«Краткая история греческой философии»

{127}

[210]

Единственным критерием, будь то добра или истины, является сиюминутное чувство того, кто его испытывает; любой вопрос о причинах чувств обманчив. Мы можем с истиной и уверенностью сказать: «Я испытываю ощущение белого или ощущение сладкого». Но то, что существует некая белая или сладкая вещь, являющаяся причиной этого ощущения, — этого мы с уверенностью сказать не можем. Человек вполне может испытывать ощущение белого или сладкого от чего-то, что не обладает таким качеством, подобно тому как люди в состоянии заблуждения или безумия имеют впечатления, которые истинны и реальны в той мере, в какой они их имеют, хотя другие люди не признают их реальности. Таким образом, не существует критерия истины между человеком и человеком; мы можем использовать одни и те же слова, но у каждого свои впечатления и свой индивидуальный опыт.

Это легко понять как доктрину такого человека, как Аристипп — беззаботного светского человека, придворного и острослова, любимца тирана Дионисия; она вполне согласуется с жизнью, полной приятных потаканий своим желаниям; она всегда возрождается, когда человек примиряется с тем, чтобы «валяться в удовольствиях, как в свином стойле». Но жизнь не всегда и не для большинства людей в любое время является чем-то легким и полным приятных чар, и киренская философия должна оставаться для обычного, повседневного мира чем-то вроде залежалой экзотики. «Каждый сам за себя, а дьявол заберет последнего» — это максима, которая, как правило, слетает с уст лишь тех, кто преуспел в мире, пока они считают себя достаточно сильными, чтобы стоять в одиночку. Но это одиночество эгоизма не работает и не длится долго; каждый человек в какой-то момент становится «последним», если не раньше, то по крайней мере в час своей смерти или смерти своих близких; в этот час он вряд ли будет склонен повторять свою максиму ради себя или тех, кого он любит.

II. АНТИСФЕН И КИНИКИ. — Аристипп, восхваляя удовольствие как единственное благо для человека (см. выше, с. 126), замечает, что были некоторые, кто отказывался от удовольствия «из извращенности ума», находя удовольствие, так сказать, в отрицании удовольствия. Школа киников сделала это извращенное настроение, как его называл Аристипп, максимой своей философии. Подобно тому как киренская школа была школой богатых, придворных, потакающих своим желаниям, так и киническая была школой бедняков, изгнанников, аскетов. Каждая из них была крайним выражением одной из сторон греческой жизни и мысли, хотя их объединяло то, что обе они стремились к своего рода свободе. Киренаики требовали свободы доставлять себе удовольствие в выборе наслаждений; киники искали свободу через отказ от наслаждений. Более того, обе школы были космополитичными; они знаменуют собой упадок греческого патриотизма, который был по сути гражданским, и возникновение более широкой, но менее интенсивной концепции человечества. Аристипп в беседе с Сократом (Ксенофонт, «Воспоминания», II. i.) о качествах тех, кто пригоден быть магистратами, отказывается от всякого желания занимать такую должность. «По моему мнению, — говорит он, — существует срединный путь, не правления и не рабства, а свободы, который вернее всего ведет к истинному счастью. Поэтому, чтобы избежать всех зол партийности и фракционности, я нигде не беру на себя положение гражданина, но в каждом городе остаюсь пришельцем и странником». И точно так же Антисфен Киник, когда его спросили, как человеку следует относиться к политике, ответил: «Он будет относиться к ней как к огню: не слишком близко, чтобы не обжечься, и не слишком далеко, чтобы не замерзнуть». А Диоген, когда его спросили, из какого он города, ответил: «Я гражданин мира». Кинический идеал, по сути, был суммирован в этих четырех словах: мудрость, независимость, свобода слова, свобода.

[214]

Антисфен, основатель школы, был уроженцем Афин, но, будучи смешанного происхождения (его мать была фракиянкой), он не был признан афинским гражданином. Сначала он был учеником Горгия и приобрел у него значительную элегантность литературного стиля; впоследствии он стал преданным слушателем Сократа и стал выделяться среди его последователей аскетизмом, превосходящим аскетизм его учителя. Рассказывают, что однажды он показал большую дыру в поношенном плаще, который был его единственной одеждой, на что Сократ лукаво заметил: «Я вижу сквозь твой плащ твою любовь к славе». Он носил кожаную суму и посох, и «сума и посох» стали отличительными знаками его школы. Название «киник», происходящее от греческого слова «собака», объясняется по-разному: одни приписывают его «собачьим» повадкам школы, другие — их любви к «лающей» критике, третьи — тому факту, что излюбленным местом его пребывания был гимнасий на окраине Афин под названием Киносарг, посвященный Гераклу, богу-покровителю людей, находившихся в политическом положении Антисфена. Он был плодовитым, некоторые считали, что слишком плодовитым, толкователем своих догматов. Как и у других неполных сократиков, его учение касалось главным образом этических вопросов.

[215]

Его главным учеником и преемником был знаменитый Диоген, уроженец Синопа, греческой колонии на Эвксинском Понте. Он даже превзошел наставления своего учителя в вопросе крайней скудости жизни, утверждая, что он истинный последователь Геракла, предпочитающий независимость любому другому благу. Хорошо известна история о том, как он жил в бочке или пифосе. Его теория заключалась в том, что особая привилегия богов состоит в том, что они ни в чем не нуждаются; люди приближаются к жизни богов, нуждаясь в как можно меньшем.

[217]

Приводятся и многие другие изречения того или иного учителя, все они ведут к одному и тому же выводу. Например: «Я лучше буду безумным, чем буду наслаждаться!» «Следуй за теми удовольствиями, которые приходят после страданий, а не за теми, которые влекут за собой страдания». «Есть страдания бесполезные, есть страдания естественные: мудрые выбирают последние и таким образом находят счастье даже через страдание. Ибо само презрение к удовольствию с практикой становится высшим удовольствием». «Когда я хочу угощения, — говорит Антисфен, — я не иду покупать его за большие деньги на рынке; я нахожу свою кладовую удовольствий в душе».

[218]

Жизнь мудреца, следовательно, была тренировкой ума и тела, чтобы презирать удовольствие и достигать независимости. Таким образом, добродетель была обучаема и могла быть приобретена так, чтобы стать неотъемлемым достоянием. Человек, достигший таким образом мудрости — не на словах, а на деле, — был как бы в неприступной крепости, которая не могла ни разрушиться, ни быть потерянной из-за предательства. И поэтому Антисфен, когда его спросили, что является самым важным пунктом обучения, ответил: «Разучиться тому, что есть зло». То есть, согласно кинической концепции, люди рождаются с корнем зла в себе — в любви к удовольствиям; путь мудрости заключался в отучении души и тела практикой от соблазнов удовольствия, пока оба не привыкнут к его отрицанию настолько, что будут находить чистое удовольствие в самом акте отказа от него. Таким образом, добродетель становилась абсолютно достаточной для счастья, и настолько не было необходимости иметь богатство или восхищение людей в дополнение к ней, что истинно царская жизнь заключалась в том, чтобы «делать добро и слышать дурное». Все, кроме добродетели, было делом безразличным.

