«Вера странника: Аспекты общей основы религиозной жизни»

Несправедливо, настаивает он, чтобы люди, назначенные апостолами, а впоследствии другими известными мужами, с согласия и одобрения всей Церкви, которые исполняли свои обязанности без нареканий, были теперь изгнаны со своих должностей.

Если мы обратимся к другой группе писем, написанных двенадцать лет спустя Игнатием Антиохийским на пути к мученичеству в Риме, мы снова обнаружим, что единственные упоминания о пророках и пророчестве касаются ветхозаветных времен, но Игнатий придает величайшее значение отношениям Церкви со своим епископом: «Все вы, — призывает он Церковь Смирны [6], — следуйте за епископом, как Иисус Христос за Отцом, и следуйте за Коллегией пресвитеров, как за Апостолами, и внимайте диаконам, как заповеди Божьей. Пусть никто не делает ничего из того, что относится к Церкви, без епископа. Пусть та Евхаристия считается действительной, которая совершается под властью епископа или того, кому он сам ее поручает. Где бы ни появился епископ, там пусть будет и множество, точно так же, как где бы ни был Христос Иисус, там есть Кафолическая Церковь. Не дозволено без епископа ни крестить, ни проводить Агапу, но что бы он ни одобрил, то и Богу угодно; чтобы все, что делается, было безопасно и действительно». (Согласно нынешнему католическому вероучению, даже женщина может действительно крестить.)

Мы сразу видим, что было бы нелегко вписать в такую упорядоченную Церковь пророков, подобных тем, что были в самой ранней Церкви в Коринфе.

Но в то время как в большинстве крупных городов церкви развивались по таким путям, кажется, что в то же время существовали отдаленные места, в которых сохранялась гораздо более примитивная традиция.

Мы можем получить некоторое представление об этом из отрывков в «Дидахе», которые относятся к пророкам и странствующим апостолам.

Две целые главы этой древней книги учения (xi и xiii) посвящены этой теме, тогда как о епископах и диаконах упоминается лишь вкратце, и вот в каких словах: «Избирайте же себе епископов и диаконов, достойных Господа, людей кротких и не сребролюбивых, истинных и испытанных, ибо они и сами совершают для вас служение пророков и учителей; [с. 42] не презирайте же их, ибо они суть те, кто почитаем вами наравне с пророками и учителями».

Таким образом, кажется, что епископы и диаконы избираются Церковью для ее работы, возможно, из-за нехватки пророков и учителей, чтобы выполнять работу, которую делали бы они, и, по крайней мере, в глазах автора, они нуждаются в поддержке призывом, который он не подумал бы делать от имени пророка и учителя, чьи послания несут в себе свою собственную власть. Что истинный пророк стоит, в его глазах, выше человеческого устройства церкви, кажется ясным также из раздела, который дает инструкции относительно слов (и это очень красивые слова) евхаристической молитвы (гл. x). В заключение этой образцовой молитвы автор добавляет: «но позволяйте пророкам благодарить столько, сколько они пожелают».

Предостережение почти наивной простоты дается против опасностей со стороны лжепророков. По-видимому, искушение эмоциональным энтузиазмом не стоит перед умом автора, как это было перед Павлом при написании послания к Коринфянам. Странствующего евангелиста, или апостола, как его называют, следует принимать «как Господа», но если он остается на срок до трех дней, его следует признать лжепророком. Читателей предостерегают не судить пророка, который говорит в духе, так как это рассматривается как грех против Святого Духа.

«Но не всякий, кто говорит в духе [с. 43], есть пророк, — продолжает автор, — а только если он имеет пути Господни», тем самым делая характер Христа объективным стандартом, по которому судят пророков.

«По путям их, значит, узнаются лжепророк и пророк, и всякий пророк, который назначает трапезу в духе, не ест от нее, если только он не лжепророк, и всякий пророк, который учит истине, если не делает того, чему учит, есть лжепророк». Читателей предостерегают от осуждения пророка, который совершает какой-то странный символический акт для назидания Церкви, не приказывая другим делать так, как он, «ибо так же поступали и древние пророки». «Но кто говорит в духе: Дай мне денег или чего-либо другого, того не слушайте; но если он говорит о других, кто в нужде, и призывает людей давать, пусть никто не судит его» (гл. xi). Истинный пророк, который желает поселиться среди них, достоин своего пропитания, говорят им, как и истинный учитель; «и так, — продолжает автор, — вы будете брать всякий начаток произведений вашего точила и гумна, ваших волов и ваших стад, и будете давать пророкам, ибо они — ваши первосвященники».

