«Трактат о человеческой природе. Диалоги о естественной религии»

[1] С. 345. [Книга I, часть II, разд. IV.]

[2] [Греч. ἑκὼν ἢ ἄκων (hekon e akon) = волей-неволей. Прим. пер.]

Что становится с точностью математики согласно Юму?

273. Таким образом, именно необходимость, согласно его теории, сделать пространство впечатлением лежит в основе аргумента Юма против его бесконечной делимости; и, как мы видели, та же теория, которая исключает его бесконечную делимость, логически уничтожает его как величину, делимую и измеримую, вообще. Он, конечно, не признает этого следствия. Он вынужден, правда, признать, что в отношении пропорций «большего, равного и меньшего» и отношений различных частей пространства друг к другу никакие суждения об универсальности или точности невозможны. Мы можем судить о них, однако, полагает он, с различным приближением к точности, тогда как при допущении бесконечной делимости, как он остроумно доказывает, мы не могли бы судить о них вовсе. Он «спрашивает математиков, что они имеют в виду, когда говорят, что одна линия или поверхность равна, больше или меньше другой». Если они «утверждают состав протяженности из неделимых точек», их ответ, полагает он, будет заключаться в том, что «линии или поверхности равны, когда числа точек в каждой из них равны». Этот ответ он считает «справедливым», но данный стандарт равенства совершенно бесполезен. «Ибо поскольку точки, которые входят в состав любой линии или поверхности, воспринимаются ли они зрением или осязанием, настолько малы и настолько смешаны друг с другом, что для разума совершенно невозможно вычислить их число, такое вычисление никогда не даст нам стандарта, по которому мы могли бы судить о пропорциях». Противоположная секта математиков, однако, находится в худшем положении, не имея никакого стандарта равенства, который можно было бы назначить. «Ибо поскольку, согласно их гипотезе, наименьшие, как и наибольшие фигуры содержат бесконечное число частей, а бесконечные числа, собственно говоря, не могут быть ни равными, ни неравными по отношению друг к другу, равенство или неравенство любой части пространства никогда не может зависеть от какой-либо пропорции в числе их частей». Его собственная доктрина состоит в том, «что единственное полезное понятие равенства или неравенства выводится из общего объединенного вида и сравнения конкретных объектов». Суждения, полученные таким образом, во многих случаях являются достоверными и безошибочными. «Когда представлены мера ярда и мера фута, разум не может сомневаться, что первая длиннее второй, не более чем он может сомневаться в тех принципах, которые наиболее ясны и самоочевидны». Такие суждения, однако, хотя «иногда безошибочны, не всегда таковы». При «пересмотре и размышлении» мы часто «признаем равными те объекты, которые сначала считали неравными», и наоборот. Часто также «мы обнаруживаем свою ошибку путем сопоставления объектов; или, где это невыполнимо, путем использования какой-то общей и неизменной меры, которая, будучи последовательно приложена к каждому, информирует нас об их различных пропорциях. И даже эта коррекция восприимчива к новой коррекции и к различным степеням точности, в зависимости от природы инструмента, которым мы измеряем тела, и тщательности, которую мы применяем при сравнении» [1].

[1] С. 351-53. [Книга I, часть II, разд. IV.]

Универсальные положения геометрии либо неверны, либо бессмысленны.

274. Такое неопределенное приближение к точности — это все, что Юм может позволить математику. Но, несомненно, другой и абсолютный род точности предполагает сам математик, когда провозглашает все прямые углы равными. Такое совершенное равенство, «превосходящее то, для чего у нас есть инструменты и искусство» для установления, Юм смело называет «простой фикцией разума, бесполезной, а также непостижимой» [1]. Таким образом, когда математик говорит об определенных углах как всегда равных, о некоторых линиях как никогда не встречающихся, он либо делает утверждения, которые неверны, либо говорит о небытии. Если его «линии» и «углы» означают идеи, которые мы можем иметь, его универсальные положения неверны; если нет, то, согласно Юму, они не могут означать ничего. Он говорит, например, что «две прямые линии не могут иметь общего отрезка»; но из таких идей прямых линий, которые мы можем иметь, это верно только «там, где прямые линии наклоняются друг к другу под заметным углом» [2]. Это неверно, когда они «приближаются со скоростью дюйма на 20 лиг». Согласно «первоначальному стандарту прямой линии», который есть «ничто иное, как некий общий вид, очевидно, что прямые линии могут быть заставлены сходиться друг с другом» [3]. Любой другой стандарт — это «бесполезная и непостижимая фикция». Строго говоря, согласно Юму, мы ее не имеем, а имеем лишь тенденцию предполагать, что имеем ее, возникающую из прогрессивной коррекции наших фактических измерений [4].

[1] С. 353. [Книга I, часть II, разд. IV.]

[2] Ср. Аристотель, Метафизика, 998a, о соответствующем взгляде, приписываемом Протагору.

[3] С. 356. [Книга I, часть II, разд. IV.]

[4] С. 354. [Книга I, часть II, разд. IV.]

Различие между доктриной Юма и доктриной о гипотетической природе математики.

275. Теперь очевидно, что то, что Юм объясняет с помощью этой тенденции к вымыслу, даже если бы эта тенденция не предполагала условий, несовместимых с его теорией, не является математической наукой в ее существующем виде. Она имеет даже меньше сходства с таковой, чем (забегая вперед) имеет то, что объясняется теми склонностями к вымыслу, которые он подставляет вместо идей причины и субстанции, с естествознанием в его существующем виде. В последнем случае, когда с идеей необходимой связи было покончено, впечатление рефлексии может с некоторой правдоподобностью выполнять эту функцию вместо нее; но нет никакого впечатления рефлексии в юмовском смысле слова, никакой «склонности», которая могла бы быть предметом математического рассуждения. Он говорит, действительно, о том, что мы предполагаем некий воображаемый стандарт — о том, что мы имеем «смутное и неявное понятие» — совершенного равенства, но такой язык — лишь способ спасти видимость; ибо, согласно ему, «предположение» или «понятие», которое не является ни впечатлением, ни идеей, не может быть ничем. Поспешный читатель, ухватившись за термин «предположение», может найти его утверждение правдоподобным со всей правдоподобностью современной доктрины, которая объясняет универсальность и точность математических истин как «гипотетические» — доктрину о том, что мы предполагаем фигуры, точно соответствующие нашим определениям, хотя такие реально не существуют. У тех, кто придерживается этого взгляда, однако, всегда подразумевается, что определения представляют идеи, хотя и не идеи, которым могут точно соответствовать реальные объекты. Возможно, если бы их прижали вопросом об их различии между идеей и реальностью, им было бы трудно последовательно поддерживать его, но именно этим практически они держат свою теорию на плаву. Юм не может допустить такого различия. Реальное для него — это впечатление, а идея — более слабое впечатление. Не может быть идеи прямой линии, кривой, круга, прямого угла, плоскости, отличной от впечатления, отличной от «вида для глаза», а нет никаких видов, точно отвечающих математическим определениям. Если они не отвечают точно, они могли бы так же хорошо для целей математической демонстрации не отвечать вовсе. Геометр, обнаружив, что углы при основании этого равнобедренного треугольника равны друг другу, сразу принимает равенство как истинное для всех равнобедренных треугольников, как точно похожих на исходный, и на основании этого устанавливает многие другие положения. Но, согласно Юму, никакой идеи, которую мы могли бы иметь, не было бы такой, стороны которой были бы точно равны. Пятое положение Евклида, следовательно, не является точно истинным для конкретной идеи, которую мы имеем перед собой, когда следуем демонстрации. Тем более оно не может быть истинным для идей, т.е. различных видов цвета, бесконечно варьирующихся от этого, которые мы имеем перед собой, когда следуем другим демонстрациям, в которых равенство углов при основании равнобедренного треугольника принимается как должное.

