит конца в смерти. Есть лишь смешение и разделение того, что было смешано, и это то, что люди называют возникновением. Глупы они, ибо нет в них далеко идущей мысли, чтобы мечтать, что то, чего не было прежде, может быть, или что что-либо из того, что есть, может полностью погибнуть и умереть». Таким образом, Эмпедокл снова показывает себя эклектиком; отрицая, что что-либо может возникнуть, он придерживается мнения элеатов (см. выше, стр. 47); отождествляя все кажущееся творение и прекращение бытия с определенными смешениями и разделениями вечно существующей материи, он связывает себя скорее с учением Анаксагора (см. выше, стр. 53).

[132]

Эти четыре элемента составляют совокупный корпус вселенной, вечный, в целом неподвижный и недвижный, совершенный, подобно сфере. Но внутри этого подобного сфере, самоцентрированного Целого вечно происходят разделения и новые соединения элементов вещей; и каждое из них есть одновременно рождение и бесконечность умираний, умирание и бесконечность рождений. К этой вечной жизни в смерти и смерти в жизни стремятся две силы, присущие вселенной. Одну из них он называет Любовью, Дружбой, Гармонией, Афродитой, богиней Любви, Страсти, Радости; другую он называет Ненавистью, Раздором, Аресом, богом Войны, Завистью, Распрей. Ни об одной, ни о другой человек не может иметь представления через чувства; они постигаются духовно; однако о первой люди имеют некоторое смутное представление в творческой силе внутри своих собственных членов, которую они называют именами Любви и Брачной Радости.

Несколько прозаически суммируя учение Эмпедокла, Аристотель говорит, что он таким образом постулировал шесть первоначал в природе — четыре материальных, две движущие или действующие. И он продолжает замечать, что в разработке своей теории природы Эмпедокл, хотя и использует свои порождающие принципы более последовательно, чем Анаксагор использовал свой принцип Нуса или Мысли, тем не менее нередко прибегает к некоторой естественной силе в самих элементах или даже к случаю или необходимости. «Также, — продолжает он, — он не четко разграничил функции своих двух действующих сил, более того, он настолько смешал их, что временами именно Раздор через разделение ведет к новым соединениям, а Любовь через соединение вызывает разъединение того, что было прежде». Временами также Эмпедокл, по-видимому, имел видение этих двух сил не как противодействующих, но сотрудничающих пульсаций, так сказать, универсальной жизни, а как соперничающих сил, имевших во времени свои периоды попеременного господства и поражения. Пока все вещи были в соединении под влиянием Любви, тогда не было ни Земли, ни Воды, ни Воздуха, ни Огня, тем более каких-либо отдельных вещей, которые в вечном взаимообмене формируются из них; но все было в совершенном сфероподобном равновесии, окутанное безмятежностью вечного молчания. Затем пришло царство Раздора, вследствие чего возникла война на небесах, как у баснословных гигантов, и бесконечная перемена — бесконечное рождение и бесконечная смерть.

Эти несоответствия доктрины, которые Аристотель отмечает как недостатки Эмпедокла, возможно, являются скорее доказательствами философской ценности его концепций. Подобно тому как Гегель в современной философии мог адекватно сформулировать свои концепции только через логические противоречия, так, возможно, и Эмпедокл под завесой антагонизмов высказываний стремился дать более полное видение — Раздор, в его собственном учении, не меньше, чем в его концепции природы, будучи таким образом соработником Любви. Обыденный ум для обычных целей науки ищет точности различий в вещах, и язык, будучи творением обычного опыта, поддается такой цели; философский ум, не имея под рукой форм выражения, адаптированных к его концепциям, конечной целью которых является Единство, а не Различие, может достичь своей цели только через разнообразие или даже противоречивость представления. Таким образом, для обыденного сознания причина должна предшествовать следствию; для философского ума, имеющего дело с идеей органического целого, все является одновременно и причиной, и следствием, а значит, одновременно и предшествует, и следует за всем остальным, является одновременно и правящим, и управляемым, обусловливающим и обусловленным.

Так, для Эмпедокла существует четыре элемента, однако в вечном совершенстве, в безмолвном царстве Любви, их нет вовсе. Есть две силы, воздействующие на них и друг против друга, однако каждая из них подобна другой, будучи либо объединяющей, либо разделяющей силой, как кому угодно их рассматривать; и в вечном молчании, в идеальном совершенстве, нет никакой войны вообще. Есть радость в Любви, которая творит и, творя, разрушает; есть радость в вечной Тишине, более того, это и есть сама высшая радость. Есть две действующие силы, Любовь и Ненависть, однако есть лишь одна сила, и эта сила — Необходимость. И в качестве окончательного противоречия, вселенная самосбалансирована, самообусловлена, является совершенной сферой; следовательно, эта Необходимость есть совершенная самореализация и, как следствие, совершенная свобода.

