«Теодицея, или Оправдание Божественной славы»

Мы не можем согласиться с этими знаменитыми писателями, и мы бы сделали совсем другой вывод из спекуляций сторонников необходимости. Такого рода скептицизм или отчаяние более распространены в Германии, чем в этой стране; ибо там спекуляция, не следующая никакому верному или определенному методу, проявила себя во всех своих диких и опустошительных крайностях. Но именно софистика, а не разум, сбивает человеческий разум с пути; и мы верим, что разум во всех случаях компетентен обнаруживать и разоблачать навязывания софистики. Мы не верим, что один проводник, который дал нам Всемогущий, может, посредством законного упражнения его, привести нас к иному результату, чем другой проводник. Мы убеждены, что если разум, кажется, вынуждает нас к какой-либо системе, которая противоречит свидетельству нашей моральной природы или истинам откровения, это нездоровая спекуляция: она основана либо на ложных предпосылках, либо проистекает из ложных выводов, которые сам разум может исправить, либо указывая на ошибочность предпосылок, либо на логическую несвязность аргумента. Мы тогда не намерены оставлять спекуляцию, но посадить ее, если сможем, на лучший фундамент и построить ее согласно лучшему методу.

[pg 084]

Раздел XI.

Истинный вывод из предшествующего обзора мнений и аргументов.

Все могучие логики, которых мы еще назвали, уступили «демонстрации» в пользу необходимости, но мы не знаем, чтобы кто-то из них когда-либо направил энергии своего разума, чтобы проникнуть в ее обоснованность. Они все следовали методу, столь решительно осужденному Бэконом, и результат подтвердил его предсказание. «Обычный метод, — говорит он, — открытия и доказательства путем сначала установления самых общих положений, затем применения и доказательства промежуточных аксиом согласно им, является родителем ошибки и бедствием каждой науки». Они начали с универсального закона причинности или принципа достаточного основания и оттуда приступили к установлению и определению фактической природы и процессов вещей. Мы можем отчаяться когда-либо быть способными определить хотя бы один факт или хотя бы один процесс природы путем рассуждения от трюизмов; мы должны начать в противоположном направлении и научиться «анатомировать природу», если мы хотим увидеть ее секреты и постичь ее тайны.

Следуя этому методу, будет видно, и ясно видно, что «великая демонстрация», которая вела столь многих философов в цепях, есть, в конце концов, софизм. Мы были свидетелями их попыток примирить великий факт человеческой свободы воли с этой хвастливой демонстрацией необходимости. Но как бесконечна путаница среди них? Если немногие из них соглашаются в одном решении, оно осуждается другими, и нередко самими авторами этого решения. Мы питаем слишком большое уважение к их способностям, чтобы не верить, что если бы существовали какие-либо средства примирить эти вещи вместе, они давно бы обнаружили их и пришли бы к согласию между собой, а также сделали бы истину известной к удовлетворению человечества. Но как есть, их спекуляции лишены гармонии — наполнены диссонирующими элементами. Вместо ясного и устойчивого света истины, освещающего великую проблему существования, мы сбиты с толку блеском тысячи парадоксов; вместо сладкого голоса гармонии, достигающего и вызывающего отклик из глубин человеческой души, ухо оглушено и сбито с толку пугающим ревом запутанных звуков.

Мы не будем пытаться удерживать схему необходимости и примирять ее с фактом человеческой свободы воли. Мы не будем предпринимать задачу, в ходе которой Декарт, Лейбниц, Локк и Эдвардс, не говоря уже о сотне других, трудились напрасно. Но мы не намерены оставлять спекуляцию. Напротив, мы намерены показать, так ясно и так недвусмысленно, что каждый глаз может увидеть это, что великая хвастливая демонстрация в пользу необходимости есть чудовищный софизм. Мы намерены сделать это; ибо пока ментальное зрение не будет очищено от пленки этой темной ошибки, оно никогда не сможет ясно созерцать внутреннее величие и славу Божьего творения, ни божественную красоту плана, согласно которому оно управляется.

[pg 086]

Глава II.

Схема необходимости делает Бога автором греха.

I told ye then he should prevail, and speed

On his bad errand; man should be seduced,

And flatter'd out of all, believing lies

Against his Maker; no decree of mine

Concurring to necessitate his fall,

Or touch'd with slightest moment of impulse

His free-will, to her own inclining left

In even scale.—Milton.

Схема необходимости, как мы уже сказали, представляет две фазы в отношении существования морального зла; одна относится к агентности человека, а другая — к агентности Бога. В предыдущей главе мы рассмотрели попытки самых ученых и искусных защитников этой схемы примирить ее со свободой воли и ответственностью человека. Мы видели, сколь неэффективны были все их усилия показать, что их доктрина не уничтожает ответственность человека за его грехи.

Цель настоящей главы — рассмотреть доктрину необходимости в другом ее аспекте и продемонстрировать, что она делает Бога виновником греха. Если это удастся показать, то нас может справедливо посетить подозрение, что данная система содержит в себе некое темное заблуждение, которое следует извлечь из его укрытия на яркий дневной свет и предать всеобщему отвращению и порицанию.

Обсуждая эту часть нашего предмета, мы будем придерживаться курса, принятого в отношении первой; ибо если доктрина необходимости не делает Бога виновником греха, то мы можем заключить, что это было показано кем-то из ее наиболее глубоких и просвещенных защитников. Если попытки Кальвина, Эдвардса и Лейбница отстоять такую доктрину и при этом оправдать чистоту Бога могут быть признаны явными неудачами, мы вполне можем усомниться в том, существует ли реальное согласие между этими положениями в том виде, в каком они ими отстаивались. Более того, если для того, чтобы защитить свою систему от столь великого упрека, они были вынуждены принять позиции, которые явно несовместимы с божественной святостью, и тем самым скорее усилить, нежели уменьшить этот упрек, то, безусловно, сама их система должна вызывать более чем подозрение в ошибочности. Итак, с этой точки зрения мы перейдем к рассмотрению их умозрительных построений относительно действия Бога в связи с происхождением и существованием морального зла.

Раздел I.

Попытки Кальвина и других реформаторов показать, что система необходимости не делает Бога виновником греха.

