«Теодицея, или Оправдание Божественной славы»

Но должна ли та же необходимая связь существовать между причинами наших волевых актов и самими волевыми актами, прежде чем мы сможем быть ответственны за эти волевые акты, за эти следствия? Вот в чем вопрос. Лейбниц упустил его из виду и ввел себя в заблуждение ложным применением своей доктрины. Доктрина необходимости, при применении к волевым актам и их следствиям, необходима для построения ответственности человека за его внешнее поведение и его последствия. Но та же доктрина, при применении для установления фиксированного и неизменного отношения между причинами волевого акта и самим волевым актом, действительно разрушает всякую ответственность за волевой акт, а следовательно, и за его внешние результаты. Лейбниц предпринял попытку показать, что необходимая связь между волевым актом и его причинами не разрушает ответственность человека за его волевые акты; и он показал то, в чем никто никогда не сомневался, что необходимая связь между волевым актом и его следствиями не разрушает ответственность за эти следствия! Как бы странно ни было это смешение вещей, оно совершается самыми знаменитыми сторонниками доктрины необходимости; что показывает, на наш взгляд, что доктрина едва ли допускает твердую защиту. Так, Эдвардс, например, настаивает на том, что доктрина необходимости настолько далека от того, чтобы делать наши усилия тщетными и бесполезными, что она является необходимым условием или предпосылкой их успеха. Иллюстрируя этот пункт, он говорит: «Предположим реальную и верную связь между тем, что человек открывает глаза при ясном дневном свете, имея хорошие органы зрения, и видением; так что видение связано с открытием глаз, а невидение — с их неоткрытием; а также подобную связь между попыткой такого человека открыть глаза и его фактическим совершением этого: предполагаемая установленная связь между этими антецедентами и консеквентами, какой бы верной и необходимой ни была эта связь, безусловно, не доказывает, что для человека в таких обстоятельствах тщетно пытаться открыть глаза ради видения; его стремление к этому событию и использование средств, будучи следствием его воли, не разрывает связь и не препятствует успеху».

«Так что возражение, которое мы рассматриваем, не направлено против доктрины необходимости событий посредством достоверности связи и следствия: напротив, оно поистине убедительно против арминианской доктрины случайности и самоопределения, которая несовместима с такой связью. Если нет связи между теми событиями, в которых состоят добродетель и порок, и чем-либо предшествующим; тогда нет связи между этими событиями и какими-либо средствами или усилиями, используемыми ради них: и если так, то эти средства должны быть тщетными. Чем меньше связи между предшествующими вещами и последующими, тем меньше ее между средствами и целью, усилиями и успехом; и в той же пропорции средства и усилия неэффективны и тщетны».

Точно так же д-р Чалмерс в своей защите доктрины необходимости во всех своих иллюстрациях смешивал связь между волевым актом и его антецедентом с отношением между волевым актом и его консеквентом. Выбирая одну такую иллюстрацию из многих, он говорит, что было бы праздным делом для человека трудиться и надрываться ради богатства, если бы не было фиксированной связи между таким усилием и накоплением богатства.

Мы отвечаем на все такие иллюстрации: — Это правда, должна существовать фиксированная связь между нашими усилиями или добровольными действиями и их последствиями, чтобы сделать такие усилия или действия полезными или чтобы сделать нас ответственными за такие последствия. Но следует всегда помнить, что вопрос не в том, существует ли фиксированная связь между нашими волевыми актами и их следствиями, а в том, существует ли необходимая связь между нашими волевыми актами и их антецедентами. Вопрос не в том, является ли воля силой, за которой часто следуют обусловленные следствия; а в том, существует ли сила за волей, которой ее волевые акты обусловлены. И поскольку это вопрос, что значит говорить нам, что воля есть производящая сила? Мы отрицаем, что волевые акты и их антецеденты необходимо связаны; и наши оппоненты опровергают нас, показывая, что волевые акты и их следствия связаны таким образом! Мы отрицаем, что А и Б необходимо связаны; и эта позиция опровергается и разрушается показом того, что Б и В связаны таким образом! Не удивительно ли, что такие люди, как Лейбниц, Эдвардс и Чалмерс, в своем рвении поддержать любимую догму совершают такой большой недосмотр и так прискорбно вводят себя в заблуждение?

Раздел VI.

Попытка Эдвардса обосновать свободное и ответственное действие на основе необходимости — Взгляды младшего Эдвардса, Дэя, Чалмерса, Дика, д'Обинье, Хилла, Шоу и Маккоша относительно согласия свободы и необходимости.

Великий метафизик Новой Англии настаивает на том, что его схема, и только его схема, совместима со свободой воли и ответственностью человека. Но как он это показывает? Пытается ли он поколебать суровый аргумент, которым все вещи кажутся связанными в отношении причины и следствия? Выражает ли он хотя бы сомнение относительно совершенной связности и обоснованности этого аргумента? Выступает ли он хоть раз с протестом против доктрины стоиков или материалистических фаталистов, согласно которой все вещи на небе и на земле вовлечены в «сложный ряд причин»? Он этого не делает. Напротив, он изложил и подкрепил великий аргумент от причины и следствия в самых сильных выражениях. Он утверждает, что волевой акт вызван не волей и не умом, а сильнейшим мотивом. Это причина волевого акта, и невозможно, чтобы следствие было оторвано от своей причины. Это внутреннее противоречие, вопиющий абсурд — говорить, что мотив есть причина волевого акта, и все же допускать, что волевой акт может или не может последовать за мотивом. Это значит, по сути, сказать, что мотив есть причина, и все же что он не есть причина волевого акта; что является противоречием в терминах. Так что, вместо того чтобы сказать что-либо, чтобы извлечь волевые акты людей из адамантового круга необходимости, он приложил свои колоссальные энергии, чтобы закрепить их в нем.

Отсюда возникает вопрос: оставил ли он место для введения той свободы ума, которую великой целью его исследования является утверждение на ее истинных основаниях? Свобода, за которую он ратует, есть, после всех его трудов, именно та, которую отстаивали Гоббс и Коллинз, и никакая иная. Это свобода от принуждения, а не от необходимости. Но он имеет право говорить за себя, и мы позволим ему это сделать: «Простой и очевидный смысл слова «свобода» в обычной речи, — говорит он, — это сила, возможность или преимущество, которое кто-либо имеет, чтобы поступать так, как ему угодно. Или, другими словами, его свобода от помех или препятствий на пути к совершению или поведению в любом отношении так, как он желает. И противоположность свободы, как бы мы ее ни называли, — это человек, которому препятствуют или который неспособен вести себя так, как он желает, или который вынужден поступать иначе». Здесь, как можно видеть, свобода, согласно этому понятию, не имеет отношения к тому, каким образом возникает воля или приходит к существованию; если внешнее поведение человека может только следовать его воле, он свободен.