Люди, обладавшие глубочайшим видением вещей — Гераклит, Эмпедокл, Сократ, Платон, да и сам Аристотель, когда он был мыслителем, а не критиком; не говоря уже о великих современниках, будь то проповедники или философы, — никто из них не был сильно озабочен последовательностью выражения, простой логической самотождественностью доктрины. Жизнь в любой форме, более того, существование в любой форме есть союз противоречий, комплекс антагонизмов; и высшие и глубочайшие умы — это те, кто наиболее способен иметь видение этих антагонизмов в их противоположности, а также в их единстве; видеть и слышать, как Эмпедокл, вечную войну и шум, но также и различать, как он это делал в нем, через него, позади него и вокруг него, вечный мир и вечное молчание.

Философия, по сути, есть форма поэзии; это, если угодно так называть, «вымысел, основанный на фактах». Она не является от этого менее благородной формой человеческой мысли, скорее, она более благородна, точно так же, как поэзия благороднее простого повествования, искусство — представления, а воображение — восприятия. Философия действительно является одной из благороднейших форм поэзии, потому что факты, которые лежат в ее основе, являются глубочайшими, наиболее вечно интересными, наиболее универсально значимыми. И она обладает благородством не только в отношении величия своего предмета, но и возможностями сущностной истины, более глубокой, более далеко идущей и более плодотворной, чем любая доказательная система фактов. Великая поэма или произведение искусства любого рода есть смутное отражение истин, которые превосходят любой фактический факт, и как таковое оно приближает нас к лежащим в основе фундаментам реальности, которые все фактические события лишь путем накопления стремятся реализовать. Философия, следовательно, в той мере, в какой она велика, подобно другому великому искусству, является пророческой в обоих толкованиях этого слова: и как изъясняющая внутреннюю истину, которая предшествует действительности, и как предвосхищающая ту окончательную реализацию всех вещей, ради которой «все творение стенает». Она, таким образом, лежит в основе религии, искусства, морали; это накопленное чувство высшего в человеке по отношению к тому, что является величайшим и наиболее таинственным в нем и вокруг него.

Факты, с которыми философия пытается иметь дело, действительно настолько жизненно важны и обширны, что даже величайшие умы могут временами пошатываться под бременем своих собственных концепций о них. Чтобы подняться до высоты такого аргумента, требуется более чем мильтоновское воображение; и критика, направленная лишь на тот или иной фрагмент целого, столь же неуместна, если не сказать нелепа, как критика математика, направленная против «Потерянного рая», что он «ничего не доказал». Тайна бытия и жизни, истинный смысл и реальность этого мира, частью которого мы, кажется, являемся, и все же о котором мы, кажется, имеем некоторое представление, как если бы мы были чем-то иным, нежели частью; странные проблемы творения и изменения, рождения и смерти, любви, греха и очищения; неба, о котором мечтают или в которое верят, или которое как-то действительно постигают; жизни здесь и бессмертия, которого жаждут и на которое надеются — эти проблемы, эти тайны ни одна философия никогда не делала и не может сделать лишенными их странности или свести к уровню обыденных «достоверностей» повседневной жизни или науки, которые в конечном счете являются не более чем тенями, кажущимися достоверностями из-за фона тайны, на который они отбрасываются.

Но точно так же, как индивид является более высоким существом, более полным, более истинно человеческим созданием, когда он настолько отдалился от чисто животного существования, что осознал наличие таких проблем и тайн, так и гуманизация рода, развитие его благороднейших народов и его благороднейших литератур были обусловлены последовательными видениями этих тайн во все более и более сложной организации великими философами, поэтами и проповедниками. Системы таких людей могут умереть, но такие смерти означают, как говорил Эмпедокл об обычных смертях вещей, лишь бесконечность новых рождений. Будучи мертвыми, их системы все же говорят на унаследованном языке, идеях, стремлениях и верованиях, которые формируют бесконечный, постоянно обновляющийся материал для новых философий и новых вер. В Фалесе, Гераклите, Пифагоре, Пармениде, Эмпедокле мы соприкасались с апостольской преемственностью великих людей, великих мыслителей и великих поэтов — людей благородной жизни и возвышенных мыслей, истинных пророков и провозвестников. И апостольская преемственность даже внутри греческого мира не прерывается еще столетиями.