Признание того, что никакие отношения количества не являются данными чувства, устраняет трудность в отношении общих положений о них.

276. Здесь, как и в других местах, приходится сожалеть не о том, что Юм «зашел слишком далеко» в своей доктрине, исключив идеи тех точных пропорций в пространстве, с которыми претендует иметь дело геометрия, а о том, что он не довел ее до конца, чтобы увидеть, что она исключает все идеи количественных отношений вообще. Он таким образом платит штраф за свою двусмысленность между чувством цвета и расположением цветных точек. Даже наряду со своим признанием, что «отношения пространства и времени» независимы от природы идей, так связанных, что равносильно признанию, что о пространстве и времени вообще нет никаких идей в его смысле слова, он позволяет себе рассматривать «пропорции между пространствами» как зависящие целиком от наших идей о пространствах — зависящие от идей, которые в контексте он косвенно признает, что мы не имеем [1]. Если бы вместо такой двусмысленности он спросил себя, как ощущения цвета и осязания могут быть сложены или разделены, как одно может служить мерой размера другого, он мог бы увидеть, что только в силу того в «общем виде» объектов, что, по его собственным словам, «независимо от природы самих идей» — т.е. что не принадлежит им как чувствам, но добавляется сравнивающим и комбинирующим мышлением — пропорции большего, меньшего и равного вообще приложимы к ним; что то, что мышление таким образом добавило, а именно ограничение взаимной внешней расположенностью, оно может абстрагировать; и что такой абстракцией предела оно получает те несколько границ, как Юм хорошо называет их — поверхность, ограничивающая тела, линия, ограничивающая поверхности, точка, ограничивающая линии, — из которых оно конструирует мир чистого пространства: что таким образом то же действие мышления в чувстве, которое одно делает виды измеримыми, дает объект материи, который, будучи чистой конструкцией мышления, мы можем измерить точно и с уверенностью, что суждение, основанное на сравнении величин в единичном случае, истинно для всех возможных случаев, потому что ни в одном из них не могут присутствовать иные условия, чем те, которые мы сознательно туда поместили.

[1] Часть III, § 1, в начале.

Юм фактически признает это в отношении чисел.

277. Чтобы прийти к этому выводу, Юму нужно было лишь распространить на пропорции в пространстве принцип, на основании которого невозможность сенсуализации арифметики вынуждает его иметь дело с пропорциями в числе. «Мы обладаем», говорит он, «точным стандартом, по которому мы можем судить о равенстве и пропорции чисел; и в зависимости от того, соответствуют они или нет этому стандарту, мы определяем их отношения без какой-либо возможности ошибки. Когда два числа скомбинированы так, что одно всегда имеет единицу, отвечающую каждой единице другого, мы провозглашаем их равными» [1]. Теперь, что это за единицы, о которых здесь идет речь? Если бы они были теми единичными впечатлениями, которые он в другом месте [2] кажется рассматривает как единственно должным образом единицы, смысл отрывка был бы утрачен, ибо комбинации таких единиц могли бы во всяком случае дать только те «общие виды», о пропорциях которых нам ранее было сказано, что не может быть никакого точного стандарта. Они не могут быть ничем иным, кроме тех единиц, которые, не будучи впечатлениями, он вынужден называть «фиктивными наименованиями» — единицы, которые суть ничто, кроме как в отношении друг к другу, и каждая из которых, будучи в свою очередь делимой, сама является истинным числом. Мы можем легко ответить Юму, когда он утверждает, что допущение бесконечной делимости несовместимо с любым сравнением количеств, потому что с любой единицей измерения, что, согласно его собственному фактическому признанию, в единственном случае, когда такое сравнение точно, предельная единица измерения все еще сама по себе делима; что, действительно, есть не что иное, как сказать, что все, что измеряет количество, должно само быть количеством, и что поэтому количество бесконечно делимо. Если бы Юм, вместо того чтобы замалчивать эту характеристику науки о числе, взялся объяснить ее, он обнаружил бы, что единственное возможное объяснение ее было таковым, которое в равной степени применимо к науке о пространстве — что то, что истинно для единицы как абстракции отчетливости, истинно также для абстракции внешней расположенности. Как единица, будучи конституирована отношением к другим единицам, как только рассматривается, распадается на множественность, и только по этой причине является количеством, которым могут быть измерены другие количества; так обстоит дело и с пределом в любой форме абстрагированным, будь то точка, линия или поверхность. Если факт, что число не может иметь наименьшей части, поскольку каждая часть сама по себе есть число или ничто, настолько далек от несовместимости с конечностью числа, что является следствием этой конечности, то и подобный атрибут в пространствах не может быть несовместимым с тем, что они являются определенными величинами, которые могут быть сравнены и измерены друг другом. Реальное различие, которое также является обоснованием различной процедуры Юма в двух случаях, состоит в том, что концепция пространства легче путается, чем концепция числа, с чувствами, к которым она применяется и которые через такое применение становятся чувственными пространствами. Отсюда подверженность предположению, которое в основе своей является юмовским, что последнее чувство в процессе уменьшения перед тем, как такое чувственное пространство исчезает (являясь «minimum visibile»), есть наименьшая возможная часть пространства.

[1] С. 374. [Книга I, часть III, разд. I.]

[2] Выше, пар. 258.

У Юма идея вакуума невозможна, но логически не более, чем идея пространства.