Космополитический настрой этих людей приводил их к тому, что они не придавали большого значения формам и предрассудкам обычного общества: они презирали обряды брака; они не считали никакую пищу нечистой. Они не верили ни в какую многообразную теологию; существовало лишь одно божество — сила, управляющая всей природой, одно абсолютно самодостаточное независимое существо, чей образ существования они стремились имитировать. Также они не испытывали никакой симпатии к тонкостям словесных различий, культивируемым некоторыми сократиками, как и другими философами или софистами их времени. Определения, абстракции и классификации не приводили ни к чему хорошему. Человек есть человек; то, что хорошо, есть хорошо; сказать, что человек хорош, не означало установления существования какого-то абстрактного класса благ. Как однажды сказал Антисфен Платону: «Лошадь я вижу, а «лошадности» не вижу». В чем заключался точный смысл этой критики, мы можем оставить на потом.

[222]

III. ЕВКЛИД МЕГАРСКИЙ. — Евклид, уроженец Мегары на Коринфском перешейке, был преданным слушателем Сократа, пробиравшимся к нему, иногда даже с риском для жизни, вопреки декрету своего родного города, запрещавшему общение с Афинами. Когда Платон и другие афинские последователи Сократа сочли нужным покинуть Афины на некоторое время после казни Сократа, они были любезно приняты Евклидом в Мегаре.

Точный характер развития, которое получило сократическое учение от Евклида и его школы, вызывает значительные сомнения. Упоминания о догматах школы у Платона и других лишь фрагментарны. Однако мы делаем из них вывод, что Евклид был полностью противоположен личностному повороту, который придали философии как киренаики, так и киники. Он возродил и развил с большой диалектической тонкостью метафизическую систему Парменида и элеатов, утверждая, что существует лишь одно абсолютное бытие и что чувства и чувственные восприятия по сравнению с ним — ничто. Это одно абсолютное бытие было единственно абсолютно благим, и благо для человека могло быть найдено только в таком погружении себя в это одно абсолютное благо через разум и созерцание, которое привело бы его дух к совершенству единения с ним. Такое погружение возвышало человека над бедами и страданиями жизни, и таким образом, в нечувствительности к ним через разум, человек достигал своего высшего блага.

Школа, возможно, интересна лишь постольку, поскольку она отмечает продолжающееся выживание абстрактного диалектического метода ранней философии. Как таковая, она оказала весьма определенное влияние, иногда через согласие, иногда через полемику, на системы Платона и Аристотеля, которые будут рассмотрены далее.

{134}

ГЛАВА XIV ПЛАТОН Студент и странник — Диалоги — Бессмертные стремления — Искусство есть любовь — Знание через припоминание — Платоническая любовь

[239]

Этот великий мастер, Шекспир греческой философии, как его можно назвать за его плодовитость, разнообразие, юмор, воображение, поэтическую грацию, родился в Афинах в 429 году до н. э. Он был из знатной семьи, насчитывавшей среди своих предков не кого иного, как великого законодателя Солона, и прослеживавшей свое происхождение еще дальше, к легендарному Кодру, последнему царю Афин. В очень раннем возрасте он, по-видимому, начал изучать философов, особенно Гераклита, и до двадцати лет написал трагедию. Однако примерно в то время он встретил Сократа; и, сразу отказавшись от всякой мысли о поэтической славе, он сжег свою поэму и посвятил себя слушанию Сократа. Десять лет он был его постоянным спутником. Когда Сократ умер в 399 году, Платон и другие последователи учителя сначала бежали в Мегару, как уже упоминалось (выше, с. 132); затем он начал период длительных путешествий, сначала в Кирену и Египет, оттуда в Италию и Сицилию. В Италии он посвятил себя специально изучению доктрины Пифагора. Говорят, что в Сиракузах он оскорбил тирана Дионисия Старшего своей свободой слова и был выдан спартанцам, которые тогда воевали с Афинами. В конечном итоге он был выкуплен и нашел путь обратно в Афины, но говорят, что он совершил второй визит на Сицилию, когда тираном стал Дионисий Младший. По-видимому, он питал надежду, что сможет повлиять на этого молодого человека настолько, чтобы осуществить через него мечту всей своей жизни — правление в соответствии с велениями философии. Однако его мечта не осуществилась, и он вернулся в Афины, чтобы в «рощах Академа», мифического героя Афин, провести остаток своих дней в беседах со своими последователями, и там в зрелом возрасте восьмидесяти одного года он скончался. С места его трудов его философия с тех пор известна как Академическая философия. В отличие от Сократа, он не довольствовался тем, чтобы оставить после себя только память о себе и своих беседах. Он был неутомим в редактировании и исправлении своих письменных диалогов, изменяя их то здесь, то там как в выражении, так и в структуре. Поэтому невозможно быть абсолютно уверенным в историческом порядке написания или публикации его многочисленных диалогов, но можно установить некий приблизительный порядок.

Мы можем взять сначала определенное количество сравнительно коротких диалогов, которые сильно сократичны в следующих отношениях: во-первых, каждый из них ищет определение какой-либо конкретной добродетели или качества; во-вторых, каждый предполагает некую связь между ним и знанием; в-третьих, каждый оставляет ответ несколько открытым, трактуя предмет скорее наводящим образом, чем догматически. Эти диалоги: «Хармид», который трактует об умеренности (mens sana in corpore sano); «Лисид», который трактует о дружбе; «Лахет», о мужестве; «Ион», о поэтическом вдохновении; «Менон», об обучаемости добродетели; «Евтифрон», о благочестии.

Последний из них можно рассматривать как знаменующий переход ко второй серии, которая касается суда и смерти Сократа. «Евтифрон» открывается намеком Сократа на предстоящий ему суд, а в «Апологии» мы имеем платоновскую версию речи Сократа в свою защиту; в «Критоне» мы имеем историю его благородного самоотречения и гражданского послушания после осуждения; в «Федоне» мы имеем его последнюю беседу с друзьями на тему бессмертия и историю его смерти.

Другую серию диалогов могут составить те, более или менее сатирические, в которых критикуются идеи и методы софистов: «Протагор», в котором Сократ предполагает, что все добродетели по сути едины; «Евтидем», в котором высмеиваются самомнение и «манеры» некоторых софистов; «Кратил», о софистическом использовании слов; «Горгий», о истинном и ложном, истинно благом и истинно злом; «Гиппий», о добровольном и невольном грехе; «Алкивиад», о самопознании; «Менексен», (возможно, ироничная) торжественная речь в манере софистов, восхваляющая Афины.