«Есть две вещи, — говорит он, — противоположные тому, что называется свободой в обычной речи. Одна — это ограничение, иначе называемое силой, принуждением и внешним воздействием; что есть человек, вынужденный делать вещь вопреки своей воле. Другая — это сдерживание; что есть то, что ему препятствуют и он не имеет силы действовать в соответствии со своей волей. Но то, что не имеет воли, не может быть субъектом этих вещей». Это определение, ясно, предполагает существование волевого акта; и свобода состоит в отсутствии внешнего воздействия. Оно не имеет отношения к вопросу о том, как мы приходим к нашим волевым актам, исходят ли они от самого ума без того, чтобы быть обусловленными, или они необходимо производятся в нас. Оно оставляет этот великий фундаментальный вопрос нетронутым.

По этому предмету его язык совершенно эксплицитен. Нет ничего у Кеймса, ни у Коллинза, ни у Кромби, ни у Гоббса, ни у любого другого писателя, более совершенно недвусмысленного. «Но еще одно, — говорит он, — я хотел бы заметить относительно того, что вульгарно называется свободой, а именно: что сила и возможность для кого-либо действовать и вести себя так, как он желает, или в соответствии со своим выбором, — это все, что под этим подразумевается, не включая в значение слова ничего о причине этого выбора, или вообще не рассматривая, как человек пришел к такому волевому акту, или внутренней привычке и склонности; было ли это определено каким-то внутренним предшествующим волевым актом, или это произошло без причины; было ли это необходимо связано с чем-то предшествующим или не связано. Пусть человек придет к своему выбору как угодно, все же, если он способен и нет ничего на пути, что мешало бы ему следовать и исполнять свою волю, человек совершенно свободен согласно первичному и общему понятию свободы». Теперь это все определение свободы, которое нам предоставляет его «Исследование»; и это, говорит он, «достаточно, чтобы показать, что подразумевается под свободой, согласно общему понятию человечества, и в обычном и первичном принятии этого слова».

Легко видеть, что нет никакой трудности в примирении свободы в таком смысле с самой абсолютной схемой необходимости или фатализма, которую когда-либо видел мир. Пусть человек придет к своему волевому акту как угодно; пусть он будет произведен в нем прямой и всемогущей силой самого Бога; все же «он совершенно свободен», при условии, что нет внешнего воздействия, препятствующего его волевому акту производить свои естественные следствия!

Президенту Дэю не нравится определение, содержащееся в «Исследовании»; и в этой частности, мы думаем, он обнаружил превосходную проницательность по сравнению с Эдвардсом. Но его крайняя тревога спасти авторитет своего автора выдала его, как нам кажется, в оправдание, которое не выдерживает тщательного рассмотрения. «На предмет свободы, — говорит он, — который занимает часть пятого раздела первой книги Эдвардса, он был менее детален, чем можно было ожидать, учитывая, что это великий объект исследования в его работе. Его объяснение того, что он считает надлежащим значением термина, применимо к свободе внешнего действия, к тому, что философы называют внешней свободой». «Это очень хорошо, насколько это идет. Но заявленная цель его книги, согласно титульному листу, есть исследование относительно свободы воли, а не свободы внешнего поведения. Мы естественно ищем его значение этой внутренней свободы. То, что он сказал в этом разделе относительно свободы воли, скорее имеет вид уклонения от такого определения ее, которое можно было бы считать его собственным». Теперь, возможно ли, что президент Эдвардс начал исследование свободы воли и написал великую книгу в ее защиту, и все же уклонился от того, чтобы дать свое собственное определение ее? Если так, то он, возможно, разрушил взгляды других на этот предмет, но он, безусловно, не установил свои собственные взамен; и следовательно, насколько мы знаем, он действительно не верил в свободу воли вообще; и, судя по тому, что показывает его работа, такой свободы может не существовать. Ибо как возможно для любого человека установить свои взгляды на свободу воли, если он не прилагает достаточных усилий, чтобы объяснить свое значение терминов, и воздерживается даже от того, чтобы дать свое собственное определение им?

Но правда в том, что автор «Исследования» поставил вне всякого спора, что он не был виновен в таком упущении или уклонении. Он не оставил места для сомнения в том, что определение свободы, которое, по его словам, соответствует «общему понятию человечества», является его собственным. Он всегда использует это определение, когда берется отражать возражения против своей схемы необходимости. «Очевидно, — говорит он, — что такое провиденциальное распоряжение и определение моральных действий людей, хотя оно подразумевает моральную необходимость этих действий, все же оно ни в малейшей степени не ущемляет реальную свободу человечества, единственную свободу, которую здравый смысл учит считать необходимой для морального действия, которая, как было продемонстрировано, не несовместима с такой необходимостью». Он определяет свободу теми же словами, что Коллинз и Гоббс, как силу или возможность, которую кто-либо имеет, «поступать так, как ему угодно»; или, другими словами, поступать «как он желает». Это определение, говорит он, соответствует первичному и общему понятию человечества; и теперь он заявляет, что «это единственная свобода, которую здравый смысл учит считать необходимой для морального действия». Очень странно, что кто-либо мог прочитать великую работу президента Эдвардса, не осознав, что это тот смысл, в котором он всегда использует термин, когда берется отражать атаки своих противников. Чтобы выбрать только один пример из многих, он говорит: «Если стоики придерживались такой судьбы, которая противоречит любой свободе, состоящей в нашем поступке так, как нам угодно, я полностью отрицаю такую судьбу. Если они придерживались какой-либо такой судьбы, которая не согласуется с общими и универсальными понятиями, которые человечество имеет о свободе, активности, моральном действии, добродетели и пороке, я отвергаю такую вещь и думаю, что продемонстрировал, что схема, которую я поддерживаю, не есть такая схема». Таким образом, он всегда прибегает к этому определению свободы, состоящей в силе или возможности, которую кто-либо имеет «поступать так, как ему угодно», или, другими словами, «как он желает», всякий раз, когда он пытается примирить свою доктрину с моральным действием и ответственностью человека или оправдать ее против атак своих оппонентов. Мы должны предположить тогда, что Эдвардс дал свое собственное определение свободы в «Исследовании», или мы должны заключить, что он защищал свою систему использованием идеи свободы, которую он не считал правильной; что когда он утверждал, что «продемонстрировал» свою доктрину совместимой со свободой воли, он имел в виду только ложное и атеистическое понятие свободы воли.