278. Подобно тому как это сведение сознания к чувству, которое действительно исключает идею количества вообще, Юмом признается несовместимым только с его бесконечной делимостью, так оно не признается уничтожающим пространство вообще, а только пространство как вакуум. Если верно, говорит он, «что идея пространства есть не что иное, как идея видимых или осязаемых точек, распределенных в определенном порядке, то следует, что мы не можем сформировать никакой идеи вакуума, или пространства, где нет ничего видимого или осязаемого» [1]. Здесь, как и в других местах, приемлемость его утверждения заключается в том, что оно принимается в смысле, который согласно его принципам не может должным образом принадлежать ему. Одна доктрина — что идеи пространства и тела существенно коррелятивны, и совсем другая — что идея пространства эквивалентна чувству зрения или осязания. Именно последней доктрины отрицание Юмом вакуума является следствием; но именно первая доктрина получает признание для этого отрицания в уме его читателя. Пространство мы уже называли отношением внешней расположенности. Если, абстрагируя это отношение от мира, которого оно является единообразной, но самой элементарной детерминацией, мы рассматриваем его как отношение между объектами, не имеющими иной детерминации, они становятся пространствами и ничем, кроме пространств — пространство чистое и простое, вакуум. Но мы знали мир в смутной полноте, прежде чем мы отделяем его составляющие отношения в ясности нереальной абстракции. Мы знали тела συγκεχυμένος [2], прежде чем мы мыслим их границы отдельно и из них конструируем мир чистого пространства. Таким образом, в некотором смысле верно, что в развитии нашего сознания идея тела предшествует идее пространства, хотя абстракция пространства — отделение отношения, так называемого, от реального комплекса отношений — предшествует абстракции тела; и именно этот факт перед лицом геометрии укрепляет здравый смысл в его позиции, что идея вакуума невозможна. Однако не неотделимость пространства от тела, будь то в реальности или для нашего сознания, а его тождественность с определенным родом чувства подразумевается в исключении Юмом идеи вакуума. «Тело», как отличное от чувства, для него такая же фикция, как вакуум. То, что не может быть идеи вакуума, есть, таким образом, фактически лишь его негативный способ выражения того положения, позитивная форма которого состоит в том, что пространство есть сложное впечатление зрения и осязания. Исследовав это положение в позитивной форме, нам не нужно исследовать его снова в негативной. Будет более целесообразно спросить, не предполагает ли «тенденция предполагать» или «склонность к вымыслу», с помощью которой, в отсутствие какой-либо такой идеи, наш язык о «чистом пространстве» должен быть объяснен, согласно собственному изложению Юма, такую идею.

[1] С. 358. [Книга I, часть II, разд. V.]

[2] [Греч. συγκεχυμένος (synkechymenos) = смутный или запутанный. Прим. пер.]

Как получается, что мы говорим так, будто имеем идею вакуума согласно Юму.

279. Под вакуумом он понимает невидимую и неосязаемую протяженность. Если идея вакуума, следовательно, возможна вообще, аргументирует он, то должно быть возможным для темноты и простого движения передать ее. Что они не могут сделать это в одиночку, ясно из соображения, что темнота есть «не позитивная идея» и что «неизменное движение», такое как движение «человека, поддерживаемого в воздухе и мягко переносимого какой-то невидимой силой», не дает никакой идеи вообще. Не могут они сделать это и тогда, когда «сопровождаются видимыми и осязаемыми объектами». «Когда два тела представляют себя там, где раньше была полная темнота, единственное изменение, которое обнаружимо, заключается в появлении этих двух объектов: все остальное продолжает быть, как и прежде, совершенным отрицанием света и любого цветного или осязаемого объекта» [1]. «Такое темное и неразличимое расстояние между двумя телами никогда не может произвести идею протяженности», не более чем слепота может. Не может и подобное «воображаемое расстояние между осязаемыми и твердыми телами». «Предположим два случая, а именно: случай человека, поддерживаемого в воздухе и двигающего конечностями туда и сюда, не встречая ничего осязаемого; и случай человека, который, чувствуя что-то осязаемое, оставляет его и после движения, которое он чувствует, воспринимает другой осязаемый объект. В чем состоит разница между этими двумя случаями? Никто не побоится утверждать, что она состоит просто в восприятии этих объектов, и что ощущение, которое возникает от движения, в обоих случаях одно и то же; и поскольку это ощущение не способно передать нам идею протяженности, когда не сопровождается каким-то другим восприятием, оно не может дать нам эту идею, когда смешано с впечатлениями осязаемых объектов, поскольку эта смесь не производит никакого изменения в нем» [2]. Но хотя «расстояние, не заполненное никаким цветным или твердым объектом», не может дать нам идею вакуума, оно является причиной, почему мы ложно воображаем, что можем сформировать такую идею. Существуют «три отношения» — естественные отношения согласно фразеологии Юма [3] — между ним и тем расстоянием, которое действительно «передает идею протяженности». «Отдаленные объекты воздействуют на чувства одинаковым образом, независимо от того, разделены ли они тем или другим расстоянием; первый вид расстояния оказывается способным вместить второй; и они оба одинаково уменьшают силу каждого качества. Эти отношения между двумя видами расстояния дадут нам легкую причину, почему одно так часто принималось за другое, и почему мы воображаем, что имеем идею протяженности без идеи какого-либо объекта зрения или осязания» [4].

[1] С. 362. [Книга I, часть II, разд. V.]

[2] С. 363. [Книга I, часть II, разд. V.]

[3] Выше, § 206.

[4] С. 364. [Книга I, часть II, разд. V.]

Его объяснение подразумевает, что мы имеем идею, фактически ту же самую.

280. Оказывается, следовательно, что мы имеем идею «расстояния, не заполненного никаким цветным или твердым объектом». Говорить об этом расстоянии как об «воображаемом» или фиктивном, согласно принципам Юма, не может сделать никакой разницы, пока он признает, что он вынужден делать, что мы фактически имеем идею о нем; ибо каждая идея, будучи производной от впечатления, является настолько же или настолько же мало воображаемой, как и любая другая. И не только мы имеем такую идею, но отчет Юма об «отношениях» между ней и идеей протяженности подразумевает, что, как идеи расстояния, они не различаются вовсе. Но идея «расстояния, не заполненного никаким цветным или твердым объектом» есть идея вакуума. Отсюда следует, что идея протяженности не отличается от идеи вакуума, кроме как в той мере, в какой она отлична от идеи расстояния. Но именно из рассмотрения расстояния сам Юм эксплицитно выводит ее [1]; и, будучи так выведена, она не может отличаться от расстояния более, чем идея от соответствующего впечатления. Таким образом, в конце концов, он вынужден во всех намерениях и целях признать идею вакуума, но спасает видимость, отказываясь называть ее протяженностью — единственной причиной такого отказа является предположение, что каждая идея, а следовательно, и идея протяженности, должна быть данным чувства, что признание идеи «невидимого и неосязаемого расстояния» уже противоречит.