Вся эта третья серия характеризуется юмором, драматическим интересом, разнообразием личностных типов среди собеседников, остротой, а не глубиной философского прозрения. В них много намеков на более глубокие мысли, впоследствии проработанные более полно; но в целом эти диалоги скорее стимулируют мысль, чем удовлетворяют ее; великий поэт-мыслитель все еще играет со своими инструментами.

Более высокая ступень достигается в «Пире», который рассматривает одновременно юмористически и глубоко тему любви, человеческой и божественной, и ее отношения к искусству и философии, все это завершается речью, пересказанной Сократом как произнесенная ему Диотимой, мудрой женщиной из Мантинеи. Из этой речи здесь можно привести отрывок в переводе профессора Джоуэтта. Он отмечает точку перехода от чисто игривой и критической к относительно серьезной и догматической стадии в сознании Платона:—

«Не удивляйся, — сказала она, — если ты веришь, что любовь есть любовь к бессмертному, как мы уже несколько раз признавали; ибо здесь снова, и по тому же принципу, смертная природа стремится, насколько это возможно, быть вечной и бессмертной: и это достижимо только через порождение, потому что порождение всегда оставляет новое существование на месте старого. Более того, даже в жизни одного и того же индивида есть последовательность, а не абсолютное единство: человека называют тем же самым, и все же в коротком промежутке времени, который проходит между юностью и старостью, и в котором, как говорят, каждое животное имеет жизнь и идентичность, он претерпевает постоянный процесс потери и восстановления — волосы, плоть, кости, кровь и все тело постоянно меняются. Что верно не только для тела, но и для души, чьи привычки, нравы, мнения, желания, удовольствия, страдания, страхи никогда не остаются прежними ни в ком из нас, но всегда приходят и уходят; и в равной степени верно для знания, что еще более удивительно — ибо не только науки в целом приходят и уходят, так что в отношении них мы никогда не бываем одни и те же; но каждая из них индивидуально испытывает подобное изменение. Ибо что подразумевается под словом «припоминание», как не уход знания, которое постоянно забывается и обновляется и сохраняется припоминанием, и кажется тем же самым, хотя в действительности является новым, согласно тому закону последовательности, по которому все смертные вещи сохраняются, не будучи абсолютно теми же самыми, но путем замещения, когда старая изношенная смертность оставляет другое новое и подобное существование позади — в отличие от божественного, которое всегда одно и то же, а не другое? И таким образом, Сократ, смертное тело, или что-либо смертное, причастно бессмертию; но бессмертное — иным путем. Не удивляйся тогда любви, которую все люди питают к своему потомству; ибо эта всеобщая любовь и интерес — ради бессмертия».

Я был поражен ее словами и сказал: «Неужели это правда, о мудрая Диотима?» И она ответила со всем авторитетом софиста: «В этом, Сократ, ты можешь быть уверен; — подумай только об амбициях людей, и ты удивишься бессмысленности их путей, если не поймешь, как они движимы любовью к бессмертию славы. Они готовы идти на риск, гораздо больший, чем тот, на который они пошли бы ради своих детей, и тратить деньги и переносить любые труды, и даже умереть ради того, чтобы оставить после себя имя, которое будет вечным. Ты воображаешь, что Алкестида умерла бы, чтобы спасти Адмета, или Ахилл, чтобы отомстить за Патрокла, или твой собственный Кодр, чтобы сохранить царство для своих сыновей, если бы они не воображали, что память об их добродетелях, которая до сих пор сохраняется среди нас, будет бессмертной? Нет, — сказала она, — я убеждена, что все люди делают все вещи, и чем они лучше, тем больше они делают их в надежде на славную известность бессмертной добродетели; ибо они желают бессмертного».

«Те, чьи тела только творчески активны, обращаются к женщинам и рождают детей — таков характер их любви; их потомство, как они надеются, сохранит их память и даст им блаженство и бессмертие, которых они желают в будущем. Но творческие души — ибо, безусловно, есть люди, которые более творчески активны в своих душах, чем в своих телах, — зачинают то, что подобает зачинать или сохранять душе. И что это за зачатия? — мудрость и добродетель в целом. И такие творцы — поэты и все художники, которые заслуживают звания изобретателя. Но величайший и прекраснейший вид мудрости — это тот, который касается устройства государств и семей и который называется умеренностью и справедливостью. И тот, кто в юности имеет семя этого, внедренное в него, и сам вдохновлен, когда достигает зрелости, желает зачинать и порождать. Он бродит вокруг, ища красоту, чтобы он мог зачать потомство — ибо в уродстве он не зачнет ничего — и естественно обнимает прекрасное, а не уродливое тело; прежде всего, когда он находит прекрасную, благородную и хорошо воспитанную душу, он обнимает их двоих в одном лице, и такому он полон речей о добродетели и природе и занятиях хорошего человека; и он пытается обучить его; и при прикосновении к прекрасному, которое всегда присутствует в его памяти, даже когда оно отсутствует, он порождает то, что он зачал задолго до этого, и в компании с ним лелеет то, что он порождает; и они связаны гораздо более близкими узами и имеют более тесную дружбу, чем те, кто рождает смертных детей, ибо дети, которые являются их общим потомством, более прекрасны и более бессмертны. Кто, когда он думает о Гомере, Гесиоде и других великих поэтах, не предпочел бы иметь их детей, чем обычных человеческих? Кто не подражал бы им в создании детей, подобных их детям, которые сохранили их память и дали им вечную славу? Или кто не хотел бы иметь таких детей, каких оставил после себя Ликург, чтобы они были спасителями не только Лакедемона, но и Эллады, как можно сказать? Есть еще Солон, который является почитаемым отцом афинских законов; и есть много других во многих других местах, как среди эллинов, так и среди варваров. Все они дали миру много благородных трудов и были родителями добродетели всякого рода, и много храмов было воздвигнуто в их честь ради их детей; которые никогда не были воздвигнуты в честь кого-либо ради его смертных детей».