{69}

Переходя от общих концепций Эмпедокла к тем более частным рационализациям конкретных проблем, которые в значительной степени обеспечивали мотив ранних философий, пока научные методы находились в неразвитом и некритическом состоянии, мы можем отметить такие интересные утверждения, как следующее: «Земля, которая находится в центре сферы вселенной, остается неподвижной, потому что вращение вселенной как целого удерживает ее на месте, подобно воде во вращающейся чаше». У него та же концепция раннего состояния земли, что и в других космогониях. Сначала это был хаос водянистой тины, который медленно, под влиянием неба и солнца, разделился на землю и море. Море было «потом» земли, и по аналогии с потом оно было соленым. Небеса, с другой стороны, были сформированы из воздуха и огня, и солнце было, так сказать, зеркалом, в котором концентрировались сияние и жар всех небес. Но то, что эфир и огонь не были полностью отделены от земли и воды, он считал доказанным горячими источниками и огненными явлениями, которые должны были быть столь знакомы уроженцу Сицилии. Как ни странно, он воображал, что огонь обладает способностью к затвердеванию, и поэтому приписывал ему твердость земли и твердость скал. Без сомнения, он наблюдал некоторые эффекты огня в «метаморфических» образованиях в своей собственной местности.

{70}

[137]

У него также была концепция постепенного развития на земле все более и более высоких форм жизни, причем первые были грубыми и несовершенными, и последовала «борьба за существование», в которой чудовищные и неполноценные постепенно устранялись — «двуликие, двугрудые, быкообразные с человеческими лицами, или человекообразные с головой быка, или гермафродиты» и так далее. Любовь и Распря вершили свои дела над этими разнообразными формами; одни порождали и воспроизводили по своему образу, другие были неспособны к воспроизводству из-за простого уродства или слабости и исчезали. Что-то иное, чем простой случай, таким образом, управляло развитием вещей; существовал закон, разум, Логос, управляющий процессом. Этот закон или разум он, возможно, причудливо иллюстрировал, приписывая различные характеры плоти, сухожилий и костей различным числовым пропорциям, в которых они по отдельности содержат различные элементы.

На это Аристотель, будучи проницательным критиком, имеет вопрос или серию вопросов относительно отношения между этим Логосом, или принципом упорядоченного соединения, и Любовью как правящей силой во всех союзах вещей. «Является ли Любовь, — спрашивает он, — причиной смешений любого рода или только таких, какие диктует Логос? И тождественна ли тогда Любовь этому Логосу, или они разделены и различны; и если так, то что определяет их отдельные функции?» Вопросы, на которые Эмпедокл не ответил и, возможно, не пытался бы ответить, если бы услышал их.

[139]

Душу или жизненный принцип в человеке Эмпедокл рассматривал как упорядоченный композит всех элементов или принципов жизни в природе, и в этом родстве элементов в человеке и элементов в природе он находил обоснование наших способностей восприятия. «Землей, — говорил он, — мы имеем восприятие земли; водой мы имеем восприятие воды; божественного эфира — эфиром; разрушительного огня — огнем; любви — любовью; распри — распрей». Он, следовательно, как отмечает Аристотель, не проводил радикального различия между чувственным постижением и мышлением. Он локализовал способность постижения более специфично в крови, полагая, что в ней сочетание элементов было наиболее полным. А разнообразие дара постижения у разных людей он приписывал большей или меньшей совершенности этого смешения крови у них индивидуально. Те, кто был тупым и глупым, имели относительный недостаток более легких и более невидимых элементов; те, кто был быстр и импульсивен, имели относительно большую пропорцию этих элементов. Опять же, специфические способности зависели от локальной совершенности смешения в определенных органах; ораторы имели эту совершенность в своих языках, искусные мастера обладали ею в своих руках и так далее. А степени способности к ощущению, которые он находил у различных животных или даже растений, он объяснял подобным образом.