[1] Часть II, § 3, в начале.

С помощью подобного устройства он способен объяснить видимость того, что мы имеем такие идеи, как Причинность и Тождественность.

281. Мы теперь знаем природу той предварительной манипуляции, которой «впечатления и идеи» должны подвергнуться, если их ассоциация должна дать результат, который Юм требует — если через нее последовательность чувств должна стать знанием вещей и их отношений. Такой результат требовался как единственный способ поддерживать вместе две характерные позиции философии Локка: что, а именно, единственный мир, который мы можем знать, — это мир «идей», и что мышление не может порождать идеи. С теми отношениями, которые Локк непоследовательно рассматривал одновременно как интеллектуальные надстройки и как предельные условия реальности, нужно было поступить одним из двух методов. Они должны быть сведены к впечатлениям там, где это могло быть правдоподобно сделано: где это не могло быть сделано, должно быть признано, что мы не имеем идей о них, а только «тенденции предполагать», что мы имеем таковые, возникающие из ассоциации, через «естественные отношения», идей, которые мы имеем. Так ловко Юм применяет первый метод, что из всех «философских отношений», которые он признает, только Тождественность и Причинность остаются для того, чтобы быть устраненными последним; и если бы другие отношения — сходство, время и пространство, пропорция в количестве и степень в качестве — могли действительно быть признаны как данные чувства, была бы по крайней мере возможная основа для тех «тенденций предполагать», которые, в отсутствие каких-либо соответствующих идей, термины «Тождественность» и «Причинность» должны быть приняты представлять. Но, как мы показали, они могут быть заявлены для чувства только в том случае, если чувство настолько едино с мышлением — едино не путем превращения мышления в чувство, а путем принятия чувства в мышление — что любимые призывы Юма к чувству против реальности умопостигаемых отношений становятся бессмысленными. Они могут быть «впечатлениями», могут быть «впечатления о них», но только если мы отрицаем о впечатлении то, что Юм утверждает о нем, и утверждаем о нем то, что он отрицает — только если мы понимаем под «впечатлением» не «внутреннее и исчезающее существование»; не то, что, если оно отлично от вкуса, цвета, звука, запаха или осязания, должно быть «страстью или эмоцией»; не то, что не несет никакой отсылки к объекту, отличному от самого себя, и что должно либо быть единичным, либо сложным; но нечто постоянное и конституированное постоянно сосуществующими частями; нечто, что может «быть сопряжено с» любым чувством, потому что оно не является ни одним из них; что всегда несет с собой отсылку к субъекту, которым оно не является, но чьим качеством оно является; и что является одновременно многим и одним, поскольку «в своей простоте оно содержит много различных сходств и отношений».

282. В только что приведенном отчете о вакууме эффект той двойной игры с «впечатлениями», которую нам придется проследить в широком масштабе в объяснении Юмом нашего языка о Причинности и Тождественности, уже продемонстрирован в малом. Точно так же, как после того, как идея чистого пространства была исключена, потому что она не является копией какого-либо возможного впечатления, мы все же находим «идею», лишь отличающуюся от нее по названию, введенную как основу той тенденции предполагать, которая должна занять место исключенной идеи, так мы найдем идеи отношения в виде Тождественности и Причинности — идеи, которые, согласно Юму, мы не имеем — предполагаемыми как источник тех «склонностей к вымыслу», для которых он объясняет видимость того, что мы имеем их.

Знание отношения в виде Тождественности и Причинности исключено определением знания Локка.

283. Первичная характеристика этих отношений согласно Юму, которую они разделяют с отношениями пространства и времени и которая фактически порочит то определение «философского отношения», как зависящего от сравнения, которое он принимает, состоит в том, что они «не зависят от идей, сравниваемых вместе, но могут быть изменены без какого-либо изменения в идеях» [1]. Отсюда следует, что они не являются объектами знания, согласно определению знания, которое Юм унаследовал, как «восприятие согласия или несогласия между идеями». Частичное признание этого следствия в отношении причины и следствия мы нашли в подозрении Локка, что наука о природе невозможна — невозможна потому, что, как бы часто определенная «идея качества и субстанции» ни следовала или ни сопровождала другую, такая последовательность или сопровождение никогда не сводится к согласию или «необходимой связи» между идеями, и поэтому никогда не может оправдать общее утверждение, а только частное, что идеи, о которых идет речь, столько-то раз встречались в таком порядке. «Материи факта», однако, которые не более состоят в согласии идей, чем причинность, Локком рассматриваются без колебаний как материя знания, когда они могут рассматриваться как отношения между настоящими ощущениями. Таким образом, «конкретный эксперимент» в физике составляет знание — знание, например, что кусок золота сейчас растворен в царской водке; и когда «я сам вижу человека, идущего по льду, это знание». В таких случаях ему не приходит в голову спросить, что это за идеи, которые согласуются, или какая часть эксперимента является настоящим ощущением [2]. Не распространяет Юм обычно свой анализ дальше. После признания того, что отношения, называемые «тождественностью и ситуацией во времени и месте», не зависят от природы связанных идей, он продолжает: «Когда оба объекта присутствуют чувствам вместе с отношением, мы называем это восприятием, а не рассуждением; и нет в этом случае никакого упражнения мысли или какого-либо действия, собственно говоря, но простое пассивное допущение впечатлений через органы ощущения. Согласно этому способу мышления, мы не должны принимать как рассуждение любые наблюдения, которые мы можем сделать относительно тождественности и отношений времени и места; поскольку ни в одном из них разум не может выйти за пределы того, что непосредственно присутствует чувствам, чтобы обнаружить реальное существование или отношения объектов» [3].

[1] С. 372. [Книга I, часть III, разд. I.]

[2] Выше, §§ 122 и 123.

[3] С. 376. [Книга I, часть III, разд. II.]

Вывод есть переход от объекта воспринятого или запомненного к тому, который таковым не является.