«Это меньшие таинства любви, в которые даже ты, Сократ, можешь войти; к большим и более скрытым, которые являются венцом этих и к которым, если ты будешь преследовать их в правильном духе, они приведут, я не знаю, сможешь ли ты достичь. Но я сделаю все возможное, чтобы проинформировать тебя, а ты следуй, если сможешь. Ибо тот, кто хочет действовать правильно в этом деле, должен начать в юности посещать прекрасные формы; и сначала, если он направляется своим наставником правильно, любить только одну такую форму — из этого он должен создавать прекрасные мысли; и скоро он сам поймет, что красота одной формы сродни красоте другой; и тогда, если красота формы в целом является его целью, насколько глупо было бы не признать, что красота в каждой форме одна и та же! И когда он поймет это, он уменьшит свою неистовую любовь к одной, которую он будет презирать и считать малым делом, и станет любителем всех прекрасных форм; на следующей стадии он будет считать, что красота ума более почетна, чем красота внешней формы. Так что если добродетельная душа имеет хотя бы немного привлекательности, он будет доволен любить и лелеять его, и будет искать и приводить к рождению мысли, которые могут улучшить молодых, пока он не будет вынужден созерцать и видеть красоту институтов и законов, и понимать, что красота их всех из одной семьи, и что личная красота — это пустяк; и после законов и институтов он перейдет к наукам, чтобы увидеть их красоту, не будучи подобным слуге, влюбленному в красоту одного юноши или человека или института, сам будучи рабом, подлым и узколобым, но, стремясь к и созерцая огромное море красоты, он создаст много прекрасных и благородных мыслей и представлений в безграничной любви к мудрости; пока на том берегу он не вырастет и не окрепнет, и наконец ему не откроется видение единой науки, которая есть наука о красоте повсюду. К этому я перейду; пожалуйста, уделите мне свое самое пристальное внимание».

«Тот, кто был обучен до сих пор вещам любви и кто научился видеть прекрасное в должном порядке и последовательности, когда он подходит к концу, внезапно воспримет природу удивительной красоты (и это, Сократ, есть конечная причина всех наших прежних трудов) — природу, которая, во-первых, вечна, не растет и не разлагается, не увеличивается и не убывает, во-вторых, не прекрасна с одной точки зрения и безобразна с другой, или в одно время или в одном отношении или в одном месте прекрасна, в другое время или в другом отношении или в другом месте безобразна, как если бы она была прекрасна для одних и безобразна для других, или в подобии лица или рук или любой другой части телесного строения, или в любой форме речи или знания, или существующая в любом другом существе; как, например, в животном, или на небе, или на земле, или в любом другом месте, но красота сама по себе, абсолютная, отдельная, простая и вечная, которая без уменьшения и без увеличения, или какого-либо изменения, передается вечно растущим и погибающим красотам всех других вещей. Тот, кто под влиянием истинной любви, поднимаясь вверх от них, начинает видеть эту красоту, недалеко от конца. И истинный порядок следования или ведения другим к вещам любви — это использовать красоты земли как ступени, по которым он поднимается вверх ради той другой красоты, идя от одного к двум, и от двух ко всем прекрасным формам, и от прекрасных форм к прекрасным практикам, и от прекрасных практик к прекрасным понятиям, пока от прекрасных понятий он не придет к понятию абсолютной красоты, и наконец не узнает, что такое сущность красоты. Это, мой дорогой Сократ, — сказала странница из Мантинеи, — та жизнь, превыше всех других, которую человек должен прожить, в созерцании красоты абсолютной; красоты, которую если бы ты однажды увидел, ты бы увидел, что она не по мерке золота, и одежд, и прекрасных мальчиков и юношей, чье присутствие сейчас приводит тебя в восторг; и ты и многие другие были бы довольны жить, видя только их и беседуя с ними без еды и питья, если бы это было возможно — ты хочешь только быть с ними и смотреть на них. Но что, если бы человек имел глаза, чтобы видеть истинную красоту — божественную красоту, я имею в виду, чистую и ясную и неразбавленную, не засоренную загрязнениями смертности, и всеми цветами и суетами человеческой жизни — туда глядя и беседуя с истинной красотой божественной и простой? Разве ты не видишь, что только в этом общении, созерцая красоту оком ума, он сможет породить не образы красоты, а реальности (ибо он держит не образ, а реальность), и, порождая и питая истинную добродетель, стать другом Бога и быть бессмертным, если смертный человек может. Разве это была бы неблагородная жизнь?» (Джоуэтт, «Платон», том II, с. 58).

Тесно связан с «Пиром» по предмету «Федр». Как отмечает профессор Джоуэтт: «Два диалога вместе содержат всю философию Платона о природе любви, которая в «Государстве» и в более поздних трудах Платона вводится только игриво или как фигура речи. Но в «Федре» и «Пире» любовь и философия соединяются, и одна является аспектом другой. Духовное и эмоциональное возвышается до идеального, к которому в «Пире» человечество описывается как стремящееся, и которое в «Федре», так же как и в «Федоне», они стремятся восстановить из прежнего состояния существования».

Здесь мы знакомимся с одной из самых известных концепций Платона — концепцией припоминания, основанной на теории предшествующего существования души. В «Меноне», о котором уже упоминалось, Сократ представлен как извлекающий из одного из рабов Менона правильные ответы на вопросы, включающие знание или понимание определенных аксиом науки математики, которым, как узнает Сократ, раба никогда не учили. Сократ утверждает, что, поскольку его никогда не учили этим аксиомам, а он на самом деле знает их, он должен был знать их до своего рождения, и заключает из этого о бессмертии души. В «Федоне» этот же аргумент проработан более полно. По мере того как мы растем, мы обнаруживаем в упражнении наших чувств, что вещи равны в определенных отношениях, неравны во многих других; или снова, мы приписываем вещам или действиям качества, например, красоты, доброты, справедливости, святости. В то же время мы признаем, что это идеалы, к которым в реальном опыте мы никогда не находим ничего, кроме приближения, ибо мы никогда не обнаруживаем ни в какой реально существующей вещи или действии абсолютного равенства, или справедливости, или доброты. Другими словами, любой акт суждения с нашей стороны о реальных переживаниях состоит в измерении этих переживаний стандартами, которые мы даем или применяем к ним и которые никакое количество переживаний не может дать нам, потому что они не обладают ими и не воплощают их. Мы не обладали сознательно этими понятиями, или идеалами, или идеями, как он предпочитает их называть, при рождении; они приходят в сознание в связи с или вследствие действия чувств; но поскольку чувства не могли дать эти идеи, процесс знания должен быть процессом припоминания. Сократ делает аргумент на шаг дальше. «Тогда не можем ли мы сказать, — продолжает он, — что если, как мы постоянно повторяем, существует абсолютная красота и доброта и другие подобные идеи или сущности, и к этому стандарту, который, как теперь обнаружено, существовал в нашем прежнем состоянии, мы относим все наши ощущения и с этим сравниваем их — предполагая, что эти идеи имеют предшествующее существование, тогда наши души должны были иметь предшествующее существование, но если нет, то нет? Существует то же доказательство того, что эти идеи должны были существовать до того, как мы родились, как и того, что наши души существовали до того, как мы родились; и если не идеи, то не души».

В «Федре» эта концепция прежнего существования воплощена в одном из мифов, в которых воображаемые силы Платона видны на их высшем уровне. В нем душа сравнивается с возничим, управляющим двумя крылатыми конями, одним смертным, другим бессмертным; один всегда стремится к земле, другой всегда стремится взлететь в небо, где он может созерцать те блаженные видения красоты, мудрости и доброты, которые являются истинной пищей души. Когда колесницы богов выходят в могучем и славном шествии, душа хотела бы выехать в их свите; но увы! смертный конь всегда мешает бессмертному и тянет его вниз.