«Но если у вас нет пророка, отдавайте бедным; и так же с хлебом, маслом и вином, с

деньгами, одеждой и всеми другими вещами» (гл. xiii).

Здесь мы имеем, возможно, намек на переходную стадию между ранней церковью в Коринфе и церквями Климента и Игнатия. Пророк [с. 44] занимает первое почетное место, а за ним — учитель, но не все церкви имеют своего пророка, и в них епископы и диаконы должны действовать вместо пророков и учителей и почитаться как таковые, тогда как в других церквях пророков и учителей рассматривали как своего рода христианских священников, и можно увидеть, как их работа стала рассматриваться как регулярная церковная должность и постепенно ассимилировалась, в церкви за церковью, с должностями, принятыми в более крупных общинах, таких как Рим и Антиохия. Со временем место пророка все больше и больше занимает епископ, и к концу второго века, по-видимому, для такого епископа Кафолической Церкви, как Аполлинарий Иерапольский, пророк был воспоминанием о далеком прошлом.

Монтанистское движение во Фригии было обязано своей силой призыву, который оно обращало к пророческой традиции и пророческому духу. В правление Марка Аврелия фригийский новообращенный Монтан впал в пророческие экстазы, которые шокировали более благопристойных членов церкви, и последовал раскол, к которому к Монтану присоединились две пророчицы, Приска и Максимилла; они продолжали некоторое время, по-видимому, призывать тех, кто был внутри большей церкви, признать их, ибо фрагмент Максимиллы, который сохранился до нас, гласит так:

«Я гонима, как волк от стада; я не волк, я — слово, дух и сила». (Евсевий v. § 16). [с. 45]

Некоторые, как Тертуллиан, прислушались; но Церковь в целом была напугана крайностями их энтузиазма, и, вероятно, в результате пророчество стало более чем когда-либо подозрительным. Ириней, правда, упоминает среди Божественных даров, все еще даваемых христианам в его дни, что некоторые имеют знание о грядущем, а также видения и пророческие сообщения (Евсевий v. § 7), но это, конечно, не подразумевает какого-либо частого и общего дара, подобного тому, что был в ранней церкви в Коринфе.

Его современник Алкивиад, действительно, пишет книгу, чтобы продемонстрировать непристойность говорения пророка в экстазе, которую Аполлинарий сократил (Евсевий v. § 17). Добрый епископ Иерапольский был очень ревностен в своей атаке против монтанистов: «Они никогда не смогут доказать, — пишет он, — что кто-либо в Ветхом или Новом Завете был так неистово взволнован и унесен в духе. Также они не смогут похвастаться, что Агав, или Иуда, или Сила, или дочери Филиппа, или Аммия в Филадельфии, или Квадрат, или другие, которые не принадлежат им, когда-либо действовали таким образом». Очень знаменательно, что последние примеры выдающихся пророков в Церкви, названные здесь, — это Квадрат и Аммия. Аммия, по-видимому, неизвестна Евсевию, который упоминает ее в этой главе как «некую Аммию», но Квадрата он упоминал в предыдущей книге как пророка, современника Игнатия, в таких словах: «Из тех, кто процветал в эти времена, Квадрат, как говорят, отличался своими пророческими дарами. Были [с. 46] и многие другие, отмеченные в эти времена, которые занимали первое место в апостольской преемственности» (iii. § 37); является ли этот Квадрат тем самым философом, который написал апологию христианства Адриану (iv. § 3), — неясно.