Процесс ощущения он считал обусловленным фактическим испусканием воспринимаемыми телами элементов или образов самих себя, которые находили доступ к нашему постижению через каналы, соответствующие их природе. Но упорядочивающим, критикующим, организующим эти различные постижения был Ум или Нус, который он считал имеющим божественную природу, будучи, по сути, выражением или эманацией Божественного. И здесь сохранился странно интересный отрывок, в котором он включает и развивает в характерной манере учение о переселении душ: «Есть указ Необходимости, закон, данный издревле богами, вечный, запечатленный могучими клятвами, что когда какое-либо небесное существо (демон) из тех, что наделены долголетием, в своенравии сердца осквернит свои руки грехом дела или слова, он должен странствовать трижды десять тысяч сезонов вдали от жилищ блаженных, принимая на себя с течением времени всякого рода смертные формы, проходя по очереди многие утомительные пути существования. Его эфирный гнев гонит вперед в пучину, и пучина извергает его на порог земли, и нетронутая земля выбрасывает его к огням солнца, и снова эфир бросает его в водовороты. Один принимает его, а затем другой, но ненавистен он им всем. Из таких и я один, изгнанник и странник от Бога, раб распри и ее безумия».

{73}

Таким образом, согласно его могучей концепции, жизнь всего творения, а не только человека, была великим искуплением, вечным кругом наказания за грех; и в бесконечном потоке жизни каждое существо поднималось или опускалось по шкале существования в соответствии с делами добра или зла, совершенными в каждой последующей жизни; поднимаясь иногда до состояния людей, или среди людей до высоких функций врачей, пророков и царей, или среди зверей до достоинства льва, или среди деревьев до красоты лавра; или, наоборот, опускаясь через грех до низших форм животной или растительной жизни. Пока, наконец, те, кто через послушание и праведные дела искупили свою вину, не наделяются блаженными богами вечной честью, чтобы жить вечно с ними и разделять их пиры, не затронутые более человеческой заботой, печалью и болью.

[143]

Убийство любого живого существа, следовательно, Эмпедокл, подобно Пифагору, ненавидел, ибо все были родней. Все гнусные акты были формами худшего, чем самоубийство; жизнь должна быть долгим актом поклонения, искупления, очищения. И в туманном прошлом он рисовал видение золотого века, в котором люди поклонялись не многим богам, а только Любви, и не кровавыми жертвами, а благочестивыми образами, и искусно благовонным ладаном, и подношениями ароматной мирры. С воздержанием также, и прежде всего с тем благороднейшим воздержанием, воздержанием от порока и зла.

{74}

ГЛАВА VIII АТОМИСТЫ (завершение)

Смеющийся философ — Атомы и пустота — Нет бога и нет истины

[143]

III. ЛЕВКИПП И ДЕМОКРИТ. — Левкиппа называют по-разному уроженцем Элеи, Абдер, Мелоса, Милета. Он был учеником Зенона Элейского. Демокрит был уроженцем Абдер. Они, по-видимому, были почти современниками Сократа. Эти двое ассоциируются как последовательные учителя «Атомистической философии», но Демокрит, «смеющийся философ», как его популярно называли в более поздние времена, в отличие от Гераклита, «плачущего философа», был гораздо более знаменит. Он дожил до глубокой старости. Сам он ссылается на свои путешествия и занятия так: «Больше всех людей моего времени я пропутешествовал дальше всех и расширил свои исследования до самых отдаленных мест. Я посетил самые разнообразные климаты и страны, слышал наибольшее число ученых людей, и никто не превзошел меня в собирании сочинений и их толковании, нет, даже самые ученые из египтян, с которыми я провел пять лет». Нам также сообщают, что из желания учиться он посетил Вавилон и Халдею, чтобы навестить астрологов и жрецов.

[146]

Демокрит был не менее плодовит как писатель, чем ненасытен как студент, и именно у него впервые было четко проведено разделение философии на определенные великие разделы, такие как физический, математический, этический. Мы, однако, в основном озабочены его учением в его более строго философских аспектах. Его основная доктрина была открыто антитетична доктрине элеатов, которые, как мы помним, разработали на абстрактных началах теорию одного неделимого, вечного, неподвижного Бытия. Демокрит, напротив, высказался за два равноправных элемента, Полное и Пустое, или Бытие и Небытие. Последнее, утверждал он, столь же реально, как и первое. Как бы мы выразились, Тело немыслимо иначе, как через отношение к пространству, которое это тело не занимает, так же как и к пространству, которое оно занимает; и наоборот, Пространство немыслимо иначе, как через отношение к телу, фактически или потенциально заполняющему или определяющему его.

Что Демокрит надеялся получить с помощью этой двойной или коррелятивной системы, так это средство для объяснения или осмысления изменения в природе. Трудность с элеатами заключалась, как мы видели, в том, как понять, откуда или почему происходит переход от того, что абсолютно есть, к этой странной, по крайней мере кажущейся, системе вечного потока и трансформации. Демокрит надеялся преодолеть эту трудность, начав столь же полно с того, чего нет, другими словами, с того, что нуждается в изменении, чтобы вообще иметь какое-либо узнаваемое бытие, как и с того, что есть и что, следовательно, можно было бы представить как стремящееся и требующее лишь быть тем, что оно есть.