Большинство защитников божественного провидения пытались смягчить свои взгляды, чтобы привести их в соответствие с общепринятыми представлениями человечества, предполагая, что Бог лишь допускает, но не производит греховные волевые акты людей. Однако Кальвин отвергает это различие с самым решительным пренебрежением. «Вопрос еще большей трудности возникает, — говорит он, — из других мест, где сказано, что Бог склоняет или влечет самого сатану и всех отверженных. Ибо плотское разумение едва ли постигает, как Он, действуя через них и даже в операциях, общих для Него и для них, свободен от какой-либо вины, и все же праведно осуждает тех, чьим служением Он пользуется. Отсюда было изобретено различие между деланием и допущением; ибо многим людям представлялось необъяснимой трудностью, что сатана и все нечестивцы подчинены власти и управлению Бога, так что Он направляет их злобу к любой цели, какой пожелает, и использует их преступления для исполнения Своих судов. Скромность тех, кого пугает абсурдность, возможно, была бы извинительна, если бы они не пытались оправдать божественную справедливость от всякого обвинения притворством, совершенно лишенным какого-либо основания в истине». Здесь различие между божественным допущением и деланием в отношении грехов людей объявляется Кальвином совершенно лишенным основания в истине и чисто химерическим. Так, в различных других местах он трактует это различие как «слишком слабое, чтобы быть поддержанным». «Воля Божья, — говорит он, — есть высшая и первая причина вещей»; и он цитирует Августина с одобрением в том смысле, что «Он не остается праздным зрителем, решившим допустить что-либо; происходит вмешательство актуального волевого акта, если мне будет позволено так выразиться, который иначе никогда не мог бы считаться причиной». Согласно Кальвину, следовательно, во вселенной никогда не происходит ничего, даже греховных волевых актов людей, что не было бы вызвано Богом, даже посредством «вмешательства актуального волевого акта» высшей воли.

Очевидно, что Кальвин пренебрегает необходимостью прибегать к попустительствующей воле Бога, чтобы смягчить колоссальные трудности, под бременем которых, по-видимому, находится его система. Напротив, он иногда проявляет некоторое нетерпение к тем, кто пытался смягчить более суровые черты того, что он считал истиной. «Отцы, — говорит он, — иногда слишком щепетильны в этом вопросе и боятся простого исповедания истины». Он не питает подобных страхов. Он даже достаточно смел и непреклонен в своей последовательности, чтобы сказать, «что Бог часто побуждает отверженных через посредство сатаны, но таким образом, что сам сатана исполняет свою роль по божественному импульсу». И снова он заявляет, что посредством сатаны «Бог возбуждает волю и укрепляет усилия» отверженных. Действительно, его великий труд, когда бы он ни касался этого грозного предмета, делает совершенно ясным, что Кальвин презирает все слабые увертки в защите своей суровой доктрины.

Справедливо было сказано, что Кальвин никогда не помышляет о том, чтобы «вывести падение человека из злоупотребления человеческой свободой». Настолько он далек от этого, что, по-видимому, теряет терпение к тем, кто прослеживает происхождение морального зла к такому источнику. «Они говорят, что нигде в ясных выражениях не сказано, — говорит Кальвин, — что Бог предопределил Адаму погибнуть вследствие его отступничества; как будто тот же самый Бог, которого Писание представляет делающим все, что Ему угодно, сотворил благороднейшее из Своих творений без какой-либо определенной цели. Они утверждают, что он обладал свободным выбором, чтобы быть творцом собственной судьбы, но что Бог не предопределил ничего, кроме как обращаться с ним по его заслугам. Если будет принята столь слабая схема, как эта, что станет с божественным всемогуществом, посредством которого Он управляет всеми вещами согласно Своему тайному совету, независимо от любого лица или вещи помимо Него». Падение человека, говорит Кальвин, было предопределено от вечности, и оно было осуществлено всемогуществом Бога. Предполагать, что Адам был творцом своей собственной судьбы и падения, — значит отрицать всемогущество Бога и лишать Его суверенитета.

Теперь, если сказать, что Бог сотворил человека, а затем оставил его грех полностью исходящим от него самого, значит лишить Бога Его всемогущества и утверждать, что Он сотворил человека без какой-либо определенной цели, то те же последствия последовали бы из положения, что Бог сотворил сатану, а затем оставил его грех и восстание полностью исходящими от него самого. Но, как ни странно это может показаться, то самое, что Кальвин столь яростно отрицает в отношении человека, он утверждает в отношении сатаны; и он даже чувствует себя призванным сделать это утверждение, чтобы оправдать божественную чистоту от клеветы в причастности к греху сатаны! «Но поскольку дьявол был сотворен Богом, — говорит он, — мы должны заметить, что эта злоба, которую мы приписываем его природе, происходит не от творения, а от разложения. Ибо любое злое качество, которое он имеет, он приобрел вследствие своего отступничества и падения. И об этом Писание уведомляет нас; но, веря, что он вышел от Бога таким, каков он есть сейчас, мы припишем самому Богу то, что находится в прямом противоречии с Ним. По этой причине Христос заявляет, что сатана, «когда говорит ложь, говорит от своего», и добавляет причину: «потому что он не устоял в истине». Когда Он говорит, что он не устоял в истине, Он, безусловно, подразумевал, что тот некогда был в ней; и когда Он называет его отцом лжи, Он исключает возможность вменения Богу развращенности его природы, которая возникла полностью из него самого. Хотя эти вещи изложены в краткой и довольно неясной манере, тем не менее они вполне достаточны, чтобы оправдать величие Бога от всякой клеветы». Таким образом, чтобы показать, что Бог не является виновником греха, Кальвин принимает те самые позиции в отношении восстания сатаны, которые его оппоненты всегда чувствовали себя вынужденными принять в отношении прегрешения человека. Что же тогда, согласно собственным принципам Кальвина, становится с всемогуществом Бога? Распространяется ли оно только на человека, а не на сатану? Не очевидно ли, что схема Кальвина в отношении греха первого человека здесь самым решительным образом осуждается его собственными устами? Не подтверждает ли он здесь то самое следствие, которое его противники привыкли выводить из его схемы предопределения, а именно, что она делает Бога виновником греха?

Эта доктринальная система, надо признаться, не лишена своих трудностей. Она наделяет человека, каким он вышел из рук своего Творца, славными атрибутами свободы; но к какой цели? Используется ли этот атрибут для объяснения введения греха в мир? Используется ли он для того, чтобы показать, что человек, а не Бог, является виновником морального зла? Печально осознавать, что это не так. Падение человека относится к прямому «всемогуществу Бога». Слабое творение уступает декрету и силе Всемогущего, который, поскольку оно так поступает, воспламеняется самым страшным гневом и обрекает его и все его потомство на временную, духовную и вечную смерть. Такова доктрина, которая выдвигается, чтобы обеспечить всемогущество Бога и возвеличить Его суверенитет. Но не является ли великой ведущей чертой самого деизма то, что он возвеличивает силу Бога за счет Его бесконечных моральных совершенств? Так мы понимали этот вопрос; и отсюда нам кажется, что христианские богословы должны быть более осторожны в обращении с атрибутом всемогущества. «Строгие теологи, — говорит Лейбниц, — держали величие Бога в более высоком почтении, чем Его благость, латитудинарии поступали наоборот; истинная ортодоксия одинаково печется об этих двух совершенствах. Ошибку, которая умаляет величие Бога, следует называть антропоморфизмом, а ту, что лишает Его благости, — деспотизмом».