Из слов Аполлинария, которые Евсевий продолжает цитировать (v. § 17), кажется, что монтанисты утверждали, что их пророки и пророчицы были преемниками Аммии и Квадрата, но Максимилла к тому времени уже несколько лет как умерла, и епископ бросает вызов своим оппонентам указать на любого живого пророка, который сменил ее: «И если у вас нет преемственности пророков тогда, — настаивает он, — вы должны отказаться от своего притязания представлять христианскую Церковь. (Ибо апостол показывает, что дар пророчества будет во всей церкви до пришествия Господа)». Каков был бы ответ епископа, если бы монтанисты обратились к нему с требованием, чтобы он тоже представил своих живых пророков в лоне великой церкви? В свете того, что он рассказал нам, не можем ли мы поверить, что его ответ был бы примерно таким: «Дар пророчества никогда не был удален из церкви; хотя он может быть дремлющим, насколько это касается таких пророчеств, как пророчества Квадрата, он может быть вызван вновь в любое время Божественной волей и будет немедленно признан епископами, которые являются Богом установленными властями, без одобрения которых ни один истинный пророк не будет действовать. И если нет таких пророков [с. 47] сейчас, ни в одной церкви, епископ занимает их место, разъясняя, как подобает, волю Господню народу, и будучи сам ведом Святым Духом»? Как мы должны объяснить это замечательное изменение, свидетелями которого мы стали, и было ли это необходимое и правильное развитие Церкви, которое привело к нему?

Тем, кто знает, как в семнадцатом веке был начат другой эксперимент, который спустя почти девять поколений еще не закончен, по поддержанию религиозных общин, существенной чертой которых всегда была свобода пророчествования, может на первый взгляд показаться легким ответить, что изменение не было необходимым.

Нельзя сказать, что они были неправы, ибо кто может сказать, что могло бы быть, если бы люди были верны своим высочайшим идеалам и всегда были готовы идти трудным и узким путем, который ведет прямо к небесному граду? Но мы, возможно, будем судить более справедливо, если подумаем, насколько гораздо большими были трудности, которые осаждали христианские организмы первого и второго веков, чем те, великие, как они были, с которыми пришлось бороться Джорджу Фоксу. Ему, правда, приходилось иметь дело с группами мужчин и женщин, среди которых были энтузиасты или индивидуалистические квиетисты, которые не терпели никакой дисциплины, и многие из них были бедными и очень невежественными людьми; но насколько иной во многих случаях была церковь первого века. Представьте себе [с. 48] общину разных национальностей, содержащую ряд рабов, многих из них неграмотных людей, других, деградировавших из-за своей прошлой жизни до самых низких глубин; мужчин и женщин, спасенных от жизней ужасного зла и все еще находящихся под постоянным искушением вернуться назад; ряд христианских иудеев со странными восточными обычаями и традициями, лишь наполовину знакомых с языком и цивилизацией их приемного города; несколько человек, возможно, более высокого социального положения и большего образования, но большинство способно общаться друг с другом только на лингва франка плохого греческого, который был родным языком только для небольшого меньшинства. Можно увидеть, какая вавилонская путаница могла легко возникнуть среди такой общины, особенно если мы помним, что многие имели лишь несовершенное знание о Христе и Его учении, и очень немногие церкви обладали всеми трудами, которые мы имеем в нашем Новом Завете.

Более того, большое изменение произошло со времен письма Павла к Коринфянам. Та маленькая церковь тогда все еще жила в дни, когда христиане как таковые были терпимы законом. Решение Галлиона избавило церковь в Коринфе от необходимости соблюдать секретность.

Но спустя два поколения положение полностью изменилось, и быть христианином стало уголовным преступлением, которое, если от него не отрекались, каралось смертью. Это неизбежно влекло за собой необходимость большей осторожности, большего порядка и мудрого управления в собраниях Церкви. [с. 49] И в ранние дни, когда церкви жили в постоянном ожидании немедленного конца века и внешнего пришествия Христа для установления Своего Царства, они естественно придавали мало значения церковному порядку; борьба церкви воинствующей должна была длиться лишь короткое время; не было нужды в большой организации или в какой-либо иной связи между одной церковью и другой, кроме дружеских уз любви. Одна церковь могла иметь своих пророков и учителей, другая — только пресвитеров или епископа и диаконов; другие, большего размера и нужд, могли иметь всех этих должностных лиц вместе с диакониссами и вдовами. Но никто не беспокоился о таких различиях. Странствующие апостолы и евангелисты формировали живые узы любви между церковью и церковью, и время от времени отдельные лица и церкви посылали письма друг другу. Никакой другой связи не требовалось.