Если душа поддается этому влиянию и спускается на землю, там она принимает человеческую форму, но в высшей или низшей степени, в соответствии с мерой ее видения истины. Она может стать философом, царем, торговцем, атлетом, пророком, поэтом, земледельцем, софистом, тираном. Но какова бы ни была ее доля, в соответствии с ее образом жизни в ней, может она подняться или опуститься еще ниже, даже до зверя или растения.

Только те души принимают форму человечества, которые имели некоторое видение вечной истины. И это видение они сохраняют в некоторой мере, даже когда они засорены смертной глиной. И поэтому душа человека всегда стремится и трепещет после чего-то за пределами; и особенно она побуждается к стремлению видом телесной красоты. Тогда прежде всего приходит испытание добра и зла в душе. Природа, которая была испорчена, хотела бы броситься к грубым радостям; но более чистая природа смотрит с благоговением и удивлением на эту красоту, ибо это отголосок небесных радостей, которые он все еще смутно помнит из небесного видения. И таким образом чистая и святая любовь становится открытием обратно к небу; это источник счастья, неразбавленного на земле; она направляет влюбленных на крыльях вверх обратно к небу, откуда они пришли.

{146}

ГЛАВА XV ПЛАТОН (продолжение)

Государство — Обитатели пещеры — Тимей — Мечта о творении

А теперь мы переходим к центральному и венчающему труду Платона, «Государству», или «О справедливости» — самому длинному за одним исключением и, безусловно, величайшему из всех его трудов. Он сочетает в себе юмор и иронию, яркую характеристику и живой диалог его ранних работ с более широким и серьезным взглядом, более конструктивными и государственными целями его поздней жизни. Диалог открывается очень красиво. В Пирее, гавани Афин, было праздничное шествие, и Сократ с товарищем направляется домой, когда его окликают другие товарищи, которые побуждают его посетить дом его пожилого друга Кефала, которого он посещает не слишком часто. Его он находит сидящим в своем дворе, увенчанным, как было принято, для празднования семейного жертвоприношения, и видит сияющий на его лице мир жизни, хорошо прожитой и примиренной. Они говорят о счастье, которое приходит в старости к тем, кто делал добро, а не зло, и кто не слишком сурово испытан в вопросе мирских забот. Жизнь для этого доброго старика кажется очень простым делом; долг перед Богом, долг перед ближними, каждый в соответствии с тем, что предписано и упорядочено; это все, и этого достаточно.

Затем входит вопрошающий Сократ со своими сомнениями и трудностями относительно того, в чем состоит долг в особых обстоятельствах; и дискуссию подхватывает не добрый старик, «который уходит на жертвоприношение», а его сын, который может цитировать авторитеты; и Фрасимах, софист, который не хочет иметь ничего общего с авторитетом, но утверждает, что интерес — это единственный реальный смысл справедливости и что Сила есть Право. Сократ, по аналогии с искусствами, показывает, что Сила абсолютно без примеси справедливости — это просто слабость и что есть честь даже среди воров. Тем не менее, демонстрация «закона, работающего в членах», кажется, имеет свою слабую сторону до тех пор, пока мы смотрим на отдельных людей, в которых есть много конфликтующих влияний и много личных случайностей и трудностей, которые скрывают связь между справедливым действием и счастьем.

Поэтому Сократ хочет, чтобы справедливость была «написана крупно» в сообществе в целом, сначала изображенном в его более простых, а затем в его более сложных и роскошных формах. Отношение индивида к сообществу представлено главным образом как отношение образования и обучения; и многие странные теории — как о равном обучении мужчин и женщин и общности жен, идеи, частично заимствованные из Спарты, — вплетены в идеальную структуру. Затем диалог поднимается к более широкому взгляду на образование как на подготовку души человека не для сообщества на земле, а для той небесной жизни, которая была предложена выше (с. 144) в мифе о конях.

Чисто земная неидеальная жизнь представлена как жизнь людей, связанных по рукам и ногам с рождения в пещере, имеющих спины к свету и глаза, устремленные только на тени, которые отбрасываются на стену. Их они принимают за единственные реальности, и они могут приобрести большое мастерство в интерпретации теней. Поверните этих людей внезапно к истинному свету, и они будут ослеплены и ослеплены. Они будут чувствовать, как будто они потеряли реальности и были погружены в сны. И в боли и печали они будут искушаемы нащупать путь обратно к знакомой тьме.

Тем не менее, если они будут держаться в терпении и пробиваться вверх по крутому склону, пока само солнце не прорвется на их видение, какая боль и ослепление еще раз, но в конце концов какое славное откровение! Правда, если они посетят свое старое жилище, они не будут видеть так хорошо, как их товарищи, которые все еще живут там довольными, не зная ничего, кроме теней. Они могут даже показаться этим как мечтатели, которые потеряли свои чувства; и если они попытаются просветить этих обитателей пещеры, они могут быть преследуемы или даже преданы смерти. Таковы люди, которые имели видение небесных истин, по сравнению с детьми земли и тьмы.

Тем не менее мир никогда не будет в порядке, пока те, кто имел это видение, не вернутся к вещам земли и не упорядочат их в соответствии с вечными истинами; философ должен быть царем, если когда-либо идеальная жизнь должна быть прожита на земле, будь то индивидом или сообществом. Как это было бы выражено на библейском языке: «Царства мира сего должны стать царствами Господа и Христа Его».

Для обучения этих идеальных правителей требуется идеальное образование, которое Платон называет диалектикой; кое-что из его природы описано позже (с. 170), и нам не нужно задерживаться на этом здесь.

Аргумент затем, кажется, падает на более низкий уровень. Существуют различные приближения в реальном опыте к идеальному сообществу, каждое более или менее совершенное в зависимости от степени, в которой благо индивида также делается благом всех, и интересы правителей и управляемых одинаковы. Параллельно с каждой более низкой формой государства идет более низкая индивидуальная природа, худшая из всех — это природа тирана, чья воля — его единственный закон, а его собственное потакание своим желаниям — его единственный мотив. В нем действительно Сила есть Право; но его жизнь — это самая антитеза счастья. Нет, удовольствие любого рода не может дать закон разуму; разум может судить об удовольствии, но не наоборот. Нет никакой прибыли человеку, если он приобретет весь мир, если сам будет потерян; если он станет хуже; если лучшая часть его будет заглушена и станет слабее. И после того, как эта «беспокойная лихорадка» закончится, не может ли быть большего блаженства за пределами? Нам рассказывали истории, видения другого мира, где каждый человек вознаграждается по своим делам. И книга закрывается великолепным Видением Суда. Это история Эра, сына Армения, который, будучи ранен в битве, после двенадцатидневного транса возвращается к жизни и рассказывает о судейском кресле, о небесном блаженстве и адских наказаниях, и о обновлении жизни и новом выборе, данном душам, еще не очищенным полностью от греха. «Бог невиновен; Душа Человека бессмертна; Справедливость и Истина — единственные вещи, вечно благие». Таково окончательное откровение.