284. Этот отрывок указывает путь, которому должна была следовать доктрина причинности Юма. То, что в любом случае «разум должен выйти за пределы настоящего чувства, чтобы обнаружить реальное существование или отношения объектов», отличных от настоящих чувств, было тем, что он не мог последовательно допустить. В суждении о причинности, однако, кажется, что он делает это. «Из существования или действия одного объекта», увиденного или запомненного, он кажется уверенным в существовании или действии другого, не увиденного или не запомненного, на основании необходимой связи между ними [1]. Именно такая уверенность считается составляющей рассуждение в отличительном смысле термина, как отличная одновременно от анализа сложных идей и простой последовательности идей — такое рассуждение, которое, на языке более поздней философии, может дать синтетические положения. Что Юм должен сделать, следовательно, — это объяснить эту «уверенность» прочь, показав, что она существенно не отличается от того суждения об отношении во времени и месте, которое, поскольку связанные объекты «присутствуют чувствам вместе с отношением», называется «восприятием, а не рассуждением», и для которого не требуется никакого «упражнения мысли», но «простое пассивное допущение впечатлений через органы ощущения». И для ассимиляции рассуждения к восприятию не требуется ничего большего, чем отсылка к связи идей с впечатлениями и идей воображения с идеями памяти, как первоначально изложено Юмом. Когда оба сравниваемых объекта присутствуют чувствам, мы называем сравнение восприятием; когда ни один, или только один, присутствует таким образом, мы называем это рассуждением. Но разница между объектом, который присутствует чувству, и тем, который нет, есть просто разница между впечатлением и идеей, которая, в свою очередь, есть просто разница между более и менее живым чувством [2]. К чувству, будь то с большей или меньшей живостью, каждый объект, будь то восприятия или рассуждения, должен быть одинаково присутствующим. Является ли тогда достаточным отчетом о деле, согласно Юму, сказать, что когда мы осознаем смежность и последовательность между объектами, из которых оба являются впечатлениями, мы называем это восприятием; но что когда оба объекта являются идеями, или один — впечатлением, а другой — идеей, мы называем это рассуждением? Не совсем так. Предположим, что я «видел тот вид объекта, который мы называем пламенем, и впоследствии чувствовал тот вид ощущения, который мы называем теплом». Если бы я впоследствии помнил последовательность чувства после вида, оба объекта (согласно первоначальному использованию терминов Юмом [3]) были бы идеями, как отличными от впечатлений; или, если бы при виде пламени я помнил предыдущий опыт тепла, один объект был бы идеей; но мы не считали бы это случаем рассуждения. «Во всех случаях, когда мы рассуждаем об объектах, есть только один либо воспринятый, либо запомненный, а другой поставляется в соответствии с нашим прошлым опытом» — поставляется единственной другой способностью, кроме памяти, которая может «поставить идею», а именно воображением [4].

[1] С. 376, 384. [Книга I, часть III, разд. II и IV.]

[2] С. 327, 375. [Книга I, часть I, разд. VII и часть III, разд. III.]

[3] Выше, пар. 195.

[4] С. 384, 388. [Книга I, часть III, разд. IV и V.]

Отношение причины и следствия то же самое, что этот переход.

285. Поскольку это единственный отчет о «выводе от известного к неизвестному», который Юм мог последовательно допустить, его взгляд на отношение причины и следствия должен быть приспособлен к нему. Оно не могло быть иным, чем отношение либо между впечатлением и впечатлением, либо между впечатлением и идеей, либо между идеей и идеей; и все эти отношения одинаково между чувствами, которые мы испытываем. Таким образом, вместо того чтобы быть «объективной основой», на которой покоится вывод от известного к неизвестному, оно само является выводом; или, точнее, оно и вывод одинаково исчезают в особый род перехода от чувства к чувству. Проблема, следовательно, состоит в том, чтобы объяснить, почему оно кажется иным, чем это. «Нет ничего в каких-либо объектах, чтобы убедить нас, что они всегда удалены или всегда смежны; и когда из опыта и наблюдения мы обнаруживаем, что отношение в этом частном случае неизменно, мы всегда заключаем, что есть какая-то тайная причина, которая разделяет или объединяет их» [1]. Казалось бы, следовательно, что отношение причины и следствия есть нечто, что мы выводим из опыта, из связи впечатлений и идей, но что само по себе не является впечатлением или идеей. И казалось бы далее, что, как мы выводим такое неиспытанное отношение, так же мы делаем выводы из него. В отношении тождественности «мы охотно предполагаем, что объект может оставаться индивидуально тем же самым, хотя несколько раз отсутствовал и присутствовал чувствам; и приписываем ему тождественность, несмотря на прерывание восприятия, всякий раз, когда мы заключаем, что если бы мы держали нашу руку или глаз постоянно на нем, он передал бы неизменное и непрерывное восприятие. Но этот вывод за пределы впечатлений наших чувств может быть основан только на связи причины и следствия; и мы не можем иначе иметь никакой уверенности, что объект не изменен для нас, как бы сильно новый объект ни походил на тот, который был ранее представлен чувствам».

[1] С. 376. [Книга I, часть III, разд. II.]

Однако кажется иным, чем это. Как эта видимость должна быть объяснена.

286. Это отношение, которое, выходя за пределы нашего фактического опыта, мы, кажется, выводим как объяснение неизменной смежности в месте или времени определенных впечатлений, и из которого снова мы, кажется, выводим тождественность объекта, восприятие которого было прервано, — это то, что мы называем необходимой связью. Именно их предполагаемая необходимая связь отличает объекты, связанные как причина и следствие, от тех, которые связаны просто в способе смежности и последовательности [1], и именно подобное предположение ведет нас к выводу того, что мы не видим или не помним, из того, что мы делаем. Если тогда сведение мышления и умопостигаемого мира к чувству должно было быть сделано хорошим, это предположение, не будучи впечатлением чувства или копией такового, должно быть показано как «впечатление рефлексии», согласно юмовскому смыслу термина, т.е. тенденция души, аналогичная желанию и отвращению, надежде и страху, производная от впечатлений чувства, но не скопированная с них [2]; и вывод, который оно определяет, должен быть показан как работа воображения, как затронутого таким впечатлением рефлексии. Это вкратце смысл доктрины причинности Юма.

[1] С. 376. [Книга I, часть III, разд. II.]

[2] Выше, пар. 195.

Вывод, покоящийся на предположении необходимой связи, должен быть объяснен до этой связи.

287. В своей манере, однако, он будет ходить вокруг да около со своим читателем. Предполагаемая «объективная основа» знания должна быть заставлена исчезнуть, но таким образом, чтобы никто не упустил ее. Так ловко, действительно, это сделано, что, возможно, по сей день обычный студент Юма едва осознает исчезновение. Юм просто объявляет для начала, что он «отложит прямой обзор этого вопроса относительно природы необходимой связи» и разберется сначала с этими другими двумя вопросами, а именно: (1) «По какой причине мы провозглашаем необходимым, чтобы все, чье существование имеет начало, также имело причину?» и (2) «Почему мы заключаем, что такие конкретные причины должны необходимо иметь такие конкретные следствия; и какова природа того вывода, который мы делаем из одного к другому, и той веры, которую мы возлагаем на него?» То есть, он рассмотрит вывод из причины или следствия, прежде чем он рассмотрит причину и следствие как отношение между объектами, от которого вывод, как предполагается, зависит. Тем временем необходимая связь, как отношение между объектами, естественно предполагается в том или ином смысле выживающей. В каком смысле, читатель ожидает найти, когда на эти два предварительных вопроса будут даны ответы. Но когда на них будут даны ответы, необходимая связь, как отношение между объектами, оказывается исчезнувшей.