Мы не удивлены, что президенту Дэю не нравится это определение свободы; но мы несколько удивлены, признаемся, что такая идея свободы так без колебаний принята от Эдвардса и так уверенно выдвинута как высшее мыслимое понятие о ней д-ром Чалмерсом. Он, кажется, не питает ни тени сомнения ни в том, что определение свободы, содержащееся в «Исследовании», является определением самого Эдвардса, ни в том, что оно полностью основано на истине. Он свободно признает, что «мы можем поступать так, как нам угодно», и предполагает, что читатель может быть поражен, услышав, что это «сердечно признается самими сторонниками необходимости!»

Но эту уступку он легко примиряет с догмой необходимости. «Сказать, что вы можете поступать так, как вам угодно, — говорит он, — это просто утверждение одной из тех последовательностей, которые имеют место в явлениях ума — последовательности, где волевой акт есть антецедент, а исполнение этого волевого акта есть консеквент. Это последовательность, которую ни один сторонник философской необходимости никогда не отрицал. Пусть волевой акт будет сформирован, и если он указывает на какое-то исполнение, которое лежит в пределах, которых мы только что коснулись, исполнение его последует». Таким образом, его понятие свободы заставляет ее состоять в отсутствии внешних препятствий, которые могли бы разорвать связь волевого акта и его консеквента, а не в свободе самой воли от абсолютного господства причин. Такая идея свободной воли, надо признаться, очень хорошо принята тем, кто намерен поддерживать «жесткое и абсолютное предопределение» всех событий.

То, каким образом Эдвардс пытается примирить свободу воли и ответственность человека с великим аргументом от закона причинности или со своей доктриной необходимости, есть, как мы видели, точно такое же, как то, что принято Гоббсом. Между ними нет ни тени различия. Действительно, легко продемонстрировать, что свобода, согласно этому определению ее, не несовместима с необходимостью; и столь же легко продемонстрировать, что она не несовместима с любой схемой судьбы, о которой когда-либо слышали люди. Воля может быть абсолютно обусловлена во всех своих актах, и все же тело может быть свободно от внешнего воздействия или естественной необходимости!

Но хотя между Гоббсом и Эдвардсом существует такое тесное согласие, между Эдвардсом и Кальвином есть некоторые пункты расхождения. Первый выступает как защитник свободы воли, второй прямо отрицает, что мы обладаем свободой воли. Кальвин допускает, что мы можем быть свободны от принуждения или насилия; но называть это свободой воли, по его мнению, значит украшать «ничтожную вещь великолепным титулом». И хотя это вся та свобода, которой, по мнению Эдвардса, мы обладаем, он тем не менее без колебаний заявляет, что его доктрина полностью согласуется с «высочайшей степенью свободы, которую когда-либо можно было помыслить или которая когда-либо могла прийти на ум человеку».

Единственная свобода, которой мы обладаем, согласно всем упомянутым авторам, — это свобода тела, а не разума. Хотя младший Эдвардс является ярым защитником доктрины своего отца, он иногда, сам того не желая, наносит ей тяжелый удар. Он находит, например, следующее выражение в трудах доктора Уэста: «он мог бы воздержаться от совершения этого поступка, если бы захотел», — и он в недоумении пытается установить его смысл. «Сказать, что если бы человек решил не идти на кутеж (ибо именно такой случай приводит доктор Уэст), он, действительно, решил бы не идти на него, — это слишком большое пустословие, чтобы приписывать его доктору Уэсту». «И все же сказать, — продолжает он, — что человек мог бы избежать внешнего действия, то есть похода [на кутеж] и т. д., если бы захотел, было бы столь же пустым занятием; ибо вопрос перед нами касается свободы воли или разума, а не тела». Курсив принадлежит ему самому. По-видимому, по мнению младшего Эдвардса, очень большим пустословием является говорить о способности совершить внешнее действие в данном споре, поскольку это относится к воле или разуму, а не к телу. Мы считаем это замечание совершенно справедливым, и хотя оно было направлено против антагониста президента Эдвардса, оно обрушивается сокрушительной тяжестью на доктрину самого президента Эдвардса. Разве не удивительно, что столь справедливое размышление не пришло в голову младшему Эдвардсу в связи с определением свободы, содержащимся в великом труде, который он взялся защищать?

Теперь мы увидели, как некоторые из ранних реформаторов и некоторые великие мыслители более поздних времен пытались примирить схему необходимости со свободой воли и ответственностью человека. Однако, прежде чем оставить эту тему, мы хотим привести примечательный отрывок из одного из самых точных мыслителей, а также одного из самых впечатляющих писателей, которые в современную эпоху защищали доктрины кальвинизма. «Здесь мы подходим к вопросу, — говорит он, — который занимал внимание, упражнял изобретательность и озадачивал умы людей во все времена. Если Бог предопределил все, что происходит, то вся последовательность событий необходима, и человеческая свобода отнята. Люди — пассивные инструменты в руках своего Творца; они не могут делать ничего, кроме того, к чему их тайно и непреодолимо побуждают; следовательно, они не несут ответственности за свои действия; и Бог является автором греха». Отбросив некоторые попытки разрешить эту трудность, он добавляет: «Более понятный метод объяснения этого предмета состоит в доктрине, согласно которой свобода заключается в способности действовать в соответствии с преобладающей склонностью или мотивом, который представляется разуму наиболее сильным. Свободными являются те действия, которые суть следствия волевого акта. Каким бы образом ни было вызвано состояние ума, породившее волевой акт, свобода действующего лица не становится ни больше, ни меньше. Следует принимать во внимание только его волю, а не средства, которыми она была определена. Если Бог предопределил определенные действия и поставил людей в такие обстоятельства, что действия непременно произойдут в соответствии с законами разума, люди тем не менее остаются моральными агентами, потому что они действуют добровольно и несут ответственность за действия, которые сделаны их собственными посредством согласия. Свобода заключается не в способности действовать или не действовать, а в действии по выбору. Выбор определяется чем-то в самом разуме или чем-то внешним, влияющим на разум; но какова бы ни была причина, выбор делает действие свободным, а действующее лицо — ответственным. Если допустить это определение свободы, вы увидите, что можно примирить свободу воли с абсолютными декретами; но мы не избавились от всех трудностей». Теперь это определение свободы, очевидно, в точности совпадает с тем, что дал президент Эдвардс, и ничто не могло бы быть более идеально приспособлено для осуществления примирения между свободой воли и доктриной абсолютных декретов. Как идеально оно подгоняет свободу человека под доктрину предопределения! Это прекрасное произведение, это правда; но, как отмечает ученый и беспристрастный автор, мы не должны воображать, что «избавились от всех трудностей». Ибо, «согласно этой теории, — продолжает он, — человеческие действия представляются столь же необходимыми, как движения материи согласно законам гравитации и притяжения; и человек кажется машиной, осознающей свои движения и соглашающейся с ними, но побуждаемой чем-то, отличным от него самого». Таково чистосердечное признание этого преданного кальвиниста.