«Тимей» — это попытка Платона под видом пифагорейского философа изобразить, как в видении или сне, фактическое создание вселенной, задуманное как реализация Вечной Мысли или Идеи. Будет помниться, что в анализе, уже данном (с. 143) процесса знания у отдельных людей, Платон обнаружил, что до предложений чувств, хотя и не входя в сознание, кроме как в связи с ощущением, люди имели идеи, которые давали им силу делать свои ощущения понятными. В «Тимее» Платон пытается создать видение вселенной, как если бы он видел ее работающей в действительности на линиях этих идей. Видение вкратце таково: Есть Вечный Творец, который пожелал создать мир, потому что Он был благ и свободен от зависти, и поэтому пожелал, чтобы все вещи были подобны Ему; то есть, чтобы бесформенная, хаотичная, нереализованная пустота могла получить форму и порядок и стать, короче говоря, реальной, как Он был. Таким образом, творение — это процесс, посредством которого Вечный Творец вырабатывает Свой собственный образ, Свои собственные идеи, в и через то, что бесформенно, то, что не имеет имени, что есть ничто, кроме возможности, — мертвая земля, а именно, Материя. И сначала формируется мировая душа, образ божественного, на которой, как на «алмазной сети», формируется многообразная структура вещей — звезды, семь планет с их сферической музыкой, четыре элемента и все различные существа, эфирные или огненные, воздушные, водные и земные, с завершением их всех в микрокосме, в животном мире и особенно в человеке.

Можно легко увидеть, что это попытка Платона осуществить обратный процесс в мысли тому, который первым приходит к мыслящему человеку. Человек имеет ощущения, то есть он приходит сначала к тому, что мыслимо последнее в творении, к непосредственным и временным вещам или мгновенным событиям земли. В этих ощущениях, по мере того как они накапливаются в своего рода привычное или неразумное знание или мнение, он обнаруживает элементы, которые были активны, чтобы соотнести ощущения, которые с самого начала оказывали управляющее влияние на ощущения, без которых, действительно, никакие два ощущения не могли быть соединены вместе, чтобы сформировать что-то, что можно назвать. Эти регулятивные, лежащие в основе, постоянные элементы — это Идеи, т.е. Общие Формы или Понятия, которые, хотя они могут прийти вторыми по времени в сознание, разумом известны как бывшие там раньше, потому что только через них ощущения могут стать понятными, или мыслимыми, или называемыми. Таким образом, Платон приводится к концепции порядка, обратного нашему индивидуальному опыту, порядка творения, порядка мысли Бога, который эквивалентен порядку работы Бога; ибо мысль Бога и работа Бога неразделимы.

Конечно, Платон, работая над своей мечтой о творении абсолютно без какого-либо научного знания, чем дальше он путешествует, тем более очевидно впадает в путаницу и абсурд; где он касается некоторых идей, имеющих некоторое сходство с современными научными открытиями, как закон тяготения, циркуляция крови, количественная основа различий качества и т.д., эти счастливые догадки склонны приводить чаще к неправильному, чем к правильному, потому что они не сдерживаются никакими экспериментальными тестами. Но взятая как «миф», что, возможно, все, что Платон намеревался, работа предлагает много того, что глубоко интересно.

{153}

С «Тимеем» связан другой диалог под названием «Критий», который остается только как фрагмент. В нем содержится описание знаменитого визионерского царства Атлантиды, лежащего далеко за столпами Геракла, земли великолепия, роскоши и силы, земли также мягких манер и мудрой упорядоченности. «Вымысел оказал большое влияние на воображение поздних веков. Было сделано столько же попыток найти великий остров, сколько открыть страну потерянных племен. Без учета описания Платона и без подозрения, что все повествование является фальсификацией, интерпретаторы искали это место в каждой части земного шара — Америке, Палестине, Аравии Счастливой, Цейлоне, Сардинии, Швеции. История также имела эффект на ранних навигаторов шестнадцатого века» (Джоуэтт, «Платон», том III, с. 679).

{154}

ГЛАВА XVI ПЛАТОН (продолжение)

Метафизика и психология — Разум и удовольствие — Критика идей — Последние идеалы

Мы теперь подходим к серии весьма важных диалогов, отмеченных в целом некоторым уменьшением чисто художественной привлекательности, имеющих меньше яркой характеристики, меньше юмора, меньше драматического интереса, менее совершенную конструкцию во всех отношениях, но, с другой стороны, особенно интересных как представляющих своего рода послекритику его собственной философии. В них Платон приводит свои философские концепции в поразительное отношение с более ранними или соперничающими теориями, такими как элеатская, мегарская, киренская и киническая, и касается в этих связях многих проблем глубокого и постоянного значения.

Самой замечательной чертой в этих поздних диалогах является исчезновение, или даже в некоторых случаях явно враждебная критика, доктрины Идей, и, следовательно, Припоминания как источника знания, и даже, по-видимому, Личного Бессмертия, насколько доктрина Припоминания воображалась гарантирующей его. Это, однако, возможно, слишком далеко заходит в изменении взгляда. Мы можем сказать, что Платон в этих диалогах скорее психолог, чем метафизик; он пытается пересмотреть анализ ментальных процессов. С этой точки зрения было вполне понятно, что он должен обнаружить трудности в своей прежней теории нашего ментального отношения к внешней реальности, не видя поэтому причины сомневаться в существовании этой реальности. Позиция несколько похожа на позицию современного философа, который пытается продумать психологическую проблему Человеческой Воли в отношении Всемогущего и Всевышнего Провидения. Можно очень ясно видеть психологические трудности, не переставая верить ни в то, ни в другое как факты.

На протяжении всей философии Платона, среди всякого изменения выражения, мы можем взять эти три как практически фиксированные точки веры или веры, или по крайней мере надежды; во-первых, что Разум вечно является хозяином вселенной; во-вторых, что Человек, осознавая то, что является наиболее истинно им самим, работает в гармонии с Вечным Разумом и является таким образом хозяином природы, разум управляет опытом, а не будучи продуктом опыта; и в-третьих (как сказал Сократ перед своими судьями), что при смерти мы идем к силам, которые мудры и добры, и к людям ушедшим, которые в свое время разделяли божественную мудрость и доброту, — что, короче говоря, есть что-то остающееся для мертвых, и лучшее для тех, кто делал добро, чем для тех, кто делал зло.