Но когда стало медленно становиться более очевидным, что Церкви, возможно, придется еще долгие годы трудиться в мире, прежде чем придет завершение, и когда лидерам казалось, что им приходится вести борьбу не на жизнь, а на смерть, с одной стороны, против огромной силы мировой империи Рима, всякий раз, когда мог быть приведен в исполнение преследующий эдикт, а с другой — против растущей толпы странных заблуждений, которые, казалось им, были посланы дьяволом, чтобы обмануть сердца верных и увлечь их прочь от Евангелия Христова; можем ли мы удивляться, что они делали все возможное, чтобы привести разрозненные общины [с. 50] христиан к чувству единства под подобной организацией, приспособленной для напряженной борьбы за сохранение доброго порядка Церкви от разрушения преследованиями извне или разрыва и развращения ложными или ошибающимися братьями изнутри. И часто, также, особенно под огнем преследований, нечто от истинного пророческого духа проявлялось в самих епископах, когда они увещевали своих собратьев-верующих быть верными даже до смерти и созерцали, посреди тени смерти, видения глубоких вещей Божьих. Очень верно это в отношении Игнатия, чьи письма вновь и вновь дышат огненной верой и рвением истинного пророка, со вспышками время от времени великих и христоподобных мыслей, которые все еще сияют, как драгоценные камни, среди пыли благочестивого изложения и ошибочной экзегезы, которую даже литература первого века христианства разделяет как характеристику с нашей собственной. В письме, которое он написал своему другу Поликарпу, епископу Смирны, видно, как интенсивно он чувствовал важность работы епископа для жизни Церкви, как велика была нужда в одаренных и святых людях, чтобы заполнить такие посты, и какой истинной помощью такие люди могли быть для борющихся общин, для которых они жили и которым служили. Игнатий, при всем своем возвеличивании должности епископа, полон человечности, чувствуя собственное недостоинство и рассматривая себя как слугу своей церкви. Когда мы слышим, как он призывает Поликарпа делать все возможное, чтобы спасти все свое стадо, терпеть их всех, даже как Христос терпит [с. 51] его, любить не только хороших учеников, но скорее, особенно, худших, и побеждать их кротостью, стоять как скала против ложного учения, заботиться о вдовах и не упускать из виду рабов, мы чувствуем, действительно, как высока была задача такого епископа; и как у Игнатия, так и у Поликарпа, как и у бесчисленных их менее прославленных собратьев, это была задача, увенчанная мученичеством.

Но если история показывает нам, насколько ценной была работа, проделанная в рамках системы кафолической иерархии для сохранения живого христианства на протяжении веков, она также свидетельствует о том, как в последующие века пророческий дух вновь заявлял о себе. Длинная серия ересей, от монтанистов во втором веке до фратичелли в четырнадцатом, или лоллардов и гуситов в пятнадцатом, вплоть до дней Реформации и анабаптистских пророков Мюнстера, дает нам доказательство того, как этот дух встречает глубокую нужду человечества и доказывает результат глубокого волнения души. Но внутри самой Церкви мы снова обнаружим, что дух пророчества не может быть изгнан, просто потому, что там всегда была истинная жизнь. И все же пророческий дар не идет по ортодоксальным каналам иерархии, а постоянно прорывается в новых и неожиданных местах, так что часто власти Церкви находятся в затруднении, имеют ли они дело со святым или еретиком. Тем, кто вне Церкви, канон иногда кажется достаточно странным, который [с. 52] заносит в один класс святую Терезу, в другой — мадам Гюйон, который после сожжения Савонаролы был почти на грани канонизации его, который низложил и изгнал Иоанна Пармского, а затем беатифицировал его. Пророческий дух, несомненно, часто находил свой выход в ранние века среди монахов пустыни, свидетель тому, например, такой святой, как Телемах, который положил конец гладиаторским играм в Риме; и в более поздние времена, сначала в бенедиктинском и последующих монашеских орденах, а затем, очень заметно, во францисканском братстве, он находил более свободные выходы, чем могла предоставить церковь того дня, в то время как жизни бесчисленных святых свидетельствуют о некоторых касаниях, по крайней мере, духа пророка, вновь заявляющего о себе, несмотря на оковы организации церкви. Если бы дар пророчества должен был быть связан с Божественно установленной иерархией, мы могли бы естественно ожидать его больше всего у пап. И все же за столько веков сравнительно немногие папы были канонизированы как святые, и немногие среди них заметны как проявляющие этот дар так, как мы видим его у такой простой женщины, как Екатерина Сиенская, или у простых людей, как Эгидий Перуджийский.