Теперь мы увидели природу той свободы воли, которую бессмертный Эдвардс приложил все свои силы, чтобы рекомендовать христианскому миру! «Выдающаяся свобода!» — воскликнул Кальвин. «Она лишь дает нам пространство для маневра», — говорит Лейбниц. «Она, в конечном счете, оставляет нас просто машинами», — говорит Дик. «Бессмысленно говорить о такой вещи», — говорит младший Эдвардс в отношении воли. «Ну, конечно, это не то, что великий президент Эдвардс имел в виду под свободой воли», — говорит доктор Дэй. Он, безусловно, должен был уклониться от своей собственной идеи по этому пункту. Разве не очевидно, что дом сторонника необходимости разделился сам в себе?

Сторонники необходимости не только опровергают друг друга, но в большинстве случаев каждый противоречит сам себе. Так, младший Эдвардс говорит, что абсурдно говорить о способности действовать в соответствии с нашим выбором, когда вопрос касается не свободы тела, а свободы самого разума. Ему случается увидеть абсурдность этого способа выражения, когда он находит его у своего противника, доктора Уэста; и все же это в точности его собственное определение свободы. «Но если под свободой, — говорит он, — понимать способность желать и выбирать, освобождение от принуждения и естественной необходимости, а также силу, возможность и преимущество для осуществления нашего собственного выбора; в этом смысле мы придерживаемся свободы». Таким образом, он возвращается к абсурдной идее свободы воли как состоящей в «пространстве для маневра», которое лишь позволяет нашему выбору или волевому акту воплотиться в действие. Доктор Дик виновен в той же непоследовательности. Хотя он признает, как мы видели, что это определение свободы не избавляет от всех трудностей, а, по-видимому, оставляет нас просто «машинами», он все же прибегает к нему, чтобы примирить кальвинистский взгляд на божественную благодать со свободой воли человека. «Главное возражение, — говорит он, — против непреодолимости божественной благодати состоит в том, что она подрывает свободу воли». Но он отвечает: «Истинная свобода состоит в том, чтобы делать то, что мы делаем, со знанием дела и по выбору».

И все же, как будто не осознавая, что их величайшие поборники были таким образом разбиты и повержены друг другом, мы видим сотни второстепенных сторонников необходимости, которые все еще продолжают сражаться тем же оружием, совершенно не обращая внимания на беспорядок и путаницу, царящую вокруг них в их собственных рядах. Так, например, д'Обинье говорит: «Было бы легко продемонстрировать, что доктрина реформаторов не отнимала у человека свободу морального агента и не превращала его в пассивную машину». Теперь, как же историк так легко демонстрирует, что доктрина необходимости, которой придерживались реформаторы, не отрицает свободу морального агента? А просто воспроизводя старое, изжившее себя понятие свободы воли как состоящей в свободе от принуждения; как будто оно никогда не подвергалось и никогда не могло быть подвергнуто сомнению. «Каждое действие, совершенное без внешнего ограничения, — говорит он, — и в соответствии с определением самой души, является свободным действием». Эту демонстрацию, нет нужды повторять, можно было бы спасти от упреков любую схему фатализма, так же как и доктрину реформаторов.

Схема кальвинистов защищается таким же образом в «Богословии» Хилла: «Свобода морального агента, — говорит он, — состоит в способности действовать в соответствии со своим выбором; и свободными являются те действия, которые совершаются без какого-либо внешнего принуждения или ограничения, вследствие определения его собственного разума». «Согласно кальвинистам, — говорит г-н Шоу в своем «Изложении Исповедания веры», — свобода морального агента состоит в способности действовать в соответствии со своим выбором; и свободными являются те действия, которые совершаются без какого-либо внешнего принуждения или ограничения, вследствие определения его собственного разума». Такова, если мы можем верить этим ученым кальвинистам, идея свободы воли, которая принадлежит их системе. Если это так, то следует признать, что кальвинистское определение свободы воли полностью согласуется с самой абсолютной схемой фатализма, которая когда-либо приходила на ум человеку.

Взгляды Маккоша относительно свободы воли на первый взгляд кажутся сильно отличающимися от взглядов других кальвинистов и сторонников необходимости. Свобода и независимость воли, безусловно, доведены им так же далеко, как Кузеном, Кольриджем, Кларком или любым из ее защитников в современную эпоху. «Истинные сторонники необходимости, — говорит он, — должны научиться тому, как придерживаться и защищать свою доктрину. Пусть они освободятся от всех тех сомнительных аргументов, основанных на предположении, что человек склоняется под влиянием наиболее мощного мотива». И далее: «Правда в том, — говорит он, — что не мотив, собственно говоря, определяет работу воли; но именно воля придает силу мотиву. Как говорит Кольридж: «Это человек создает мотив, а не мотив человека»». Согласно этому кальвинистскому богослову, воля не определяется сильнейшим мотивом; напротив, она самодеятельна и самоопределяема. «Разум — это самодействующая субстанция, — говорит он; — отсюда его активность и независимость». В открытый вызов всей кальвинистской и детерминистской философии он даже принимает самоопределяющую силу воли. «И сторонники необходимости, — говорит он, — даже высшего порядка, не были достаточно осторожны, чтобы следить за языком, который они используют. Боясь делать уступки своим оппонентам, мы полагаем, что никто из них не раскрыл полностью феномены человеческой спонтанности. Даже Эдвардс высмеивает идею способности или силы воли, или души, использующей эту силу для определения своих волевых актов. Теперь мы считаем неоспоримым фактом, и фактом большой важности, что истинной определяющей причиной каждого данного волевого акта является не какое-либо простое предшествующее побуждение, а сама душа, посредством своей присущей ей силы воли». Конечно, автора такого отрывка нельзя обвинить в том, что он боится делать уступки своим оппонентам. Но это еще не все. Если возможно, он поднимается еще выше в своих взглядах на возвышенную, если не сказать богоподобную, независимость человеческой воли. «Мы радуемся, — говорит он, — признать такое существо в человеке. Мы верим, что не лелеем никакого самонадеянного чувства, когда верим, что он свободен, как свободен его Творец. Мы верим, что он, морально говоря, так же независим от внешнего контроля, как всегда должен быть его Творец — как был этот Творец, когда в прошедшей вечности не было внешнего существования, чтобы контролировать его».