Первым из «психологических диалогов», как мы их назвали, является «Филеб». Вопрос здесь касается summum bonum, или высшего блага. Что это такое? Удовольствие? Мудрость? Или и то, и другое? В процессе ответа на эти вопросы Платон формулирует правила истинного определения и устанавливает классификации, которые оказали огромное влияние на его преемника Аристотеля, но о которых здесь нет необходимости упоминать подробнее.

Общий смысл аргументации заключается в следующем. Удовольствие нельзя считать достаточным или совершенным благом, если оно полностью лишено чисто интеллектуальных элементов предвкушения, осознанности и памяти. Это было бы не лучше, чем удовольствие устрицы. С другой стороны, чисто интеллектуальное существование также вряд ли можно считать совершенным и достаточным. Совершенная жизнь должна быть соединением того и другого.

Но это соединение должно быть упорядоченным и разумным; иными словами, оно должно быть таким, в котором Разум является господином, а Удовольствие — слугой; конечное, регулярное, всеобщее должно управлять неопределенным, изменчивым, частным. Таким образом, в совершенной жизни есть четыре элемента: в теле — земля, вода, воздух, огонь; в душе — конечное, неопределенное, соединение этих двух и причина этого соединения. Если это так, рассуждает он, не можем ли мы по аналогии аргументировать в пользу подобного четырехчастного порядка во Вселенной? Там мы также находим регулятивные элементы, неопределенные элементы и соединение того и другого. Не должно ли существовать также Великая Причина, даже Божественная Мудрость, упорядочивающая и управляющая всем?

Вторым в психологической серии является «Парменид», в котором великий элейский философ в компании своего ученика Зенона представлен наставляющим юного Сократа во время их визита в Афины, что может быть, а может и не быть историческим фактом (см. выше, стр. 34). Наиболее примечательной частью этого диалога является уже упомянутая критика платоновской теории идей, вложенная в уста Парменида. Парменид выясняет у Сократа, что тот вполне уверен в существовании вечно сущих идей Справедливости, Красоты, Блага, но как насчет идей таких обыденных вещей, как волосы, грязь, нечистоты и т. д.? Сократ не так уверен; на что Парменид возражает, что по мере взросления философия овладеет им более надежно и он признает один и тот же закон в малом и в великом.

Но теперь о природе этих идей. Каково, спрашивает Парменид, отношение этих идей, вечно сущих в разуме Бога, к тем же идеям, которыми обладают отдельные люди? Приобщается ли каждый индивид на самом деле к мысли Бога через идеи, или его идеи — лишь подобия вечного? Если он приобщается, то вечные идеи не едины, а множественны — их столько же, сколько людей, обладающих ими. Если его идеи лишь уподобляются, то должна существовать некая основа для соотнесения, посредством которой устанавливается сходство, tertium quid, или третья сущность, подобная обоим, и так ad infinitum. Сократ озадачен этим и предполагает, что, возможно, идеи — это лишь понятия в нашем уме. Но на это следует ответ, что в таком случае нашим идеям приходит конец в плане реальности. Если они каким-то образом не имеют истинного и причинного отношения к чему-то за пределами нашего ума, то это конец самого ума, а с исчезновением ума исчезает все.

Это, как отмечает профессор Джоуэтт, «остается трудностью как для нас, так и для греков четвертого века до нашей эры, и является камнем преткновения для «Критики» Канта, и для гамильтоновской адаптации Канта, так же как и для платоновских идей. Говорят, что «нельзя критиковать Откровение». «Тогда откуда вы знаете, что это Откровение, или что оно вообще существует?» — следует немедленный ответ. «Вы ничего не знаете о вещах в себе». — «Тогда откуда вы знаете, что существуют вещи в себе?» В некотором отношении эта трудность давила на грека сильнее, чем на нас. Ибо, воспринимая Бога скорее под атрибутом знания, чем мы, он был в большей степени вынужден отделять божественное от человеческого как две сферы, не имеющие связи друг с другом».

Далее следует необычайный анализ идей «Бытия» и «Единства», примечательный не только своей тонкостью, но и тем отношением, которое он исторически имеет к современной философской системе Гегеля. «Всякое утверждение есть ipso facto отрицание»; «отрицание отрицания есть утверждение»; таковы психологические (если не метафизические) факты, на которых основаны как анализ Парменида, так и философия Гегеля.

Мы можем быстрее пройти мимо последующих диалогов серии: «Теэтет» (из которого уже цитировалось выше, стр. 89), представляющий собой тщательное и глубокое исследование природы знания в привычном платоновском ключе; «Софист», являющийся анализом ошибочных рассуждений; и «Политик», который под видом диалектического поиска истинного правителя людей вновь представляет идеал правления Платона и противопоставляет его невежеству и шарлатанству реальной политики.

В отношении последующей психологии и, в частности, логической системы Аристотеля эти диалоги чрезвычайно важны. Мы действительно можем сказать, что систематическая логика Аристотеля, содержащаяся в «Органоне», представляет собой не что иное, как конспект или дайджест логических тезисов этих диалогов. Определение и деление, природа и принцип классификации, теория предикации, процессы индукции и дедукции, классификация и критика логических ошибок — все это можно найти в них. Единственным дополнением, действительно сделанным Аристотелем, была систематическая теория силлогизма.

«Законы», самое длинное из произведений Платона, по-видимому, были написаны им в последние годы его долгой жизни и, вероятно, не были опубликованы до его смерти. Они несут следы своего позднего происхождения в менее искусном соединении частей, в отсутствии юмора, в большей перегруженности деталями, в менее яркой и подходящей характеристике собеседников. Этих собеседников трое — афинянин, критянин и спартанец. Из Крита должна быть выведена новая колония, и критянин советуется с остальными относительно устройства нового государства. Мы больше не находимся, как в «Государстве», в идеальном мире, городе, спустившемся с небес или расположенном на них. Больше нет совершенного сообщества; и философы не будут его царями. Законы, более или менее похожие на законы Спарты, занимают около половины книги. Но старый дух послушания, самопожертвования и общности не забыт; и на всех мужчин и женщин, знатных и простых, возлагается долг сообща нести общее бремя жизни.

{161}

Таким образом, с некоторой печалью и упадком, но с достоинством и моральным величием, не недостойными высокого предмета его жизни, завершается великая процессия диалогов Идеального Философа.