В наши дни благочестивый католик, такой как Фогаццаро, изобразил для нас путь, которым истинный пророк может возникнуть в лоне Церкви, только чтобы встретить препятствия со стороны властей и, наконец, преследование, заканчивающееся почти мученичеством. И все же та книга, которая, несмотря на [с. 53] папский запрет, нашла такую теплую поддержку и пробудила такой живой интерес в католической Италии, свидетельствует о глубокой тоске (которую многие в Англии, несомненно, разделяют), которая существует внутри ортодоксальной Церкви по глубокому духовному служению, которое признанные власти не всегда предоставляли, по откровению новой истины, чтобы встретить нужды нашего дня, по свежему раскрытию смысла евангелия Христова, которое вновь обратится с апостольской силой к сердцам людей.

Два столетия назад ранние квакеры чувствовали, что познали такой опыт, и пытались передать его другим. Нужно ли нам удивляться, если окажется, что Общество Друзей сегодня унаследовало их традиции, но не их дух? Ибо, действительно, пророческий дух никогда не может быть унаследован или передан от человека к человеку каким-либо механическим устройством. Он должен приходить заново из поколения в поколение, часто после тяжелейших мук души, через свежие стремления, как результат других нужд; но мы можем, по крайней мере, видеть, что наше устройство, будь то церковной жизни или нашей собственной, таково, чтобы не препятствовать его приходу, а готовить нас к нему.

И не последним из такого наследия была форма поклонения и взгляд на жизнь, которые могут все еще дать не только маленькой общине, но и более широкому миру школу пророков.

Когда мы видим слабую сторону квиетизма и ошибки мистиков более раннего дня (как сейчас мы [с. 54] так склонны делать), давайте не будем забывать, что посреди квиетистского квакерства восемнадцатого века вырос и расцвел один из самых прекрасных продуктов не только квакерского, но и христианского воспитания; для многих из нас сегодня Джон Вулман говорит, как немногие другие, с силой истинного пророка. И все же слишком часто в прошлом Общество Друзей довольствовалось чередой малых пророков, чье послание было только для маленькой общины. Снаружи было множество тех, у кого не было священников или пастырей, и народов, нуждающихся в поводыре. Сегодня, если мы не можем сделать учителей, подобных Вулману, по крайней мере, мы можем подготовить путь для их прихода.

Пророчество рождается из молитвы, поддерживается ею, не молитвы слов, а того отношения души, воли, отражением которого являются самые прекрасные из наших коллектов. В этом духе тогда, чувствуя нашу нужду и нужду наших ближних, давайте жаждать большего света, который придет в наши жизни. Давайте помнить, что мы не должны просто сидеть довольными в темноте и ждать Божьего света.

Если мы попытаемся прислушаться к голосу учителей-пророков прошлого, чье послание все еще доходит до нас, и представить мысли кого-то из их учеников сегодня, не могли бы мы сформулировать их так?

«Если мы не можем разогнать облака, мы можем, по крайней мере, почистить наши окна и открыть наши двери. Каждая способность нашей природы — это Божий дар, который должен быть использован в Его служении, и поэтому мы не должны думать о пророчестве [с. 55] как о приходящем с атрофией интеллекта; каждой силой нашего ума мы призваны служить Богу и искать истину, которая есть Его откровение. Молиться: «Да будет воля Твоя» должно быть, как сказал нам Фогаццаро, не отношением пассивного подчинения, а призывом ко всей нашей природе стремиться изо всех сил к делу Божьему.

«Тогда мы должны помнить, что чем более истинно мы едины со Христом, тем более мы будем чувствовать себя фундаментально объединенными со всеми нашими ближними. Мы будем чувствовать их обиды и грехи как свои собственные, и их нужды тоже, и по мере того, как мы начнем чувствовать это, мы будем осознавать все больше и больше, что в каждом действии, слове и мысли мы не принадлежим самим себе.