И все же, как ни странно это может показаться, г-н Маккош трепещет при мысли об «изъятии творения из-под контроля Бога»; и поэтому он настаивает так же решительно, как и любой другой сторонник необходимости, что разум и все его волевые акты подчинены господству причин. «Мы ведомы интуицией нашей природы, — говорит он, — к вере в неизменную связь между причиной и следствием; и мы видим многочисленные доказательства этого закона причины и следствия, господствующего в человеческом разуме, как и во внешнем мире, и господствующего в воле, как и в любом другом отделе разума». И далее: «Именно благодаря интуиции нашей природы мы верим, что эта мысль или чувство не могли быть произведены без причины; и что эта же причина снова и навсегда будет производить те же следствия. И этот интуитивный принцип заставляет нас ожидать господства причинности не только среди мыслей и чувств в целом, но и среди желаний и волевых актов души».

Теперь возникает вопрос: как душа может быть самодеятельной, самоопределяемой, и при этом все ее мысли, чувства и волевые акты иметь производящие причины? Как она может быть свободной и независимой в своих актах и при этом находиться под господством эффективных причин? Как закон причинности может господствовать во всех состояниях разума, как он господствует над всеми движениями материи, и при этом оставлять его таким же свободным, каким был Творец, когда не существовало ничего, кроме него самого? Другими словами, как такая схема необходимости может быть примирена с такой схемой свободы? Автор отвечает: мы не обязаны отвечать на такой вопрос — как и мы. Насколько мы понимаем, сама идея свободы, как она изложена выше автором, является прямым отрицанием его доктрины необходимости.

Но хотя он приложил столько усилий, чтобы не согласиться со своими собратьями-детерминистами и защитить арминианское понятие свободы воли, г-н Маккош, тем не менее, возвращается к старому кальвинистскому определению свободы как состоящей в свободе от внешнего принуждения, чтобы найти основу для человеческой ответственности. Может показаться странным, что после всех своих трудов по закладке фундамента он не строит на нем; но это сущая правда. «Если кто-либо утверждает, — говорит он, — что для ответственности воля должна быть свободной — то есть свободной от физического ограничения; свободной действовать так, как ему угодно, — мы сразу и сердечно соглашаемся с ним; и мы утверждаем, что в этом смысле воля свободна, настолько свободна, насколько это возможно помыслить любому человеку». И далее: «Если действия исходят не из воли, а из чего-то другого, из простого физического или внешнего ограничения, то агент не несет за них ответственности. Но если поступки исходят из воли, то это сразу же налагает на них ответственность. Поместите перед разумом убийство, совершенное стороной посредством чисто физического принуждения, примененного к руке, наносящей удар, и совесть скажет: здесь вина не приписывается. Но пусть то же самое убийство будет совершено с полным согласием воли, совесть не останавливается, чтобы спросить, было ли это согласие вызвано или нет». Таким образом, после всех своих разногласий с Эдвардсом он возвращается в точности к определению свободы воли Эдвардса как основанию человеческой ответственности; после всех своих критических замечаний в адрес «сторонников необходимости первого порядка» он возвращается в точности к тому понятию свободы воли, которое так давно было осуждено Кальвином и опровергнуто Лейбницем, и которое относится, как мы так часто видели, вовсе не к актам воли, а только к внешним движениям тела.

Раздел VII.

Мнения Юма, Брауна, Конта и Милля относительно антагонизма между свободой и необходимостью.

Г-н Юм разрешил вопрос о свободе и необходимости применением своей знаменитой теории причины и следствия. Согласно этой теории, идея силы, эффективности — это просто химера, которая не имеет соответствующей реальности в природе и должна быть причислена к развенчанным предрассудкам человеческого разума. «Одно событие следует за другим, — говорит он, — но мы никогда не можем наблюдать никакой связи между ними. Они кажутся соединенными, но никогда не связаны».

[pg 073] Мы не будем останавливаться на рассмотрении этой гипотезы, которая была так часто опровергнута. Мы лишь заметим мимоходом, что она обязана своим существованием ложному методу философствования. Ее автор начал с доктрины Локка о том, что все наши идеи происходят из ощущения и рефлексии; и поскольку он не смог проследить идею силы ни к одному из этих источников, он отрицал ее существование. Следовательно, мы можем применить к нему с особой силой суждение и ценную критику, которую М. Кузен посвятил методу Локка. Хотя г-н Юм берется, как гласит его титульный лист, внедрить индуктивный метод в науку о человеческой природе, он отошел от этого метода на самом первом шаге. Вместо того чтобы начать, как он должен был сделать, с установления идей, фактически находящихся в наших умах, и отмечая их характеристики, и приступая к прослеживанию их до их источников, он пошел диаметрально противоположным путем. Он сначала определил и зафиксировал происхождение всех наших идей; и каждую идею, которая, как было видно, не возникает из этого предустановленного источника, он объявил просто химерой. Таким образом, он заставил природу подчиниться гипотезам; вместо того чтобы анатомировать и изучать мир разума согласно индуктивному методу, он пошел высоким априорным путем и реконструировал его, чтобы он соответствовал его предустановленному происхождению человеческого знания. Это было не изучение и интерпретация дела Божьего «в глубоком смирении человеческой души», а переписывание книги природы и исключение тех частей, которые не соответствовали взглядам и желаниям философа. Выражаясь метким языком сэра Уильяма Гамильтона, он «не анатомировал, а усекал».