Если доктрина Кальвина верна, Бог не является виновником греха, поскольку Он сотворил человека чистым и правым; но все же той же силой, которая сотворила его, Он вверг его в грех и страдание. Теперь, если сотворение человека с греховной природой несовместимо с бесконечной чистотой Бога, не будет ли трудно примирить с этой чистотой производство греха в человеке, после его сотворения, актом божественного всемогущества?

Если мы спросим: как Бог может быть справедлив, заставляя человека грешить, а затем наказывая его за это? Кальвин отвечает, что все Его действия по отношению к нам «руководствуются справедливостью». Мы знаем, действительно, что все Его пути направляются самой абсолютной и совершенной справедливостью; и это именно то обстоятельство, которое создает трудность. Чем яснее мы воспринимаем и чем живее осознаем совершенство божественной справедливости, тем тяжелее эта трудность давит на наш разум. Эта уверенность не приносит нам облегчения; мы все еще требуем ответа: если Бог справедлив, как Он есть на самом деле, как Он может поступать с нами таким образом? Ответ, который мы получаем, заключается в том, что Бог справедлив. И если это нас не удовлетворяет, нам напоминают, что «невозможно когда-либо полностью предотвратить дерзость и ропот нечестия». Мы ищем света, а вместо света нас отсылают прочь с упреками в недостатке благочестия. Мы не обладаем той верой, смиренно признаемся мы, которая «с высоты своего величия взирает на эти туманы с презрением»; но у нас есть разум, возможно, «плотское разумение», которое жаждет быть расширенным и просвещенным верой. Следовательно, он не может не роптать, когда, вместо того чтобы быть расширенным и просвещенным верой, он оказывается полностью подавленным и сбитым ею с толку. И на этот ропот разума, который мы можем предотвратить не более, чем могли бы остановить волнение могучего океана из его глубин, отвечают и пытаются подавить его упреком: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» Мы спорим не с Богом, а с человеческой интерпретацией слова Божьего; и кто ты, человек, что ставишь себя на место Бога? «Люди, — говорит Бэкон, — всегда готовы узурпировать стиль: «Non ego, sed Dominus»; и не только это, но и скрепить его громом и провозглашением проклятий и анафем, к ужасу тех, кто недостаточно усвоил у Соломона, что «незаслуженное проклятие не сбудется».

В отношении рассматриваемого предмета кроткий и философский ум Меланхтона, по-видимому, был в одно время более последовательным, чем умы большинства реформаторов. «Он изложил, — говорит д'Обинье, — своего рода фатализм, который мог навести его читателей на мысль о Боге как о виновнике зла, и который, следовательно, не имеет основания в Писании: «поскольку все, что происходит, — говорил он, — происходит по необходимости, согласно божественному предведению, ясно, что наша воля не имеет никакой свободы». Безусловно, это очень мягкое выражение — сказать, что доктрина Меланхтона могла навести его читателей на мысль о Боге как о виновнике зла. Это следствие, которое логический ум Меланхтона не преминул вывести из своей собственной схемы необходимости. В своем комментарии к Посланию к Римлянам, в издании 1525 года, он утверждал, «что Бог совершает все вещи, злые, так же как и добрые; что Он был виновником прелюбодеяния Давида и предательства Иуды, так же как и обращения Павла».

Эта доктрина поддерживалась Меланхтоном как по практическим, так и по умозрительным соображениям. Она полезна, говорит он, в своей тенденции подавлять человеческое высокомерие; она сдерживает мудрость и хитрость человеческого разума. Мы обычно замечали, что всякий раз, когда ученый богослов осуждает высокомерие разума и настаивает на смиренном подчинении своим собственным доктринам, у него есть некая абсурдность, которую он хочет, чтобы мы приняли; он чувствует своего рода внутреннее сознание, что человеческий разум ополчился против него, и поэтому он оскорбляет и поносит его. Но разум не должен удерживаться в должном подчинении какими-либо подобными средствами. Если суверены хотят поддерживать законную власть над своими подданными, они должны связывать их мудрыми и полезными законами, а не произвольными и деспотическими постановлениями, которые так хорошо приспособлены для порождения ненависти и восстания. Подобным же образом, лучший возможный способ укротить строптивый разум человека и держать его в подчинении — это связать его шелковыми шнурами божественной истины, а не заковывать в суровые и болезненные абсурдности человеческого изобретения. Сам Меланхтон представил поразительную иллюстрацию справедливости этого замечания; ибо хотя он, подобно другим реформаторам, учил доктрине божественной фатальности всех событий, чтобы смирить гордыню человеческого интеллекта, его собственный разум впоследствии восстал против нее. Он не только отрекся от чудовищной доктрины, которая делала Бога виновником греха, но и открыто боролся с ней.

В трудах Безы и Цвингли есть места, касающиеся происхождения зла, более оскорбительные, если возможно, чем любые, которые мы привели из Кальвина и Меланхтона. Способ, которым реформаторы защищали свою общую доктрину, был, за некоторыми немногими исключениями, по существу тем же самым. Они не сказали ничего, что могло бы послужить рассеянию или даже существенно уменьшить колоссальное облако трудностей, которое их схема распространяет над моральным правлением Бога.

Учитывая состояние Церкви, уровень человеческого знания, короче говоря, все обстоятельства времен, в которые жили и действовали реформаторы, не очень удивительно, что они впали в такие заблуждения. Развращенность человеческой природы, проявляющаяся в Римской церкви, настолько экстравагантно возвысила силы человека, и особенно священства, и настолько сильно подавила или затмила суверенитет Бога, что реформаторы, борясь с этими злоупотреблениями, были естественно вынуждены впасть в противоположную крайность. Совсем не удивительно, скажем мы, что реакция, которая потрясла самые основания земли, должна была унести ее авторов за пределы умеренности и истины. Они были бы более чем людьми, если бы не впали в некоторые из таких заблуждений, которые мы им приписали. Но великое несчастье заключается в том, что эти заблуждения были стереотипизированы и закреплены в символических книгах протестантских церквей и заставлены переходить от реформаторов к детям их детей, как будто они были самой сущностью веры, однажды переданной святым. Это несчастье, прискорбное зло, которое снабдило Римскую церковь ее самыми мощными орудиями нападения; которое укрепило твердыни атеизма и неверия; и которое, вне всякого сомнения, страшно замедлило великое и славное дело истинной религии.

Если мы хотим изучить наиболее тщательные усилия по защите этих доктрин, или, скорее, великой центральной догмы необходимости, из которой они все исходят, мы должны спуститься к более поздним временам; мы должны обратить наше внимание на бессмертные труды Лейбница и Эдвардса.