Отчет о выводе, данный Локком и Кларком, отвергнут.

288. С первым из вышеуказанных вопросов Юм заботится о себе лишь настолько, чтобы показать, что мы не можем знать ни интуитивно, ни демонстративно, в локковском смысле слов, что «все, чье существование имеет начало, также имеет причину». Собственный аргумент Локка в пользу необходимости причинности — что «нечто не может быть произведено из ничего» — так же как аргумент Кларка — что «если бы что-то нуждалось в причине, оно произвело бы само себя, т.е. существовало бы до того, как оно существовало» — являются лишь различными способами, как показывает Юм, предположения вопроса в вопросе. «Если все должно иметь причину, следует, что при исключении других причин мы должны принять сам объект или ничто в качестве причин. Но это самый вопрос в вопросе, должно ли все иметь причину или нет» [1]. По этому пункту, согласно собственному изложению Локка, не может быть никакой уверенности, интуитивной или демонстративной; ибо между идеей начала существования и идеей причины ясно нет никакого согласия, опосредованного или непосредственного. Они не являются похожими чувствами, они не являются количествами, которые могут быть измерены друг против друга, и только к ним может применяться определение знания и рассуждения, которое Юм сохранил. Таким образом исчезает тот последний остаток «знания» в отношении природы, который Локк позволил выжить — знание, что существует необходимая связь, хотя и такая, которую мы не можем обнаружить [2].

[1] С. 382. [Книга I, часть III, разд. III.]

[2] Ср. Локк IV. 3, 29, и Введение, пар. 121.

Три пункта, которые должны быть объяснены в выводе согласно Юму.

289. Показав таким образом, как он полагает, каков истинный ответ на первый из вышеуказанных вопросов, Юм переходит к тому, чтобы показать, каков он, отвечая на второй. «Поскольку не из знания или какого-либо научного рассуждения мы выводим мнение о необходимости причины для каждого нового производства», оно должно быть из опыта [1]; и каждое общее мнение, выведенное из опыта, есть лишь резюме множества частных. Соответственно, когда будет объяснено, почему мы выводим конкретные причины из конкретных следствий (и наоборот), вывод от каждого события к причине объяснит сам себя. Теперь «все наши аргументы относительно причин и следствий состоят как из впечатления памяти или чувств, так и из идеи того существования, которое производит объект впечатления или производится им. Здесь, следовательно, у нас есть три вещи для объяснения, а именно: во-первых, первоначальное впечатление; во-вторых, переход к идее связанной причины или следствия; в-третьих, природа и качества этой идеи» [2].

[1] С. 383. [Книга I, часть III, разд. III.]

[2] С. 385. [Книга I, часть III, разд. V.]

a. Первоначальное впечатление, из которого совершается переход, и b. Переход к выводимой идее

290. Что касается первоначального впечатления, мы должны заметить, что существует определенное противоречие с предыдущим словоупотреблением Юма, когда он вообще говорит о «впечатлении памяти» [1]. Это, однако, будет извинительно, если мы примем во внимание, что, согласно ему, впечатление и идея различаются только по живости и что он последователен в утверждении для идей памяти, пусть и не максимальной, но высокой степени живости, превосходящей ту, которая присуща идеям воображения. Все, что можно сказать об этом «первоначальном впечатлении» — будь то памяти или чувств, — необходимом для любого «рассуждения от причины или следствия», сводится к тому, что оно обладает высокой степенью живости. То, что переход от него к «идее связанной причины или следствия» не определяется разумом, уже было установлено. Согласно принятому пониманию разума, он мог бы быть определен таким образом лишь в том случае, если бы существовало некое согласие в отношении количества или качества между идеей причины и идеей следствия, которое можно было бы установить посредством посредничества других идей [2]. Но когда мы исследуем любые конкретные объекты, которые мы считаем связанными как причина и следствие, например, вид пламени и ощущение тепла, мы не находим такого согласия. Что мы действительно находим, так это их «постоянное соединение» в опыте, а «соединение» равнозначно той «смежности во времени и пространстве», которая уже была указана как одно из тех «естественных отношений», что действуют как «принципы объединения» между идеями [3]. Поскольку всегда обнаруживалось, что за впечатлением пламени следует впечатление тепла, идея пламени всегда вызывает идею тепла. Таким образом, именно простая привычка определяет переход от одного к другому или делает связь между ними «необходимой». Однако для того, чтобы переход мог представлять собой умозаключение от причины к следствию (или наоборот), один из двух объектов, таким образом естественно связанных, но не оба, должен быть представлен как впечатление. Если бы оба были впечатлениями, это был бы случай «ощущения, а не рассуждения»; если бы оба были идеями, никакой веры не сопровождало бы этот переход. Это подводит нас к вопросу о «природе и качествах» выводимой идеи.

[1] См. выше, пар. 195.

[2] Ср. Локк IV. 17, 2.

[3] См. выше, пар. 206.

c. Качества этой идеи.

291. «Очевидно, что все рассуждения от причин или следствий завершаются выводами относительно фактов, т. е. относительно существования объектов или их качеств» [1]; иными словами, верой. Если бы это означало новую идею, идею, которой у нас ранее не было, из этого следовало бы, что умозаключение действительно может вывести нас за пределы чувств, что может существовать идея, не скопированная с какого-либо предшествующего впечатления. Но, согласно Юму, это не означает подобного. «Идея существования — это та же самая идея, что и идея того, что мы мыслим существующим» [2]; и не только это, «вера в существование не присоединяет никаких новых идей к тем, которые составляют идею объекта. Когда я думаю о Боге, когда я думаю о нем как о существующем и когда я верю, что он существует, моя идея о нем не увеличивается и не уменьшается» [3]. В чем же тогда заключается различие между неверием и верой; между «идеей, принятой на веру», или объектом, который мы считаем существующим, и фиктивным объектом или идеей, которые мы отвергаем? Ответ таков: «не в частях или составе идеи, а в способе ее постижения», что следует понимать как способ ее «ощущения»; и это различие далее объясняется как заключающееся в «превосходной силе, или живости, или устойчивости», с которой она ощущается [4]. Таким образом, мы подходим к дальнейшему вопросу: каким образом эта «превосходная живость» присуща выводимой идее, когда мы «рассуждаем» от причины к следствию или от следствия к причине. Ответ здесь заключается в том, что «впечатление памяти или чувств», которое в силу «естественного отношения» вызывает идею, также «передает ей долю своей силы или живости».