Если эта доктрина верна, то праздны разговоры о свободе воли, ибо в мире нет такой вещи, как агентность. Это правда, существует вещь, которую мы называем волевым актом, или актом разума; но это не производит внешнего изменения, за которым он следует. Два события сосуществуют, но между ними нет связующего звена. «Они соединены, но не связаны». Короче говоря, согласно этой схеме, все вещи одинаково свободны и все одинаково необходимы. Другими словами, нет ни свободы, ни необходимости в обычном понимании этих терминов; и весь спор о них, который волновал ученых на протяжении стольких веков, сводится к простой пустой и шумной логомахии. Действительно, именно к такому выводу приходит сам г-н Юм; прямо утверждая, что обсуждаемый спор был спором о словах. Однако мы не должны предполагать из этого, что он воздерживается от определения свободы. Его идея свободы воли в точности совпадает с идеей Гоббса и многих других до него. «Под свободой, — говорит он, — мы можем понимать только способность действовать или не действовать в соответствии с определением воли: то есть, если мы хотим оставаться в покое, мы можем; если мы хотим двигаться, мы также можем». Таково, заявляет он, все, что возможно понимать под термином свобода; и отсюда следует, что любая другая идея о ней — просто сон. Хладнокровие этого допущения восхитительно; но оно полностью уравновешивается выводом, который следует. Если мы будем наблюдать эти два обстоятельства, говорит он, и тем самым сделаем наше определение понятным, г-н Юм совершенно убежден, «что все человечество окажется одного мнения относительно него». Если бы г-н Юм внимательно присмотрелся к великим произведениям своей собственной школы, он увидел бы крайнюю невероятность того, что сами сторонники необходимости когда-либо согласятся с таким понятием свободы.

Если бы схема г-на Юма была верна, казалось бы, ничто не могло бы быть стабильным или фиксированным; разум был бы лишен энергии, чтобы двигаться в своей собственной сфере или удерживать материю на ее орбите. Все вещи казались бы в свободном, несвязанном и изменчивом состоянии. Но это не тот взгляд, который он имел на этот предмет. Хотя он отрицал, что существует какая-либо связующая нить между событиями, он настаивал на том, что связь, существующая между ними, является фиксированной и неизменной. «Пусть кто-нибудь определит причину, — говорит он, — не включая в определение, как его часть, необходимую связь со своим следствием; и пусть он четко покажет происхождение идеи, выраженной определением, и я с готовностью откажусь от всего спора». Это философ, который так часто говорил нам, что события «соединены, а не связаны».

Мотивы волевого акта даны, например, и волевой акт неизменно и неизбежно следует за ними. Как же тогда, можем мы спросить, человек может нести ответственность за свои волевые акты, над которыми он не имеет власти и в которых он не проявляет никакой власти? Этот вопрос не ускользнул от внимания г-на Юма. Давайте посмотрим на его ответ. Он признает, что свобода «существенна для морали». Ибо «поскольку действия являются объектами нашего морального чувства лишь постольку, поскольку они являются показателями внутреннего характера, страстей и привязанностей, невозможно, чтобы они вызывали либо похвалу, либо порицание, когда они исходят не из этих принципов, а проистекают целиком из внешнего насилия». Это правда, как мы видели, что если наши внешние действия, движения тела, исходят не из наших волевых актов, а из внешнего насилия, мы не несем за них ответственности. Это признается со всех сторон и не имеет никакого отношения к вопросу. Но предположим, что наши внешние действия неизбежно связаны с нашими волевыми актами, а наши волевые акты так же неизбежно связаны со своими причинами, как мы можем нести ответственность за то или другое? Это вопрос, от которого г-н Юм уклонился и не ответил прямо.

Понятие г-на Юма о причине и следствии было значительно расширено его выдающимся защитником, доктором Томасом Брауном, чья острота ума, красноречие и возвышенность характера обеспечили ему распространение, которое он никогда не мог бы получить под влиянием своего автора. Почти каждый раз, когда богословы имеют случай использовать это понятие, они называют его доктриной доктора Брауна и забывают заметить его истинное атеистическое отцовство и происхождение.

Защитники этой доктрины прямо противоположны, в отношении фундаментального пункта, всем другим сторонникам необходимости. Хотя они отрицают существование всякой силы и эффективности, они все же утверждают, что человеческие волевые акты необходимы; в то время как другие сторонники необходимости основывают свою доктрину на том факте, что волевые акты производятся наиболее мощными, наиболее эффективными мотивами. Они не только воюют с другими сторонниками необходимости, они также воюют с самими собой. Давайте посмотрим, нельзя ли это ясно показать.

Согласно рассматриваемой схеме, разум не действует на тело, а тело — на разум; ибо в универсуме нет никакой силы, а следовательно, и никакого действия силы. Теперь известно, что доктриной Лейбница было то, что две субстанции, столь совершенно непохожие, как разум и материя, не могут действовать друг на друга; и поэтому он пришел к выводу, что феномены внутреннего и внешнего миров были просто «соединены, а не связаны». Душа и тело идут вместе — если использовать его собственную иллюстрацию — как двое независимых часов, не оказывая никакого влияния на движения друг друга. Так возникла его знаменитая, но ныне устаревшая фикция предустановленной гармонии. Теперь, если доктрина Юма и Брауна верна, такого рода гармония существует не только в отношении разума и тела, но и в отношении всех вещей в существовании. Разум никогда не действует на тело, а разум — на разум. Следовательно, эта доктрина есть лишь обобщение предустановленной гармонии Лейбница, за исключением того, что г-н Юм не утверждал, что эта чудесная гармония была установлена Божественным Существом. Разве не удивительно, что столь острый метафизик, как доктор Браун, не осознал неразрывного родства между своей доктриной и доктриной Лейбница? Разве не удивительно, что вместо того, чтобы осознать это родство, он излил насмешки и презрение на доктрину, обобщением которой была его собственная? Г-н Милль, другой способный и ярый защитник теории причинности г-на Юма, также причислил предустановленную гармонию Лейбница, а также систему окказиональных причин, свойственную Мальбраншу, к заблуждениям человеческого разума. Таким образом, они воюют с самими собой, а также со своими великими соратниками в деле необходимости.

М. Конт, выдающийся во всех областях науки, придерживался того же одностороннего взгляда на природу, который представлен в рассматриваемой теории; но он не позволяет себе быть обремененным непоследовательностями, наблюдаемыми у его великих предшественников. Напротив, он смело доводит свою доктрину до ее законных последствий, отрицая существование Бога, свободу воли человека и реальность моральных различий.

[pg 077] Г-н Милль также отказывается воспользоваться понятием свободы, которого придерживались Гоббс и Юм, чтобы заложить основу для человеческой ответственности. Он видит, что это действительно не может служить такой цели. Он также видит, что доктрина необходимости, как она обычно поддерживается, подвержена возражениям, выдвигаемым против нее, что «она имеет тенденцию унижать моральную природу человека и парализовать наше стремление к совершенству». Делая эту уступку защитникам свободы, он говорит из своего собственного «личного опыта». Единственный способ избежать этих пагубных последствий, говорит он, — это постоянно держать перед разумом ясный и безоблачный взгляд на истинную теорию причинности, которая не позволит нам предполагать, как это делают большинство сторонников необходимости, что существует реальная связующая нить или влияние между мотивами и волевыми актами или любыми другими событиями. Так силен предрассудок (как он его называет) в пользу такой связи, что даже те, кто принимает теорию г-на Юма, не находятся под ее привычным влиянием, но часто впадают в старую ошибку, которая конфликтует со свободой воли и ответственностью человека, и отсюда преимущество, которое их оппоненты имели над ними.