Раздел II.

Попытка Лейбница показать, что схема необходимости не делает Бога виновником греха.

Этот философ использовал все ресурсы возвышенного гения и все запасы обширной эрудиции, чтобы поддержать схему необходимости и в то же время оправдать чистоту Божественного Существа. Тот тонкий и ловкий скептик, М. Бейль, вывел все следствия доктрины необходимости в противовес свободе воли человека и святости Бога. Лейбниц написал свои великие «Essais de Théodicée» с целью опровержения этих выводов Бейля, а также выводов всех других скептиков, и примирения своей системы с божественными атрибутами. В предисловии к своему труду он говорит: «Мы показываем, что зло имеет иной источник, нежели воля Божья; и что у нас есть основания сказать о моральном зле, что Бог лишь допускает его, и что Он не желает его. Но что более важно, мы показываем, что Бог может не только допускать грех, но даже содействовать ему и способствовать ему, без ущерба для Своей святости; хотя, говоря абсолютно, Он мог бы предотвратить его». Такова задача, которую Лейбниц взялся выполнить; давайте посмотрим, как он с ней справился.

«Древние, — говорит он, — приписывали причину зла материи; но где найдем мы, производящие все от Бога, источник зла?» Он не раз отвечал на этот вопрос, говоря, что источник зла следует искать в идеях божественного разума. «Хрисипп, — говорит он, — имеет основание утверждать, что порок происходит от первоначального устроения некоторых духов. Ему возражают, что Бог создал их; и он может лишь ответить, что несовершенство материи не позволяет Ему сделать лучше. Этот ответ никуда не годится; ибо материя сама по себе безразлична ко всем формам, и, кроме того, Бог создал ее. Зло происходит скорее от самих форм, но абстрактных; то есть от идей, которые Бог не произвел актом Своей воли, не более, чем Он произвел числа и фигуры; и не более, одним словом, чем все те возможные сущности, которые мы рассматриваем как вечные и необходимые; ибо они находятся в идеальной области возможного; то есть в божественном разумении. Бог, следовательно, не является автором этих сущностей, поскольку они являются лишь возможностями; но нет ничего актуального, кроме того, что Он усмотрел и призвал к существованию; и Он допустил зло, потому что оно заключено в лучшем плане, который находится в области возможного; этот план высшая мудрость не могла не выбрать. Именно это понятие одновременно удовлетворяет мудрость, силу и благость Бога, и все же оставляет место для вхождения зла».

Читая возвышенные умозрения Лейбница, мы часто задавались вопросом, как тот, чей гений был столь велик, мог позволить себе остановиться на концепциях, которые кажутся столь расплывчатыми и неясными. В приведенном выше отрывке мы имеем как свет, так и неясность; и нам трудно определить, что преобладает над другим. Нам ясно говорят, что Бог не является виновником зла, потому что оно происходит от абстрактных форм, которые от вечности были заключены в Его разумении, а не от какого-либо действия Его воли. Но как зло происходит от абстрактных форм; от идеальной области возможного? Лейбниц не имеет в виду, что зло происходит от абстрактных идей, прежде чем они воплощаются в сотворении реальных моральных агентов. Почему тогда Бог создал существ, о которых Он от вечности знал, что они совершат грех? И почему, создав их, Он содействовал их грехам посредством божественного содействия? Это спуск из идеальной области возможного в мир реальных трудностей.

Согласно философии Лейбница, Бог создал каждое разумное существо во вселенной с совершенным знанием всей его судьбы; и существует, более того, содействие божественной воли всем их волевым актам. Теперь, здесь мы находимся в самом центре конкретного мира, и здесь есть трудность, которую нельзя избежать бегством в идеальную область возможного. Как может существовать содействие божественной воли человеческой воле в одном и том же греховном волевом акте без пятна на непорочной чистоте Бога? Как может Отец Светов, посредством действия Своей воли, способствовать нашим греховным волевым актам без ущерба для Своей святости? Это проблема, которую Лейбниц обещал решить; и мы будем со всем терпением слушать его решение.

Решение этой проблемы, говорит он, осуществляется посредством «лишенной природы зла». Мы изложим эту часть его системы его собственными словами: «Что касается физического содействия, — говорит он, — здесь необходимо рассмотреть ту истину, которая наделала столько шума в школах, с тех пор как св. Августин показал ее важность, что зло есть лишение, тогда как действие Бога производит только положительное. Этот ответ считается дефектным и даже чем-то химерическим в умах многих людей; но вот пример, достаточно аналогичный, который может разуверить их».

«Знаменитый Кеплер, а вслед за ним М. Декарт, говорили о естественной инерции тел, и что мы можем рассматривать ее как совершенный образ, и даже как образец первоначального ограничения творений, чтобы дать нам увидеть, что лишение есть формальная причина несовершенств и неудобств, которые обнаруживаются в субстанции, так же как и в действиях. Предположим, что течение реки несет с собой много судов, которые имеют разные грузы, некоторые из дерева, а другие из камня; некоторые больше, а некоторые меньше. Случится так, что суда, которые более тяжело нагружены, будут двигаться медленнее, чем другие, при условии, что нет ничего, что помогало бы их продвижению... Давайте сравним силу, которую течение оказывает на суда и которую оно передает им, с действием Бога, который производит и сохраняет все, что есть положительного в творении, и придает им совершенство, бытие и силу; давайте сравним, говорю я, инерцию материи с естественным несовершенством творений, и медленность более тяжело нагруженного судна с дефектом, который обнаруживается в качествах и в действиях творения, и мы заметим, что нет ничего более справедливого, чем это сравнение. Течение есть причина движения судна, но не его замедления; Бог есть причина совершенства в природе и действиях творения, но ограничение восприимчивости творения есть причина дефекта в его действиях. Таким образом, платоники, св. Августин и схоласты имеют основание говорить, что Бог есть материальная причина зла, которое состоит в том, что положительно, а не формальная причина его, которая состоит в лишении, как мы можем сказать, что течение есть материальная причина замедления, не будучи его формальной причиной; то есть, есть причина быстроты судна, не будучи причиной границ этой быстроты. Бог в такой же мере не является причиной греха, в какой течение реки не является причиной замедления судна». Или, как Лейбниц говорит в другом месте, Бог есть автор всего, что есть положительного в наших волевых актах, а порочность их возникает из необходимого несовершенства творения.