[1] С. 394. [Книга I, часть III, разд. VII.]

[2] С. 370. [Книга I, часть II, разд. VI.]

[3] С. 395. [Книга I, часть III, разд. II.]

[4] С. 398 [Книга I, часть III, разд. VII.]. Ср. выше, пар. 170, относительно соответствующего взгляда у Беркли.

Из этого следует, что необходимая связь есть идея рефлексии, т. е. склонность к описанному переходу.

292. Таким образом, оказывается, что для вывода о том, что любая конкретная причина должна иметь любое конкретное следствие, требуется, во-первых, наличие впечатления, а во-вторых, совместное действие тех двух «принципов объединения идей», сходства и смежности. В силу первого принципа данное впечатление вызывает образ подобного впечатления, испытанного ранее, который, в свою очередь, в силу последнего принципа вызывает образ его обычного спутника, и живость данного впечатления передается воспроизведенным идеям настолько, что составляет веру в их существование. Если это верное описание дела, то вопрос о природе необходимой связи разрешил себя сам. «Необходимая связь между причинами и следствиями является основанием нашего умозаключения от одного к другому. Основанием умозаключения является переход, возникающий из привычного соединения. Следовательно, они тождественны» [1]. Мы можем таким образом понять, почему кажется, что существует идея такой связи, которой не соответствует никакое впечатление чувств или (используя равнозначную фразу Юма) никакое «качество в объектах». Если первое представление двух объектов, из которых один является причиной, а другой — следствием (т. е. один из которых мы впоследствии начинаем считать причиной, а другой — следствием), не дает идеи связи между ними, как это явно и происходит, то оно не может сделать этого, как бы часто оно ни повторялось. Оно не сделало бы этого, если бы повторение «либо обнаруживало, либо производило что-то новое» в объектах; но оно не делает ни того, ни другого. Однако оно «производит новое впечатление в уме». После наблюдения «постоянного соединения объектов и непрерывного сходства их отношений смежности и последовательности мы немедленно чувствуем решимость ума перейти от одного из объектов к его обычному спутнику и представить его в более ярком свете в силу этого отношения». Именно эта «внутренняя идея», эта «склонность, которую производит привычка», и является копией идеи необходимой связи [2].

[1] С. 460. [Книга I, часть III, разд. XIV.]

[2] С. 457-460. [Книга I, часть III, разд. XIV.]

Переход не к чему-то за пределами чувств.

293. Последовательность идей, которую определяет эта склонность, явно не предполагает никакого умозаключения «за пределы чувств», «от известного к неизвестному», «от случаев, о которых у нас был опыт, к тем, о которых у нас его не было», точно так же, как и любое другое «повторение идеи», что, как мы видели, согласно Юму, просто означает возвращение чувства на более низком уровне интенсивности после того, как оно было ощущено на более высоком. Идея, о которой мы говорим как о выводимой причине или следствии, является лишь «случаем, о котором у нас нет опыта» в том смысле, что она численно отличается от сходных идей, чья предыдущая постоянная ассоциация с впечатлением, подобным данному, определяет «умозаключение»; но в том же смысле «впечатление», которое я сейчас чувствую, поднося руку к огню, отличается от впечатлений, ранее испытанных при тех же обстоятельствах, и я по этой причине не называю это впечатление случаем, о котором у меня не было опыта. Таким образом, Юм, хотя и сохраняет принятую фразеологию в отношении «вывода от любой конкретной причины к любому конкретному следствию» — фразеологию, которая подразумевает, что до умозаключения выводимый объект в некотором смысле неизвестен или не испытан, — все же лишает ее смысла с помощью доктрины, которая делает умозаключение, как он сам выражается, «видом ощущения», «непостижимым инстинктом наших душ», «более подходящим актом чувствительной, нежели мыслительной части наших природ» [1], — что, по сути, вообще не оставляет никакой «части наших природ» для мышления.

[1] С. 404, 475 и 471. [Книга I, часть III, разд. VIII; часть IV, разд. I; и часть III, разд. XVI.]

Не определяется никаким объективным отношением.

294. Мы не вправе тогда, по-видимому, говорить, что любое умозаключение о фактах, любое доказательство «инструктивного суждения» — в отличие от заключения силлогизма, которое просто выводится из анализа уже признанного суждения, — покоится на отношении причины и следствия. Такой язык подразумевает, что отношение есть нечто иное, чем умозаключение, тогда как на самом деле они суть одно и то же, каждое из которых является лишь особым видом последовательности чувства за чувством — того вида, характеристика которого заключается в том, что, когда первое чувство обладает лишь максимумом живости, оно все же, благодаря частоте, с которой его сопровождало другое, придает ему значительную, хотя и меньшую, степень живости. Это голый результат, к которому ведет доктрина Юма, — результат, который, будучи так представлен, мог бы побудить людей пересмотреть первые принципы философии Локка. Но он хотел найти признание и не стал так его формулировать. Рассмотрение пунктов, в которых ему пришлось пожертвовать последовательностью ради правдоподобия — поскольку он всегда был последователен там, где мог себе это позволить, — приведет нас к истинному αἴτιον τοῦ ψευδοῦς [1], невозможности на основе его принципов объяснить мир знания.

[1] [Греч. αἴτιον τοῦ ψευδοῦς (aition tou pseudous) = причина ошибки. Прим. пер.]

Определения причины: a. Как «философского» отношения.

295. В качестве итога своей доктрины он предлагает два определения отношения причины и следствия. Рассматривая его как «философское отношение или сравнение двух идей, мы можем определить причину как объект, предшествующий другому и смежный с ним, где все объекты, подобные первому, помещены в подобные же отношения предшествования и смежности к тем объектам, которые подобны последнему». Рассматривая отношение как «естественное, или как ассоциацию между идеями», мы можем сказать, что «причина есть объект, предшествующий другому и смежный с ним, и так соединенный с ним, что идея одного определяет ум сформировать идею другого, а впечатление одного — сформировать более живую идею другого» [1].

[1] С. 464. [Книга I, часть III, разд. XIV.]

Имеет ли Юм право сохранять «философские» отношения как отличные от «естественных»?