Эти замечания, несомненно, справедливы. Нет ни одного писателя, от самого г-на Юма до наших дней, который был бы способен говорить или рассуждать в соответствии со своей теорией, как бы горячо он ее ни принимал. Г-н Милль сам не был более удачлив в этом отношении, чем многие из его выдающихся предшественников. Чрезвычайно трудно силой спекуляции заглушить голос природы внутри нас. Если бы это было необходимо, мы могли бы легко показать, что если мы абстрагируемся от «общего предрассудка» в отношении причинности, будет так же невозможно читать труд г-на Милля по логике, как и сами сочинения г-на Юма, не замечая, что многие из его отрывков были лишены всякой логической связности мысли. Дефект, который он так ясно видит в сочинениях других защитников необходимости, не исключая тех, кто принимает его собственный парадокс в отношении причины и следствия, мы можем легко заметить в его собственных.

Рассматриваемая доктрина причинности уничтожает одно из самых ясных и фундаментальных различий, когда-либо сделанных в философии: различие между действием и страстью, между разумом и материей. Материя пассивна, разум активен. Самый первый закон движения, изложенный в «Principia», работе, столь восхищающей М. Конта и г-на Милля, основан на идее, что материя полностью инертна и лишена силы как двигать себя, так и останавливать себя, когда она приведена в движение чем-то извне. Это не будет отрицаться. Но является ли разум столь же пассивным? Нет ли в существовании ничего, что поднимается над этой пассивностью материального мира? Если нет, а таков очевидный вывод рассматриваемой доктрины, то все вещи текут в одном безграничном океане пассивности, в то время как в универсуме нет Перводвигателя, нет самодеятельного Агента. Действительно, г-н Милль прямо заявил, что различие между агентом и пациентом иллюзорно. Если это верно, мы убеждены, что М. Конт был более успешен в избавлении мира от бытия Бога, чем г-н Милль в избавлении его от трудностей, сопровождающих схему необходимости.

Раздел VIII.

Взгляды Канта и сэра Уильяма Гамильтона относительно антагонизма между свободой и необходимостью.

«Чтобы прояснить этот кажущийся антагонизм между механизмом природы и свободой в одном и том же данном действии, мы должны обратиться, — говорит Кант, — к тому, что было выдвинуто в «Критике чистого разума», или к тому, что, по крайней мере, является следствием из нее, а именно: что необходимость природы, которая не может сочетаться со свободой субъекта, относится просто к вещи, находящейся в отношениях времени, т. е. к модификациям действующего субъекта как феноменам, и что, следовательно, постольку (т. е. как феномены) детерминанты каждого акта лежат в прошедшем времени и находятся совершенно вне его власти (частью которых являются действия, которые человек уже совершил, и феноменальный характер, который он придал себе в собственных глазах), однако, напротив, тот же самый субъект, будучи самосознающим себя как вещь в себе, рассматривает свое существование как нечто отделенное от условий времени, и себя, постольку, как только определяемого законами, данными ему его собственным разумом».

Кант сказал, что эта «запутанная проблема, над решением которой трудились столетия», не должна решаться «жаргоном слов». Если так, не можем ли мы усомниться, выбрал ли он лучший метод для ее решения? Его решение показывает, по крайней мере, одно: а именно, что он не был удовлетворен ни одним из решений своих предшественников, ибо его решение совершенно не похоже на них. Кант видел, что вопрос о свободе и необходимости относится к самой воле, а не к последствиям волевых актов воли. Поэтому он был вынужден отвергнуть те слабые уклонения от трудности их примирения и вступить в прямую борьбу с самой трудностью. Давайте посмотрим, не оказалось ли это слишком сложным для него. Давайте посмотрим, смог ли он поддержать доктрину необходимости, удерживая ее как «доказанную истину», и в то же время дать идее свободы приемлемую позицию в своей системе.

Если мы хотим прояснить кажущийся антагонизм между механизмом природы и свободой в отношении одного и того же волевого акта, говорит он, мы должны помнить, что сам волевой акт, как находящийся под условиями времени, должен рассматриваться как подчиненный закону механизма: однако разум, который совершает волевой акт, будучи сознающим, что он является вещью, несколько отделенной от условий времени, свободен от закона механизма и определяем законами своего собственного разума. То есть волевые акты разума, подпадающие под закон причины и следствия, как и все другие события, которые появляются во времени, необходимы; в то время как сам разум, который существует не совсем во времени, свободен. Мы приведем только два возражения против этого взгляда. Во-первых, он, по-видимому, отличает разум от его акта не модально, т. е. как вещь от ее модуса, а численно, т. е. как одну вещь от другой вещи. Но кто может это сделать? Кто рассматривает акт разума, волевой акт, как что-либо иное, кроме самого разума, существующего в состоянии воления? Во-вторых, это требует от нас представления о том, что акт разума детерминирован, в то время как сам разум свободен в акте, таким образом детерминированном. Но кто может это сделать? Напротив, кто может не увидеть в этом в точности тот же кажущийся антагонизм, который Кант предпринял устранить? Сказать нам, что волевой акт детерминирован, потому что он существует во времени, но разум свободен, потому что он не существует во времени, — это, можно подумать, очень странный способ рассеять тьму, которая висит над великой проблемой жизни. Это значит решить одну трудность, просто добавив к ней другие трудности. Следовательно, мир никогда не станет намного мудрее, мы склонны подозревать, в отношении кажущегося антагонизма между свободой и необходимостью вследствие спекуляций философа из Кёнигсберга, особенно с тех пор, как его великий почитатель, г-н Кольридж, забыл выполнить свое обещание написать историю человека, который существовал «ни во времени, ни в пространстве, а в стороне».

Хотя Кант предпринял попытку в своей «Метафизике этики» преодолеть рассматриваемую спекулятивную трудность, очевидно, что он не удовлетворен своим собственным решением, поскольку он неоднократно заявлял, что практический разум предоставляет единственное основание, на котором она может быть преодолена. «Этот взгляд Канта, — говорит Кнапп, — подразумевающий, что свобода, хотя она и является постулатом нашего практического разума (т. е. необходимой для предположения ради морального действия), все же несовместима с нашим теоретическим разумом (т. е. неспособна к доказательству и противоречит выводам, к которым приходит рефлектирующий разум), теперь очень широко отвергается».