[148]

Получив свой принцип стабильности и свой принцип изменения на равных основаниях, Демокрит затем установил, что все различия, видимые в вещах, были различиями либо формы, либо расположения, либо положения; практически, то есть, он считал, что то, что кажется нам качественными различиями в вещах, например, горячее или холодное, сладкое или кислое, зеленое или желтое, являются лишь результирующими впечатлениями от различных форм, или различных расположений, или различных способов представления среди атомов, из которых состоят вещи.

Переходя теперь к тому, что есть, Демокрит, в противовес элеатам, утверждал, что это не единство, некое одно неподвижное, неизменное существование, а бесчисленное множество атомов, невидимых из-за своей малости, которые носятся через пустое пространство (то, что есть не), и своим соединением приводят объекты в бытие, своим разделением приводят их к разрушению. Действие этих атомов друг на друга зависело от того, каким образом они вступали в контакт; но в любом случае единство любого объекта было лишь кажущимся единством, будучи на самом деле составленным из множества переплетенных и взаимно связанных частиц, и всякий рост или увеличение объекта обусловливались введением в структуру дополнительных атомов извне.

[149]

Для движений атомов он не мог предложить никакой предшествующей причины, кроме необходимости или судьбы. Они существовали, и необходимо и всегда существовали, в состоянии вихря; и для того, что всегда было, он утверждал, что никакой предшествующей причины законно или разумно требовать нельзя.

[150]

Ничто, следовательно, не могло произойти из ничего; вся видимая структура вселенной имела свое происхождение в движениях атомов, которые составляли ее и обусловливали ее бесконечные изменения. Атомы, с помощью полезной, но, возможно, слишком удобной метафоры, он называл семенами всех вещей. Они были бесконечны по числу, хотя и не бесконечны по числу своих форм. Многие атомы были подобны друг другу, и это сходство формировало основу союза между ними, основу, так сказать, или твердый фундамент, через который проходила утка несходных атомов, чтобы составить различия вещей.

[151]

Из этой идеи вечного вихря или кружения Демокрит развил космогонию. Более легкие атомы, как он воображал, улетали к самому внешнему краю вихря, составляя там небесные огни и небесный эфир. Более тяжелые атомы собирались в центре, образуя последовательно воздух, воду и твердую землю. Не то чтобы существовала только одна такая система или мир, но скорее множество их, все варьирующиеся один от другого; некоторые без солнца или луны, другие с большими светилами, чем те, что в нашей системе, другие с большим числом. Все, однако, обязательно имели центр; все как системы были обязательно сферическими.

[152]

Что касается атомов, он полагал, что если они различаются по весу, это должно быть в отношении различия в их существенном размере. В этом он, несомненно, боролся с представлением о том, что атомы, скажем, свинца или золота, по своей субстанции, при равных количествах, тяжелее атомов воды или воздуха. Разница в весе объектов зависела от пропорции, которую атомы в них имели к количеству пустого пространства, которое было переплетено с ними. С другой стороны, кусок железа был легче, но тверже куска свинца равного размера из-за особого способа, которым атомы в нем были связаны друг с другом. В нем было меньше атомов, но они были, вследствие своей структуры и расположения, более туго натянуты.

[153]

Во всем этом Демокрит с большой решимостью разрабатывал то, что мы можем назвать строго механической теорией вселенной. Даже душа или жизненный принцип в живых существах был просто структурой самых тонких и круглых (а значит, самых проворных) атомов, с которыми он сравнивал чрезвычайно разреженные частицы пыли, видимые в их бесконечном танце в луче света, проходящем в затемненную комнату. Эта структура чрезвычайной тонкости и проворности была источником движения, характерного для живых существ, и обеспечивала ту упругую противодействующую силу внутренне давящему проворному воздуху, посредством чего производились явления дыхания. Каждый объект, в самом деле, живой или нет, сохранял свою форму и отличительное существование благодаря обладанию в некоторой степени своего рода душой или духом сопротивления в своей структуре, адекватным для противодействия давлению внешних сил на его частицы.