296. Наше первое исследование должно состоять в том, насколько эти определения действительно согласуются с теорией, из которой они выведены. С самого начала вызывает удивление, что «философское отношение» причины и следствия, в отличие от естественного, все еще, по-видимому, сохраняется. Такое различение не имеет смысла, если оно не подразумевает мыслимое отношение объектов, отличное от фактической последовательности чувств, из которых одно «естественно» вводит другое. Характерной чертой доктрины знания Локка является то, что в ней это различение все еще скрыто. Его язык постоянно подразумевает, что знание как восприятие отношений есть нечто иное, чем последовательность чувств; но, ограничивая свой взгляд главным образом отношением в виде сходства и несходства — отношением, которое существует между чувствами лишь как ощущаемыми или как они есть для ощущающего сознания, — он избегает необходимости решать, что представляют собой «идеи», в связи которых состоят знание и рассуждение: объекты ли, конституированные мыслимыми отношениями, или чувства, вызывающие друг друга. Но как только внимание было сосредоточено, как это сделал Юм, на явном отношении между объектами, подобном отношению причины и следствия, которое, если оно вообще существует, явно не является отношением в виде сходства между чувствами, упомянутое различение становится очевидным. Если бы красный цвет не имел того сходства и несходства, которое он имеет с синим цветом, цвета были бы иными чувствами, чем они есть; но если бы пламя огня и его тепло не рассматривались по отдельности как причина и следствие, это не имело бы для них значения как для чувств; или, говоря наоборот, мы не рассматриваем их как связанные отношением причины и следствия на основе какого-либо сравнения двух чувств друг с другом. В каком же тогда смысле отношение между пламенем и теплом может быть философским отношением, как его определяет Юм, — отношением, в силу которого мы сравниваем объекты, или идеей, которую мы приобретаем при сравнении?

Исследование языка Юма о них.

297. Это определение, действительно, сформулировано не так точно или не так единообразно, как хотелось бы. В разных местах «философское отношение» предстает как то, в отношении чего мы сравниваем любые две идеи; как то, идею о чем мы приобретаем путем сравнения объектов [1], и, наконец (в контексте последнего процитированного отрывка), как само сравнение [2]. Истинный источник этой двусмысленности кроется в той невозможности рассматривать объект как нечто отдельное от его отношений, которая вынуждает любую теорию, не признающую этого, быть непоследовательной самой себе. Кардинальной доктриной Локка является то, что реальные «объекты» сначала даны как простые идеи и что их отношения, нереальные в сравнении с простыми идеями, надстраиваются умом — доктрина, которую Юм завершает, исключая все идеи, которые не являются либо копиями простых чувств, либо их соединениями, и, следовательно, идеи отношения вообще. Три утверждения о природе философского отношения, приведенные выше, отмечают три стадии отхода от последовательности с этой доктриной или приближения к ней. Первое, подразумевающее, что отношение есть не просто субъективный результат в наших умах от сравнения идей, а принадлежит самим идеям, наиболее очевидно несовместимо с ней в той форме, в какой она представлена Локком; но второе столь же несовместимо с завершением доктрины Юмом, ибо оно подразумевает, что мы сравниваем идеи таким образом, чтобы приобрести идею отношения, отличную от сопоставленных идей, — идею, сразу же открытую для собственного вызова Юма: «Является ли она цветом, звуком, запахом и т. д.; или это страсть или эмоция?»

[1] Ср. Часть I, 5.

[2] С. 464. [Книга I, часть III, разд. XIV.]

Философское отношение состоит в сравнении, но нет сравнения между причиной и следствием.

298. Мы таким образом подходим к третьему утверждению, согласно которому философское отношение, вместо того чтобы быть идеей, приобретенной при сравнении, само является сравнением. Сравнение идей может показаться не слишком далеким от простой последовательности сходных идей; но если мы исследуем определение причины, как оно изложено выше, которое у Юма соответствует взгляду на отношение причины и следствия как на «философское», мы обнаружим, что рассматриваемое отношение не является ни сравнением связанных объектов, ни идеей, которая возникает при таком сравнении. Согласно его утверждению, сравнение действительно необходимо, чтобы дать нам идею отношения, — сравнение, однако, не объектов, которые мы считаем по отдельности причиной и следствием друг с другом, а (a) каждого из двух объектов с другими подобными объектами и (b) отношения предшествования и смежности между двумя объектами с тем, которое ранее наблюдалось между подобными объектами. Теперь, если идея отношения между объектами в виде причины и следствия не является той, которая состоит в сравнении этих объектов или приобретается им, то факт, что для ее формирования необходим другой вид сравнения, не затрагивает вопроса о ее возможности. Как бы мы ни пришли к ней, как бы сводимы ни были объекты к впечатлениям, она не только отлична от идеи любого объекта, взятого по отдельности; она не конституируется, как можно было бы предположить об идее сходства, совместным присутствием или непосредственной последовательностью объектов друг за другом. Здесь, следовательно, есть идея, которая не взята ни из впечатления, ни из соединения впечатлений (если такое соединение возможно), и эта идея является «источником всех наших рассуждений о фактах».

Сравнение происходит между настоящим и прошлым опытом последовательности объектов.

299. Современные последователи Юма, возможно, могут искать убежища в соображении, что, хотя отношение причины и следствия между объектами не является отношением в виде сходства или таким, идея которого дается сравнением объектов, оно все же проистекает из сравнений, которые можно предположить действующими подобно химическим веществам, чья комбинация создает вещество со свойствами, совершенно отличными от свойств комбинируемых веществ, взятых по отдельности или вместе. Некоторое предвосхищение такого решения, можно сказать, мы находим у самого Юма, который осознает, что из повторения впечатлений чувств и их идей формируются новые, гетерогенные впечатления — впечатления «рефлексии». Об этом будет сказано больше, когда мы перейдем к трактовке Юмом причины и следствия как «естественного отношения». В настоящее время мы должны исследовать, что именно подразумевается в сравнениях, из которых выводится эта гетерогенная идея отношения. Если мы присмотримся, то обнаружим, что они предполагают сознание отношений, столь же мало сводимых к сходству, т. е. столь же мало являющихся результатом сравнения, как и само отношение причины и следствия. Уже было замечено, как Юм трактует суждение о пропорции между фигурами как простое дело чувств, поскольку такое отношение зависит исключительно от сравниваемых идей, не задумываясь о том, что существование фигур предполагает те отношения пространства, к которым, поскольку (как он признает) они не зависят от сравнения идей, единственное оправдание для причисления любого отношения к чувственным не применимо. Таким же образом он довольствуется тем фактом, что суждение о причине и следствии предполагает сравнение настоящего опыта с прошлым и может таким образом быть подведено под его определение «философского отношения», не замечая, что сравниваемые опыты сами по себе отнюдь не сводимы к сравнению. Мы судим, что объект, который мы сейчас находим предшествующим и смежным другому, является его причиной, когда, сравнивая настоящий опыт с прошлым, мы обнаруживаем, что он всегда был таковым. Это, по сути, описание Юмом отношения, «рассматриваемого как философское»: и оно подразумевает, что конституция нескольких сравниваемых опытов включает два вида отношений, которые Юм признает не выводимыми из сравнения: (a) отношение во времени и пространстве, (b) отношение в виде тождества.