«Каждое преодоленное злое желание — это победа для наших братьев, а не только для нас самих. Наши жизни переплетены одна с другой, и постоянно, невидимо и неизвестно для нас самих и друг друга, мы влияем друг на друга ко злу или к добру. Пророк — это не что иное, как истинный священник, не для одного или двух, а для множества.

«Мы все призваны быть священниками, и если Бог призывает нас быть пророками, то, учась быть истинными священниками, мы будем бессознательно учиться и в школе пророков.

«Священник должен иметь двоякое видение: истины над ним и брата рядом с ним, который нуждается в истине. Чем больше он может видеть того или другого, чем больше он может быть приведен в общение со своими ближними и с истиной, тем более священническим будет его служение. [с. 56] «Давайте будем верны в слове и деле самому высокому, что мы знаем, и более высокие вещи будут открыты нам. Давайте будем терпеливы с худшими и теми, кто естественно отталкивает нас. Гораздо более отвратительным было зло в наших собственных мыслях в глазах святых ангелов. Давайте не будем превозноситься, потому что другие получили помощь через нас; Истина не наша, а Божья.

«Давайте не будем обескуражены, если наша работа кажется бесплодной; никогда не отчаивайтесь в истине. Имейте веру в истину, которая была открыта вам, ибо когда-нибудь и другие увидят ее.

«Имейте веру в Истину, которая еще неизвестна; другие, возможно, уже уловили какой-то проблеск ее.

«Блажен человек, в чьем сердце построен алтарь с написанной надписью: «Неведомой Истине»; из таких людей делаются пророки.

«Истина прекрасна в устах друга, но наиболее божественна, когда она видна в сердце оппонента. Дьявол имел удовольствие искать недостатки в Иове; давайте искать скорее видеть, со Христом, доброе в сердце мытаря».

Те из нас, кто стремится к этому идеалу, должны быть величайшими из священников; наша вера и поклонение построены на вере в существенное священство каждой человеческой души. Давайте не будем забывать тогда, что если все люди имеют некоторое видение Бога, все могут научить нас чему-то о Нем. И поскольку небесная истина приходит ни к кому не нагой, а облаченной в меняющиеся одежды, давайте стремиться в нашем [с. 57] поиске истины, как в говорении, так и в слушании, помнить, что одежда слов меняется и может означать одно для нас и другое для наших ближних. Давайте доберемся под слова и формы до животворящего духа, и поскольку мы должны быть величайшими священниками, давайте будем и самыми последовательными ритуалистами, для которых есть символы и уроки Божественной Жизни, не только в прекрасных литургиях алтаря, но и во всех тайнах природы и таинствах, которыми полна жизнь.

Ибо, конечно, есть не просто два или семь таинств, а семьдесят раз семь, для того, чье сердце ищет всегда общения со своими братьями и с Отцом над ним, Который хотел бы быть любимым в них и служимым их служением. Весь мир — Божий и полон Его света; наши жизни — Его, и они — наши ближние. И поскольку в каждом сердце человека есть некий источник, через который могут течь богоданные воды жизни, мы можем идти вперед в вере к нашей работе; когда мы служим нашим ближним и ищем истину, в духе последователей Христа Иисуса, стремясь к тому, чтобы наши собственные источники были сделаны шире и глубже, и чтобы их родниками могли более полно делиться другие, Бог сделает священниками всех нас, и, если Он пожелает, пророками тоже. [с. 58]

ГЛАВА IV. ТАИНСТВА ЖИЗНИ.

«Перст Божий, — писал однажды сэр Томас Браун, — оставил надпись на всех Своих делах». У нас мало умения прочитать это чудесное послание, но с самой зари человечества люди пытались проследить письмо, стремились по буквам разобрать слова, и по мере того, как они приходили к осознанию чего-то из тех духовных сил, которые действуют в мире, и смотреть под поверхность вещей на то, что лежит глубже, они тоже стремились воплотить во внешних формах для себя и для других истины, которые они хотели постичь.

Ход веков меняет значение даже самых простых слов, которые мы используем, ибо слова, как и люди, смертны; и так случилось, что мысль, которая возникает в наших умах, когда мы говорим о таинстве, — это не та, которая приходила к тем, кто использовал это слово давным-давно.