У нас есть много возражений против этого способа объяснения происхождения морального зла, некоторые из которых мы перейдем к изложению. 1. Это безнадежная попытка проиллюстрировать процессы разума аналогиями материи. Все подобные иллюстрации лучше приспособлены для того, чтобы затемнить и сбить с толку предмет, чем пролить на него свет. Если мы хотим знать что-либо о природе морального зла или его происхождении, мы должны изучать этот предмет в свете сознания, и только в свете сознания. Дугальд Стюарт даровал Декарту гордое отличие быть первым философом, который учил истинному методу, согласно которому должна изучаться наука о разуме. «Он положил в качестве первого принципа, — говорит Стюарт, — что ничто, постижимое воображением, не может быть сколько-нибудь полезным для познания разума; и что чувственных образов, вовлеченных во все наши обычные формы речи относительно его операций, следует остерегаться с самой тревожной заботой, поскольку они имеют тенденцию смешивать в наших представлениях два класса явлений, которые крайне важно точно различать друг от друга». 2. Лишенная природа зла, как ее называют, есть чисто плод воображения; это изобретение схоластов, которое не имеет соответствующей реальности в природе. Когда Адам протянул руку, чтобы сорвать запретный плод, и съел его, он совершил греховный акт. Но почему он был греховным? Потому что он знал, что это неправильно; потому что его акт был добровольным и осознанным нарушением заповеди Божьей. Теперь, если Бог вызвал все, что было положительного в этом греховном акте, то есть, если Он заставил Адама пожелать протянуть руку и съесть плод, ясно, что Он был бы причиной его прегрешения. Ничто не может быть более химерическим, как нам кажется, чем это различие между тем, чтобы быть автором субстанции акта, и автором его порочности. Если бы Адам послушался, то есть, если бы он отказался есть запретный плод, такой акт не был бы более положительным, чем актуальная серия волевых актов, посредством которых он преступил. 3. Если то, что мы называем грехом, возникает из необходимого несовершенства творения, как медленность судна при спуске по потоку возникает из его груза, как он может быть виноват в этом; или, другими словами, как это вообще может быть моральным злом? И 4. Лейбниц, безусловно, совершил очень большое упущение в этой попытке объяснить происхождение зла. Он объясняет его, говоря, что оно возникает из необходимого несовершенства творения, которое ограничивает его восприимчивость; но имеет ли он в виду, что Бог не может сообщить святость творению? Имеет ли он в виду, что Бог пытается сообщить святость и терпит неудачу вследствие необходимого несовершенства творения? Если так, что становится с доктриной, которую он везде выдвигает, что Бог может очень легко вызвать существование добродетели или святости, если бы Он пожелал это сделать? Если Бог может очень легко вызвать это к существованию, как утверждает Лейбниц, несмотря на необходимое несовершенство творения, почему Он этого не сделал? Не очевидно ли, что философия Лейбница лишь играет на поверхности этой великой трудности и украшает ее орнаментами фантазии, вместо того чтобы достичь самого дна ее и бросить озарения своего гения в ее глубины?

Раздел III.

Максимы, принятые и используемые Эдвардсом, чтобы показать, что схема необходимости не делает Бога виновником греха.

«Этот замечательный человек, — говорит сэр Джеймс Макинтош, — метафизик Америки, был сформирован среди кальвинистов Новой Англии, когда их суровая доктрина сохраняла свой энергичный авторитет. Его сила тонкого аргумента, возможно, не имеющая равных, безусловно, непревзойденная среди людей, была соединена, как у некоторых древних мистиков, с характером, который возвысил его благочестие до пылкости». Именно в своем великом труде о воле, а также в некоторых своих разрозненных наблюдениях Эдвардс проявил силы своего ума, чтобы показать, что схема необходимости не затмевает блеск божественных совершенств. За исключением «Essais de Théodicée» Лейбница, это, возможно, величайшее усилие, которое когда-либо предпринимал человеческий ум, чтобы избавиться от кажущегося антагонизма между схемой необходимости и святостью Бога.

Согласно системе Эдвардса, так же как и системе его оппонентов, грех не был бы совершен, если бы он не был допущен Богом. Но в схеме Эдвардса действие Бога имеет более тесную связь с происхождением и существованием греха, чем это подразумевается простым допущением его. «Бог, — говорит он, — располагает состояние событий таким образом, для мудрых, святых и самых превосходных целей и намерений, что грех, если он будет допущен или не будет воспрепятствован, будет следовать самым определенным и безошибочным образом». И это возникновение греха, вследствие Его распоряжения и упорядочения событий, входит в Его замысел. Ибо Эдвардс справедливо говорит, что «если Бог располагает всеми событиями, так что безошибочное существование событий решается Его провидением, то, несомненно, Он таким образом упорядочивает и решает вещи сознательно и по замыслу. Бог не делает того, что Он делает, и не упорядочивает того, что Он упорядочивает, случайно и непреднамеренно, ни без, ни помимо Своего намерения». Таким образом, нам говорят, что Бог так устраивает и располагает события Своего провидения, чтобы привести грех к совершению, и что Он делает это намеренно. Это широкое положение выдвигается не просто в отношении греха вообще, но в отношении определенных великих грехов в частности. «Так что, — говорит Эдвардс, — то, что сделали эти убийцы Христа, говорится как то, что Бог привел к совершению или упорядочил, и то, чем Он исполнил Свое собственное слово». Согласно Эдвардсу, следовательно, события божественного провидения устроены с целью привести все греховные деяния людей «определенным и безошибочным» образом к совершению, так же как и их святые акты.

Теперь, здесь возникает вопрос: совместима ли эта доктрина с характером Бога? Не является ли она отталкивающей для Его бесконечной святости? Мы утверждаем, что является; Эдвардс заявляет, что нет. Давайте посмотрим, не вовлекает ли его позиция в непреодолимые трудности и в непримиримые противоречия.

Эдвардс предполагает, что кто-то может возразить: «Все, к чему сводятся эти вещи, — это то, что Бог может делать зло, чтобы пришло добро; что справедливо считается аморальным и греховным у людей, и поэтому может справедливо считаться несовместимым с совершенствами Бога». Это честное и искреннее изложение возражения; теперь давайте выслушаем ответ. «Я отвечаю, — говорит Эдвардс, — что для Бога располагать и допускать зло таким образом, о котором говорилось, не значит делать зло, чтобы пришло добро; ибо это не значит делать зло вообще». Это не значит делать зло вообще, говорит он, для Верховного Правителя мира устраивать события вокруг одного из Своих творений таким образом, что они определенно и безошибочно побудят его совершить грех. Почему это не значит делать зло? На первый взгляд, это, безусловно, очень похоже на делание зла; и это не сразу отличимо от искушений, приписываемых сатанинскому действию. Почему же это не значит делать зло, когда это делается Всемогущим? Это не значит делать зло, говорит Эдвардс, потому что, когда Бог приводит грех к совершению определенным и безошибочным образом, Он делает это «для мудрых и святых целей». Это его ответ: «Для того чтобы вещь была морально злой, должно принадлежать одно из двух: либо она должна быть вещью неподходящей и несоответствующей по своей собственной природе, либо она должна иметь дурную тенденцию, либо она должна быть сделана для злой цели. Но ни одна из этих вещей не может быть приписана упорядочению и допущению Богом таких событий, как аморальные акты творений для добрых целей». Давайте изучим эту логику.