[155]

Ощущение и восприятие были формами, в которых эти внешние силы действовали на более проворные и живые существа, более конкретно на живых существ. Ибо каждое тело постоянно испускало эманации или образы, достаточно похожие на него по форме и структуре, чтобы воздействовать на воспринимающие тела с постижением этой формы и структуры. Эти образы путешествовали посредством процесса последовательной передачи, подобного тому, посредством которого волновые движения распространяются в воде. Они были, другими словами, не движениями частиц объектов, которые иначе со временем должны были бы уменьшаться и исчезать, а модификацией в расположении частиц, непосредственно примыкающих к объекту, которая модификация воспроизводила себя в следующей, и так далее, прямо через среду к воспринимающему телу.

{80}

[156]

Эти образы стремились путем расширения во всех направлениях достигать временами огромных размеров и влиять на умы людей во сне и в других случаях странными способами. Отсюда люди воображали богов и приписывали те могучие явления природы — землетрясения, бури, молнии и громы, и ужасные затмения солнца и луны — смутно видимым силам, которые, как они воображали, они видели. Существовала, действительно, душа или дух вселенной, как существовала душа или дух каждой отдельной вещи, которая составляла ее. Но это была лишь более тонкая система атомов в конечном счете. Все остальное есть условность или сон; единственные реальности — это Атомы и Пустота, Материя и Пространство.

[157]

Об абсолютной истине через чувства мы не знаем ничего; наши восприятия — лишь условные интерпретации того, не знаем чего. Ибо для других живых существ эти же ощущения имеют другие значения, чем для нас, и даже один и тот же человек не всегда одинаково подвержен влиянию одной и той же вещи; что тогда является истинным из двух различающихся восприятий, мы сказать не можем. И поэтому либо нет такой вещи, как истина, либо, во всяком случае, мы не знаем через чувства ничего о ней. Единственное подлинное знание — это то, которое выходит за пределы явлений и рассуждает о том, что есть, независимо от явлений, — другими словами, единственное подлинное знание — это знание (атомистического) философа. И его знание — результат счастливого смешения его атомов, благодаря чему все находится в равном равновесии, ни слишком горячо, ни слишком холодно. Такой человек, видя мысленным взором всю вселенную как ткань вращающихся и переплетающихся атомов, без какой-либо реальной тайны или ужаса до или после, будет жить жизнью веселого бесстрашия, не потревоженный ужасами мира грядущего или сил невидимых. Его счастье не в пиршествах или золоте, а в уме в покое. И три человеческих совершенства он будет стремиться достичь: правильно рассуждать, любезно говорить, исполнять свой долг.

{82}

ГЛАВА IX СОФИСТЫ Анархическая философия — Успех, а не истина — Человек есть мера — Все мнения истинны — Доведение до абсурда

Определенная аналогия, возможно, может быть усмотрена между прогрессией философской мысли в Греции, как мы ее проследили, и политическим развитием, которое имело место почти в каждом греческом государстве в тот же период. Ионийскую философию можно рассматривать как соответствующую царской эре в греческой политике. Философия восседает на высотах и изрекает свои авторитетные диктаты для разрешения кажущихся противоречий вещей. Один принцип является хозяином, но свидетельство чувств не отрицается; гармония мысли и ощущения ищется в интерпретации явлений в свете правящей идеи. В Пифагоре и его ордене мы имеем аристократическую организацию философии. Ее истины — для немногих, лучшие люди — учителя, равные как посвященные участники в таинствах, верховные над всеми вне их общества. Разумный и обоснованный порядок и метод символизируются их теорией Числа; их философия политична, их политика олигархична. В Элейской школе мы имеем последовательность личных попыток построить господство в теории Природы; некая идеальная концепция пытается быть настолько возвышенной над данными ощущения, чтобы пересилить их полностью, и общий результат мы теперь увидим во всем философском мире, как это было видно также во всем мире политики, в полном крахе принципа принудительного авторитета и развитии последовательно более близких подходов к анархическому индивидуализму и сомнению. Понятие об окончательно истинном и реальном, какую бы форму оно ни принимало в руках различных теоретиков, будучи по своей сути отделенным от восприятий чувств и даже антагонистичным им, было наконец определенно отброшено как заблуждение; что осталось — это индивидуальные восприятия, по общему признанию отдельные, необдуманные, несвязанные; Разум был свергнут, Хаос был царем. Другими словами, то, что казалось любому индивидуальному чувствующему существу в любой момент, то для него и было, и ничего другого не было. Различие между реальным и кажущимся было определенно предпринято к упразднению, не как до сих пор путем отвержения чувственно кажущегося в пользу рационально постигаемого реального, а путем отрицания какой-либо такой реальности вообще.