В древние дни таинство было просто святой вещью, чем-то освященным и отделенным; в очень ранние времена это был особенно своего рода судебный залог, внесенный сторонами в судебном [с. 59] процессе; затем оно стало означать торжественную клятву солдата, обязующегося своей верностью своему командиру при вступлении на свою военную службу. Оно использовалось ранними христианскими латинскими писателями для передачи мысли греческого таинства, μυστήριον, слова, которое мы не смогли перевести на английский, как так часто мы должны терпеть неудачу в любом переводе с одного языка на другой, чтобы передать мысль за мысль.

Мы думаем в наши дни о тайне как о чем-то скрытом, но для грека это было скорее откровение; раскрытие через символ того, что не могло быть полностью выражено никакими словами. Тайна оставалась секретом для того, кто был снаружи, для непосвященного; но посвященный понимал ее значение.

В самых известных таинствах Греции, тех, которые праздновались в Элевсине, кажется, что наряду с идеей откровения истины шло также чувство созидания внутренней жизни, очищения души и усвоения Божественных вещей, сообщаемых под символом. Ибо откровение, снятие завесы с истины, — это не односторонний акт; оно включает ответ в уме, который принимает; если истина постигнута, она должна, по крайней мере частично, быть также усвоена. И поэтому каждое таинство — это нечто большее, чем раскрытие скрытой реальности; оно также подразумевает передачу новой жизни. [7] [с. 60]

В ранней христианской литературе таинства все еще несут это широкое значение. Тертуллиан часто использует слово таким образом. В одном отрывке он говорит о женщине, известной ему, которая имела обыкновение впадать в экстазы во время еженедельного служения Церкви; «она беседует с ангелами, иногда даже с Господом, и видит и слышит таинства» [8]. Он говорит о «таинстве аллегории» [9], «таинствах метафор» [10], в обоих случаях намекая на ветхозаветные прообразы, и, опять же, он объясняет дерево, которым Моисей сделал воды Мерры сладкими (Исход xv), как таинство, символизирующее крест [11].

Согласно Пруденцию, раннему христианскому поэту, Евангелист говорит нам, что Христос дал эти [с. 61] заповеди Своим ученикам: «Не ищите тщательно слов, когда вам придется рассуждать о моем таинстве» [12], «мое Таинство», будучи здесь явно эквивалентным «Евангелию».

Но, по мере того как время шло, слово «таинство» стало все больше использоваться только для определенных таинств Церкви, хотя далеко в средние века даже в этом смысле слово имело более широкое использование, чем семь таинств Тридентского собора.

Так, в 393 г. н.э. синод в Гиппоне издал декрет относительно использования таинства соли на Пасху оглашенными, а в более поздние времена звон колоколов и использование знамения креста рассматривались как таинства. Ко времени Августина, однако, слово «таинство» часто использовалось в своем более узком значении, и уже делается акцент на спасительной силе таинства, а не на его значении как откровения. И все же Августин, хотя и придерживался мнения, что таинство крещения необходимо для спасения, однажды написал так: «Ибо чем иным являются каждое из телесных таинств, как не, так сказать, некоторыми видимыми словами; святейшими словами, это правда, но все же изменчивыми и временными?» [13]

Именно в этом более широком смысле слова мы должны остерегаться потерять его значение, при котором таинство означает раскрытие и передачу духовного и вечного через то, что мы видим, слышим и чувствуем.

Поскольку в прошлые времена Церковь была склонна сужать употребление этого слова и, ограничивая Божественные действия определенными каналами, неверно истолковывать великое таинство жизни, тем самым умаляя тайну мира, у нас есть все основания не довольствоваться тем, насколько неадекватными оказались подобные взгляды. Истинная правда, что из-за доктрины о таинствах люди сражались и спорили, забывая имя, которым они были призваны. Но верно и то, что бесчисленным душам казалось, будто через таинства Церковь предлагает им помощь, которая приходила в их жизнь не иным путем. И, конечно, это не было сплошным заблуждением. Ошибка сакраменталиста в прошлом часто заключалась скорее в том, что он ограничивал Божественное присутствие и Божественное действие определенными фиксированными каналами и неизменными видимыми знаками. Те из нас, кто считает, что эти добрые люди сузили свободу внутренней жизни, должны встретить их не отрицанием Божественного присутствия там, где они его видят, а попыткой самим увидеть и осознать это присутствие более полно во всей нашей жизни. Мы призваны к поклонению и познанию трансцендентного и имманентного Бога, который находится здесь, посреди наших жизней, посреди Своего мира и Своих дел, но при этом бесконечно больше всего этого. Когда суровый старый Тертуллиан взирал на окружающий его языческий мир и замечал в его религиозных обрядах странное подражание и соперничество с христианскими таинствами, он не мог найти ничего доброго в том, что видел. В поклонении Митре он обнаружил крещение для отпущения грехов и знак, начертанный на лбу солдата в этой языческой армии спасения; венец, купленный мечом, и ритуальное приношение хлеба. Но все это, подобно древним римским обрядам Нумы или мистериям Элевсина и Самофракии, казалось ему лишь делом Злого. Это была роль дьявола, писал он, — извращать истину и создавать свои собственные подобия, как он, казалось, делал во многих ритуалах языческого храма.