Нам серьезно говорят, что Бог намеренно приводит греховные акты людей к совершению посредством использования самых верных и безошибочных средств; но это не значит делать зло, потому что Он имеет в виду добрую цель. Его намерение правильное; Он приводит грех к совершению для «мудрых и святых целей». Давайте подойдем немного ближе к этой доктрине и посмотрим, что она собой представляет. Не будет отрицаться, что если бы какое-либо существо привело грех к совершению без какой-либо цели вообще, кроме как обеспечить его существование, это было бы греховным действием. Если бы какое-либо существо сознательно и намеренно привело грех к совершению в другом, без каких-либо «мудрых и святых целей», все человечество согласится признать это деяние морально неправильным. Но точно такое же деяние не является неправильным у Бога, говорит Эдвардс, потому что в Его случае оно исходит из «мудрой и святой цели» и Он имеет «добрую цель в виду». То есть средства, сами по себе рассмотренные, являются морально неправильными; но будучи использованными для мудрой и святой цели, для достижения доброй цели, они освящаются! Это в точности доктрина, что цель освящает средства. Не удивительно ли, что какая-либо система должна быть столь темной и деспотичной в своей силе, чтобы побудить ум Эдвардса, обычно столь поразительный своей остротой и столь возвышенный в своем благочестии, оправдывать характер Бога на таких основаниях?

Защита Эдвардса есть не что иное, как игра на термине зло. Когда говорится, что «мы можем делать зло, чтобы пришло добро», смысл максимы заключается в том, что средства в таком случае и при таких обстоятельствах перестают быть злыми. Максима учит, что «мы можем делать зло», что законно делать зло с целью достижения великой и славной цели, которая должна быть достигнута посредством него. Или, другими словами, что правильно делать то, что иначе было бы морально злым, чтобы достичь доброй цели. Если бы Эдвардс рассмотрел другую форму той же отвратительной максимы, а именно, что «цель освящает средства», он нашел бы невозможным избежать силы ее применения к своей доктрине. Он не смог бы избежать трудности своей позиции игрой на слове зло. Он увидел бы, что взялся оправдать поведение Отца Светов, предполагая, что оно управляется самой развращенной максимой самой развращенной системы казуистики, которую когда-либо видел мир.

То, что делает Бог, говорит Эдвардс, не является злом вообще; потому что Его цель свята, потому что Его объект добр, Его намерение правильно. Подобным же образом, максима говорит, что когда цель добра и свята, «она освящает средства». Средства могут быть нечистыми сами по себе, если их рассматривать, но они становятся чистыми благодаря причине, в которой они используются. Эта доктрина была обессмертена Паскалем в его «Письмах к провинциалу»; и мы не можем лучше закончить этот предмет, чем отрывком из «Писем к провинциалу». «Я показал вам, — говорит иезуитский отец, — как слуги могут, с чистой совестью, выполнять некоторые хлопотные поручения; не заметили ли вы, что это просто отвлечение их намерения от самого греха и фиксация его на выгоде, которая должна быть получена». На этом принципе воровство, ложь и убийство могут быть оправданы. «Карамуэль, наш прославленный защитник, — говорит иезуит, — в своей Фундаментальной теологии... входит в рассмотрение многих новых вопросов, вытекающих из этого принципа (направления намерения), как, например, могут ли иезуиты убивать янсенистов?» «Увы, отец! — воскликнул Паскаль, — это самый удивительный пункт в теологии! Я считаю янсенистов уже не лучше мертвецов по доктрине отца Лауни». «Ага, сэр, вы пойманы; ибо Карамуэль выводит прямо противоположное заключение из тех же принципов». «Как так?» — сказал Паскаль. «Смотрите его слова, n. 1146 и 1147, p. 547 и 548. Янсенисты называют иезуитов пелагианами; могут ли они быть убиты за это? Нет — по той простой причине, что янсенисты не более способны затмить славу нашего общества, чем сова может скрыть солнце; на самом деле, они способствуют ей, хотя, конечно, вопреки их намерению — occidi non possunt, quia nocere non potuerunt». «Увы, отец, — говорит Паскаль, — и зависит ли существование янсенистов исключительно от их способности вредить вашей репутации? Если это так, я боюсь, что они не в очень хорошем положении; ибо если возникнет малейшая вероятность того, что они причинят вам какой-либо вред, они могут быть немедленно устранены. Вы можете совершить деяние логично и по форме; ибо нужно только правильно направить свое намерение, и вы обеспечите себе спокойную совесть. Какое блаженство для тех, кто может терпеть обиды, знать эту очаровательную доктрину! Но, с другой стороны, как жалко состояние оскорбляющей стороны! Действительно, отец, лучше было бы иметь дело с людьми, совершенно лишенными всякой религии, чем с теми, кто получил инструкции только до этого пункта, касающегося направления намерения. Я боюсь, что намерение убийцы не является утешением для раненого человека. Он не может иметь никакого восприятия этого тайного направления — бедный человек! он осознает только удар, который он получает; и я не уверен, не был бы он менее возмущен, если бы был жестоко вырезан людьми в состоянии сильного приступа ярости, чем если бы был благочестиво убит ради совести». Теперь мы предоставляем беспристрастному читателю судить, не является ли рассуждение, приписанное здесь иезуиту Паскалем, в точности параллельным тому, на котором Эдвардс оправдывает процедуру Всемогущего? Если Бог может выбрать грех и привести его к совершению, не впадая в малейшую нечистоту, потому что Его намерение направлено правильно, к мудрой и доброй цели, не можем ли мы получить разрешение подражать Его примеру? И снова, если Бог таким образом использует творение как инструмент для достижения Своих мудрых и святых целей, почему Он должен изливать чаши Своего гнева на него за то, что оно уступило распоряжениям Его всемогущей силы? Чтобы спасти свою доктрину от упрека, Эдвардс изобрел различие, которое далее требует нашего внимания. «Нет никакой несовместимости, — говорит он, — в предположении, что Бог может ненавидеть вещь, как она есть сама по себе, и рассматриваемую просто как зло, и все же что может быть Его волей, чтобы она совершилась, учитывая все последствия. Я верю, что нет человека хорошего разумения, который рискнет сказать, что он уверен, что невозможно, чтобы было лучше, принимая во внимание весь объем и протяженность существования, и все последствия в бесконечной серии событий, чтобы в мире существовала такая вещь, как моральное зло. И если так, то, безусловно, последует, что бесконечно мудрое Существо, которое всегда выбирает то, что лучше, должно выбрать, чтобы такая вещь существовала. И если так, то такой выбор не есть зло, а мудрый и святой выбор. И если так, то то Провидение, которое согласно такому выбору, есть мудрое и святое Провидение. Люди желают греха как греха, и поэтому являются авторами и исполнителями его; они любят его как грех, и для злых целей и намерений. Бог не желает греха как греха, или ради чего-либо злого; хотя Ему угодно так упорядочивать вещи, что, при Его допущении, грех совершится, ради великого блага, которое по Его распоряжению будет следствием. Его желание упорядочить вещи так, чтобы зло совершилось ради противоположного блага, не является аргументом того, что Он не ненавидит зло как зло; и если так, то это не причина, почему Он не может разумно запрещать зло как зло и наказывать его как таковое». Здесь нам ясно говорят, что хотя Бог ненавидит грех как грех, все же, учитывая все обстоятельства, Он предпочитает, чтобы он совершился, и даже помогает ему войти в существование. Но человек любит и совершает зло как таковое, и поэтому справедливо наказуем за него.