В отношении этого пункта, по-видимому, существует полное совпадение между философией Канта и философией сэра Уильяма Гамильтона. «В мышлении, — говорит последний, — мы никогда не избегаем детерминации и необходимости». Если схема необходимости никогда не перестает навязывать себя нашему мышлению, как же нам тогда избавиться от нее, чтобы заложить основу для морали и ответственности? Этот вопрос, заявляет автор, слишком сложен для спекулятивного разума человека; и будучи совершенно сбитыми с толку в этом направлении, мы можем только апеллировать к факту сознания, чтобы установить доктрину свободы. «Философия, которую я исповедую, — говорит он, — уничтожает теоретическую проблему — как сделать схему свободы или схему необходимости понятной? — показывая, что обе схемы одинаково непостижимы; но она устанавливает свободу практически как факт, показывая, что она либо сама является непосредственным данным, либо вовлечена в непосредственное данное сознания». Мы увидим в дальнейшем, почему схема необходимости всегда приковывала цепь убеждения к мысли сэра Уильяма Гамильтона и заставляла его прибегать к апелляции к сознанию, чтобы избежать ее обманчивой силы.

[pg 081]

Раздел IX.

Понятие лорда Кеймса и сэра Джеймса Макинтоша по тому же предмету.

Лорд Кеймс смело разрубил узел, который философия не смогла распутать для него. Предполагая, что доктрина необходимости установлена на ясной и твердой основе, он свел наши чувства свободы к «обманчивому чувству», которое, как он воображал, Всемогущий даровал человеку для мудрых и добрых целей. Он пришел к выводу, что если бы люди могли видеть истину в отношении схемы необходимости без какой-либо иллюзии или ошибки, они ослабили бы свои усилия во всех направлениях и пассивно подчинились бы всеконтролирующим влияниям, которыми они окружены. Но Бог, полагал он, из сострадания к нам, скрыл истину от наших глаз, чтобы мы могли быть побуждены заботиться о себе посредством приятного сна, что мы действительно имеем силу делать это.

Мы не будем останавливаться, чтобы разобрать эту схему на части. Мы лишь заметим, что жаль, что философ предпринял попытку противодействовать благожелательному замыслу Божества и разоблачить обман и заблуждение, с помощью которых Он намеревался управлять миром для его блага. Но сам автор, справедливо будет добавить, имел здравый смысл и откровенность отречься от своей собственной схемы; и поэтому нам не нужно больше останавливаться на ней. Она остается в сегодняшний день лишь как яркий пример пугающих извращений человеческого разума в его геркулесовых усилиях вырваться из темного лабиринта судьбы в ясный и открытый свет природы.

Сэр Джеймс Макинтош, хотя и был знаком со спекуляциями предшествующих философов, не был удовлетворен ни одним из их решений великой рассматриваемой проблемы, и, следовательно, он изобрел свое собственное. Это решение основано на его теории моральных чувств, которая свойственна только ему. Эта теория используется, чтобы показать, как это происходит, что хотя мы можем приходить к нашим волевым актам согласно схеме необходимости, мы не воспринимаем причины, которыми они неизбежно производятся, и, следовательно, воображаем, что мы свободны. Таким образом, «чувство свободы», как он его называет, сводится к иллюзорному суждению, и схема необходимости выставляется во всей своей адамантовой силе. «Кажется невозможным, — говорит он, — для разума рассматривать события иначе, как связанные вместе связью причины и следствия; и в этом обстоятельстве заключается сила детерминистской системы».

Мы предложим только одно замечание по поводу этой необычайной гипотезы. Если бы теория сэра Джеймса была верна, она могла бы только показать, что хотя наши волевые акты неизбежно вызваны, мы не воспринимаем причины, которыми они производятся. Но этот факт никогда не отрицался: всегда признавалось, что мы устанавливаем существование эффективных причин, за исключением актов нашего разума, только посредством следствий, которые они производят. И Лейбниц, и Эдвардс давно воспользовались этим бесспорным фактом, чтобы объяснить веру, которую люди питают в отношении своей внутренней свободы. «Таким образом, — говорит Эдвардс, — я обнаруживаю, что обладаю своими волевыми актами до того, как могу увидеть эффективную силу и действенность какой-либо причины для их производства, ибо сила и действенность причины видны только по следствию, и это, насколько я знаю, может заставить некоторых воображать, что волевой акт не имеет причины». Мы увидим в дальнейшем, что это очень ложный отчет о генезисе общего убеждения, что мы обладаем внутренней свободой от необходимости; но он основан на истине, которую никто не пытается отрицать, что внешние эффективные причины могут быть увидены только по их следствиям, а не каким-либо прямым восприятием разума. Это была совершенно излишняя работа, тогда, для сэра Джеймса Макинтоша выдвигать свою теорию моральных чувств, чтобы установить возможность вещи, которую предшествующие философы признали фактом. Не требуется никакой сложной теории, чтобы убедить нас, что вещь может существовать без нашего восприятия ее, когда со всех сторон признается, что даже если бы она существовала, у нас нет силы, с помощью которой мы могли бы ее воспринять. С этим единственным замечанием мы отбросим схему, которая сводит наше убеждение во внутренней свободе к простой иллюзии, и которая, какими бы чистыми ни были намерения автора, действительно подрывает фундамент морального обязательства и разрушает природу добродетели.

[pg 083]

Раздел X.

Вывод Мёлера, Толука и других о том, что всякая спекуляция на такой предмет должна быть тщетной и бесплодной.

Учитывая обширную пустыню спекуляций, которая существует по рассматриваемому предмету, совсем не удивительно, что многие отворачиваются от всякого спекулятивного взгляда на него с отвращением и пытаются отговорить других от таких занятий. Соответственно, Мёлер заявил, что «так часто, как без внимания к откровению отношение человеческого духа к Богу исследовалось более глубоко, люди находили себя вынужденными... к принятию пантеизма и, вместе с ним, самого высокомерного обожествления человека». А Толук разворачивает рассуждение от следствия к причине, посредством которого все вещи относятся к Богу, а сам Бог делается лишь величайшим и ярчайшим звеном в цепи; и, принимая это за неопровержимый аргумент, он выставляет его как предостережение от всех таких спекуляций. Он верит, что разум неизбежно ведет разум к фатализму.