{162}

ГЛАВА XVII ПЛАТОН (окончание)

Поиск универсалий — Мысли Бога — Бог как причина и завершение — Умирание для земного — Платоновское образование

Если мы попытаемся теперь, в качестве приложения к этому весьма неадекватному резюме диалогов, дать в кратком обзоре некоторое представление об основных доктринах Платона, какими их можно почерпнуть из общего взгляда на них, мы сразу же столкнемся с многочисленными и серьезными трудностями. В случае с таким гением, как Платон, одновременно ироничным, драматичным и аллегоричным, мы не можем быть абсолютно уверены, что в любом данном отрывке Платон выражает, во всяком случае адекватно и полно, свои личные взгляды, даже на той конкретной стадии своего собственного умственного развития, которая тогда представлена. А если добавить к этому, что за долгую жизнь непрерывного интеллектуального развития Платон неизбежно перерос многое из того, что когда-то его удовлетворяло, и нередко приходил к новым точкам зрения даже на доктрины или концепции, которые оставались по существу неизменными, то платоновской догмы в строгом смысле, очевидно, ожидать не следует. Можно, однако, попытаться в общих чертах суммировать основные тенденции его мысли, не претендуя на представление ее устоявшихся и подтвержденных результатов.

[251]

Мы можем начать с важного резюме философии Платона, данного Аристотелем (Met. A. 6): «В непосредственной последовательности за пифагорейской и элейской философиями пришла работа Платона. Во многих отношениях его взгляды совпадали с ними; в некоторых отношениях, однако, он независим от италийцев. Ибо в ранней юности он стал учеником Кратила и школы Гераклита и принял от них взгляд, что объекты чувств находятся в вечном потоке и что о них, следовательно, не может быть абсолютного знания. Затем пришел Сократ, который занимался только вопросами морали, а вовсе не миром физики. Но в своих этических исследованиях он всегда искал универсалии и был первым, кто направил свой ум на открытие определений. Платон, следуя за ним в этом, пришел к выводу, что эти универсалии не могут принадлежать вещам чувств, которые постоянно менялись, а какому-то другому роду сущностей. Таким образом, он пришел к пониманию универсалий как форм или идей реальных сущностей, посредством отсылки к которым и вследствие аналогий с которыми вещи чувств в каждом случае получали свои имена и становились мыслимыми объектами».

Из этого для Платона следовало, что в той мере, в какой чувства создавали иллюзорное впечатление, будто они сами дают знание, которое на самом деле поставлялось разумом как органом идей, в той же мере тело, являющееся инструментом чувства, может быть лишь источником иллюзии и помехой для знания. Мудрец, следовательно, будет стремиться освободиться от оков тела и умереть, пока он живет, посредством философского созерцания, свободного, насколько это возможно, от беспокоящего влияния чувств. Этот процесс рациональной реализации Платон называл диалектикой. Объекты, созерцаемые разумом, приводимые в сознание при возникновении чувственного восприятия, но никогда не вызываемые ими, не были просто понятиями в уме отдельного мыслителя, и не были они просто свойствами отдельных вещей; это означало бы положить конец науке с одной стороны, и реальности — с другой. И не имели они существования в каком-либо простом месте, даже за пределами небес. Их домом был Разум, не этот или тот ум, а Разум Всеобщий, который есть Бог.

В этих «мыслях Бога» был корень или сущность, придававшая реальность вещам чувств; они были Единством, которое реализовывало себя в множественности. Именно потому, что вещи причастны Идее, мы даем им имя. Вещь как таковая видится, а не познается; идея как таковая познается, а не видится.

[252]

Вся концепция Платона в этой связи основана на допущении, что существует такая вещь, как знание. Если все вещи находятся в постоянном изменении, то знание невозможно; но, наоборот, если существует такая вещь, как знание, то должен быть постоянный объект знания; и красота, благость, реальность тогда не являются снами. Процесс постижения этих «мыслей Бога», этих вечных объектов знания, вызван ли он ощущением или нет, по сути является процессом самоисследования, или, как он на одном этапе называл его, Припоминания. Процесс по сути один и тот же, происходит ли он в мысли или выражается в речи; это процесс именования. Не то чтобы имена когда-либо полностью уподоблялись реальностям; они лишь приближения, ограниченные условиями человеческой ошибки и человеческой конвенции. Тем не менее существует взаимосвязь между идеями и вещами. Мы не должны ни полностью идти с теми, кто утверждает единое (элейцы), ни с теми, кто утверждает многое (гераклитовцы), но принять и то, и другое. Во всем, что существует, есть соединение как Того, Что Есть, так и того, о чем мы можем сказать лишь то, что оно Иное, чем то, что есть. Это «Иное» через соединение с тем, что есть, достигает бытия определенного рода; в то время как, с другой стороны, То, Что Есть, через соединение с «Иным» достигает разнообразия и, таким образом, более полно реализует себя.

[258]

То, что Платон здесь называет «То, Что Есть», он в другом месте называет «Ограничивающим или Определяющим»; «Иное» он называет «Неограниченным или Неопределенным». Каждое имеет функцию в божественном процессе. Мысли Бога достигают реализации в мире вещей, которые меняются и проходят, через вливание себя в то, что является Ничем вне их — простое отрицание того, что есть, и все же необходимое как «Иное» или коррелят того, что есть — или через наложение себя на него. Таким образом, мы получаем, по сути, четыре формы существования: есть Идея или Ограничивающее (отдельно); есть Отрицательное или Неограниченное (отдельно); есть Соединение двух (представленное в языке субъектом и предикатом), которое в целом является этой структурой вещей, какой мы ее знаем; и, в-четвертых, есть Причина Соединения, которая есть Бог. И Бог является причиной не только как начало всех вещей, но также как мера и закон их совершенства, и цель, к которой они идут. Он есть Благо, и причина Блага, и завершение и реализация Блага.

Это абсолютное Бытие, это совершенное Благо мы не можем видеть, ослепленные, подобно людям, живущим в пещере, избытком света. Мы должны, следовательно, смотреть на Него косвенно, как на Его образ, в наших собственных душах и в мире, в той мере, в какой в том или другом мы различаем разумом то, что является разумным и благим.

[269]

Таким образом, Бог является не только причиной и целью всякого блага, Он также является причиной и целью всякого знания. Подобно тому как солнце является не только самым славным из всех видимых объектов, но и причиной жизни и красоты всех других вещей, и источником света, посредством которого мы видим их, так же обстоит дело и для ока души. Бог есть ее свет, Бог есть самый славный объект ее созерцания, Бога мы созерцаем, отображенным во всех объектах, которые душа созерцает разумом.

[260]

Идеи, подобием которых через причастность становится «Иное» (или, как он снова называет его, «Великое и Малое», или «Более и Менее», имея в виду то, что невыразимо или полностью нейтрально по характеру, и что поэтому может быть представлено в равной степени противоречивыми атрибутами), Платон сравнивал с «Числами» пифагорейцев (ср. выше, стр. 25). Отсюда Аристотель отмечает (Met. A. 6), что Платон находил в идеях порождающую или формообразующую Причину вещей, то, что делало их тем, чем они были или могли называться, — их Сущность; в «Великом и Малом» он находил противоположный принцип или Материю (Сырой Материал) вещей.