Существует несколько серьезных возражений против этого необычайного различия. Неверно, что люди любят и совершают грех как грех. Грех совершается не ради него самого, а ради удовольствия, которое его сопровождает. Если бы грех не удовлетворял аппетиты, или страсти, или желания людей, он не совершался бы вовсе; не было бы искушения к нему, и он виделся бы таким, каков он есть в своей собственной отвратительной природе. Действительно, если говорить с философской точностью, грех никогда не является прямым объектом наших привязанностей или выбора; мы просто желаем определенных вещей, как Адам желал запретного плода, и мы ищем нашего удовлетворения в них вопреки воле Божьей. Это составляет наш грех. Прямым объектом нашего выбора является не непослушание, не грех, а запретная вещь, запретное удовлетворение. Мы не любим и не выбираем непослушание, но вещь, которая ведет нас к непослушанию. Это настолько очень ясный и простой вопрос, что мы не можем не удивляться, что честные люди упустили его из виду в тумане слов и построили свои теории в темноте.

Во-вторых, вышеуказанная позиция, в которую Эдвардс был вынужден войти вследствие требований своей доктрины относительно зла, находится в прямом противоречии с великим фундаментальным принципом, на котором покоится вся его система, а именно, что воля всегда определяется величайшим кажущимся благом. Ибо как возможно, чтобы люди совершали грех как грех, и ради него самого, если они никогда не делают ничего, кроме того, что является наиболее приятным для них? Как возможно, что они преследуют моральное зло просто как моральное зло, и все же преследуют его как величайшее кажущееся благо? Если бы было сказано, что люди любят грех просто как грех, и поэтому им приятно выбирать его ради него самого, этот ответ был бы без основания. Ибо, как мы уже видели, в человеческой природе нет такого принципа, как любовь к греху как таковому, или ради него самого; и, следовательно, грех никогда не может радовать или доставлять удовольствие человеческому разуму, как он есть сам по себе. И, кроме того, это самопротиворечиво; ибо вопрос в том, как человек может совершить грех ради него самого из-за удовольствия, которое он ему доставляет? Это была бы попытка объяснить гипотезу, которая отрицает самый факт, подлежащий объяснению ею.

В-третьих, если философия Эдвардса верна, нельзя привести никакой веской причины, почему люди должны удерживаться от совершения греха: ибо, учитывая все обстоятельства, Бог предпочитает грех, который фактически существует, и безошибочно приводит его к совершению. Он предпочитает его из-за великого блага, которое Он намерен извлечь из него. Почему тогда мы также не должны предпочесть его существование? Бог суверенен; Он допустит не больше греха, чем Он может и будет использовать для высшего блага вселенной; и столько, сколько нужно для высшего блага, Он приведет в существование. Почему тогда мы должны беспокоиться об этом вопросе? Почему мы должны бояться, что в мире может быть слишком много греха, или почему мы должны винить других людей за их преступления и правонарушения?

Вывод, который мы только что упомянули как необходимо вытекающий из доктрины Эдвардса, был фактически сделан некоторыми из самых прославленных защитников этой доктрины. Так говорит Хартли, как мы уже видели: «поскольку все, что люди делают против нас, есть по назначению Бога, это восстание против Него — быть оскорбленным ими». Это настолько ясно логический вывод из рассматриваемой доктрины, что поистине удивительно, как кто-либо может не заметить его.

Нам говорят Лейбниц и Эдвардс, что мы не должны дерзать действовать на принципе допущения греха в других или приведения его к совершению из-за блага, которое мы можем извлечь из него; потому что такое дело слишком высоко для нас. Но, безусловно, нам не нужно иметь никаких слабых страхов на этом основании; ибо хотя это может быть слишком высоко для нас, они не претендуют на то, что это слишком высоко для Бога. Он не позволит появиться в мире большему количеству греха, говорят они, чем Он заставит послужить благу вселенной. Он предпочитает его по этой причине, и почему мы не должны ответить «аминь!» на Его предпочтение? Почему мы должны беспокоиться о грехе? Не можем ли мы следовать своим собственным наклонностям, оставляя грех идти своим чередом, и спокойно почивать в Провидении? На этот вопрос будет отвечено, как Кальвин и Эдвардс неоднократно отвечают, что открытая, а не тайная воля Божья есть правило нашего долга. Мы не возражаем против этой доктрины; мы признаем ее совершенную уместность и правильность: но это не ответ на следствие, которое мы вывели из философии Эдвардса. Это лишь показывает, что его философия ведет к заключению, которое находится в прямом противоречии с откровением. Столь далекие от возражения, что кто-либо должен обратиться от философии Эдвардса к откровению, чтобы найти причины, почему зло не должно быть совершаемо нами, мы искренне сожалеем, что такой отход от ложной философии и возвращение к истинной религии не является более постоянным и универсальным.

Учение Эдвардса по этому вопросу разрушает гармонию божественных атрибутов. Оно представляет Бога обладающим двумя волями; или, говоря точнее, оно представляет Его опубликовавшим святой закон для управления Своими творениями, которому Он не во всех случаях желает, чтобы они подчинялись. Напротив, Он предпочитает, чтобы некоторые из них нарушили Его святой закон; и не только это, но Он принимает верные и безошибочные средства, чтобы побудить их нарушить его и попрать ногами. Эдвардс признает, что в этом смысле Бог действительно обладает двумя волями; но он все же отрицает, что это указывает на какое-либо несоответствие в природе Бога.

Эдвардс говорит, что воля Бога не противостоит греху в том же смысле, в каком она предпочитает грех, и что, следовательно, в данном случае нет никакого несоответствия. Но не будем обманывать себя словами. Правда ли, что греху противостоит то, что называется явленной волей Бога, Его заповедью; и все же, если рассматривать все обстоятельства, он избирается Его тайной и действующей волей? Он повелевает одно, но действует так, чтобы свершилось другое! Он запрещает всякий грех под страшной угрозой вечной смерти, и все же тайно устраивает и планирует все таким образом, чтобы обеспечить его совершение!

Мы уже видели одну из этих защит. Бог «ненавидит грех, как он есть сам по себе»; и поэтому Он запрещает его Своей заповедью. «И все же может быть Его волей, чтобы он свершился, учитывая все его последствия»; и поэтому Его тайная воля направлена на то, чтобы привести его в бытие. Здесь нет никакого несоответствия, говорит Эдвардс, потому что божественная воля относится к двум разным объектам; а именно, к «греху, рассматриваемому просто как грех», и к «греху, рассматриваемому во всех его последствиях». Нас не заботит, противоречат ли эти два утверждения друг другу или нет; совершенно очевидно, как мы видели, что это заставляет Бога выбирать то, что Он ненавидит, даже сам грех, как средство достижения блага. Это заставляет цель освящать средства, даже в глазах святого Бога. Это учение мы решительно отвергаем и бесконечно ненавидим. Мы предпочли бы, чтобы «наше зрение, слух, двигательная сила и что угодно еще были оспорены и даже отняты у нас, чем позволить убедить себя в том», что святой Бог может выбирать моральное зло как средство достижения блага. Мы предпочли бы верить во все басни Талмуда и Корана, чем в то, что вечно благословенный Бог должен Своим провидением и Своей силой ввергать Свои слабые творения в грех, а затем наказывать их вечными муками за их прегрешение. Мы не знаем ничего в пантеизме Спинозы или в атеизме Гоббса, что было бы более отвратительным, чем эта чудовищная догма.

Великий метафизик Новой Англии предпринял еще одну попытку оправдать рассматриваемую догму. «Арминиане», — говорит он, — «высмеивают различие между тайной и явленной волей Бога, или, выражаясь более точно, различие между декретом и законом Бога; потому что мы говорим, что Он может издать декрет об одном, а повелеть другое. И так, рассуждают они, мы утверждаем противоречие в Боге, как будто одна Его воля противоречит другой. Однако, если они хотят называть это противоречием воль, мы знаем, что такая вещь существует; так что величайший абсурд спорить об этом. Мы и они знаем, что тайной волей Бога было то, чтобы Авраам не приносил в жертву своего сына Исаака; но все же Его заповедь состояла в том, чтобы он сделал это». Таков пример, приведенный этим проницательным богословом, чтобы показать, что тайная воля Бога может предпочесть именно то, что осуждается Его явленной волей или законом; и на основании этого он смело заявляет: «Мы знаем это, так что величайший абсурд спорить об этом».

Мы часто видели, как этот отрывок из Писания приводился неверующими, чтобы показать, что Ветхий Завет содержит недостойные представления о Боге. Если бы Эдвардс взялся опровергнуть доводы неверующих в отношении этого отрывка, он мог бы сделать это с очень большой легкостью: но тогда он в то же время опроверг бы самого себя. Библейское повеление Бога Аврааму принести в жертву своего сына Исаака было давно использовано знаменитым неверующим Гоббсом, чтобы показать, что в Боге есть две воли. Этот аргумент Гоббса был опровергнут Лейбницем. «Гоббс утверждает», — говорит Лейбниц, — «что Бог не всегда желает того, что повелевает, как когда Он повелевает Аврааму принести в жертву своего сына»; и он отвечает, что «Бог, повелевая Аврааму принести в жертву своего сына, желал послушания, а не самого действия, которое Он предотвратил после того, как послушание было проявлено; ибо это не было действием, которое само по себе заслуживало того, чтобы быть желанным: но не таков случай с теми действиями, которые Он положительно желает и которые действительно достойны быть объектами Его воли; такими как благочестие, милосердие и всякое добродетельное действие, которое Бог повелевает, и такими как избегание греха, более противного божественным совершенствам, чем что-либо другое. Поэтому несравненно лучше объяснять волю Бога так, как мы сделали это в данной работе». Очевидно, что Лейбницу не нравилась идея двух воль в Боге; и, возможно, немногие благочестивые умы одобрили бы ее, если бы она была представлена им атеистом. Но между философией Лейбница и философией Гоббса существовало слишком близкое родство, чтобы позволить первому дать наиболее удовлетворительное опровержение аргумента последнего.

Это повеление Аврааму не показывает, что когда-либо существовало такое противоречие между явленной и декретальной волями Бога, как утверждают Гоббс и Эдвардс. Бог намеревался, как нам сказано, испытать веру Авраама, чтобы она могла воссиять и стать ярким примером для всех последующих веков. Для этой цели Он повелел ему взять своего единственного сына, которого он любил, и пойти в землю Мориа, и там принести его в жертву всесожжения на одной из гор. Авраам повиновался без ропота. После нескольких дней пути и подготовки Авраам достиг назначенного места и готов к жертвоприношению. Его сын Исаак связан и положен на жертвенник; отец протягивает руку, чтобы взять нож и заколоть его. Но слышится голос, говорящий: «Не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего». Теперь поведение Авраама в этом памятном случае является одним из самых замечательных проявлений доверия к мудрости и благости Бога, которые когда-либо знала история мира. Оно заслуживает того, чтобы быть вознесенным к восхищению человечества и прославляться во все века мира. Мы искренне жалеем человека, который настолько поглощен поверхностными явлениями или настолько лишен сочувствия к моральному величию и красоте души, проявленным в этом простом повествовании, что может подойти к нему с мелким, придирчивым, насмешливым духом, а не с настроем глубокого восхищения. Но наше дело в настоящее время не столько в том, чтобы иметь дело со смеющимся скептиком, сколько с серьезным богословом.

Какое же доказательство дает эта история того, что тайная воля Бога имела какое-либо отношение к простому, но возвышенному событию, которое она описывает? Бог повелел Аврааму отправиться в землю Мориа со своим сыном Исааком; но сообщается ли нам, что Его тайная воля была против того, чтобы патриарх шел туда, или что она создавала какое-либо препятствие для его послушания? Сказано ли нам, что Бог так устроил события Своего провидения, чтобы сделать непослушание Авраама в какой-либо детали верным и неизбежным? Мы не можем найти и тени такой информации в священном повествовании. И есть ли хоть малейший намек на то, что когда Аврааму было повелено остановить занесенный нож, тайная воля Бога была в пользу того, чтобы он был вонзен в грудь его сына? Ясно, что нет. Где же тогда несоответствие между явленной и тайной волями Бога в этом случае, которое мы обязаны видеть? Где это несоответствие так ясно проявлено, что мы абсолютно знаем о его существовании, так что является верхом абсурда спорить против него?