Подобным образом, в более современные времена ранние миссионеры на Дальнем Востоке с изумлением узнавали о том, как в горах Тибета дьявол создал свою имитацию церемоний и служб Католической Церкви, и удивлялись, слыша о буддийских монастырях с их аббатами и иерархией духовенства, а также о совершении там таинственных служб, странно напоминающих их собственную мессу, под звон колоколов и среди дыма ладана.

В наши дни перед взором историка открывается еще более широкая область, и на пяти континентах люди прослеживают в различных формах обряды, происхождение которых кажется одинаковым. Теперь уже не дьяволу приписывают вдохновение этих бесчисленных устройств, но, возможно, немало исследователей, возвращающихся вместе с доктором Фрейзером после изучения этого обширного поля, склонны чувствовать, что они свели все к одному источнику — в примитивном дикарском суеверии, действующем перед лицом жизни, рождения и смерти. Но если Тертуллиану и его школе не хватает милосердия в суждении о таинствах язычников, то, безусловно, существует и опасность того, что наши современные люди науки могут заставить нас поверить, будто, проследив обычай до его первобытного происхождения, они нашли его причину или объяснили его природу. Мы можем понять вещь лучше всего не просто зная ее начало, но также рассматривая ее в полном развитии, судя о ней не только по тому, чем она является в своем низшем состоянии или когда она наиболее деградировала, но в ее высшем и лучшем проявлении.

Всемирное использование, безусловно, указывает на всемирную потребность, выражающую себя разными путями, но в сущности одинаковую. Бессознательно, на самом деле, во всей нашей жизни мы используем таинства всякий раз, когда постигаем невидимое и высшее через посредство видимого и низшего. И в самих наших мыслях метафоры и символы — это не что иное, как таинства, выражающие истину в образной форме. Даже когда люди намеренно пытаются объяснить всю жизнь на основе атеистического материализма, они все равно чувствуют потребность в том, что можно было бы поистине назвать своего рода таинством. С этой точки зрения весьма примечательно обнаружить, что некоторые французские секуляристы сочли желательным опубликовать ритуал гражданских церемоний, в котором представлены образцовые литургии для светского крещения, светского обряда конфирмации, а также светских бракосочетаний и погребальных служб. Осознанное признание этой же потребности побудило Огюста Конта и его последователей-позитивистов разработать сложный ритуал, который мог бы сделать их поклонение Человечеству более реальным.

Само Общество Друзей, которое, как принято считать, представляет собой протест против всех форм таинств, может проиллюстрировать в своей истории ценность истинного таинства и опасность поклонения форме таинства, а не той жизни, которая придает ему ценность.

Ни одно другое христианское сообщество не доказало столь поразительно ценность в поклонении прекрасного таинства молчания, этой универсальной литургии, в которой могут объединиться все народы; где невежественные и ученые люди собираются вместе на равных началах. И все же сам факт, что, говоря об этом, нам нужно подчеркнуть ценность «Живого молчания», показывает, что слишком часто даже здесь люди лишь чтили мертвое молчание, создавая идола из таинства, которое было лишь средством достижения цели, а не целью само по себе.

Мы можем еще яснее увидеть, как легко форма может стать оковами, на примере истории другого странного квакерского таинства — «простой одежды» середины девятнадцатого века. Нет нужды рассказывать, как в случае с этим обычаем протест против меняющейся моды сам стал самой тиранической из мод. Что особенно интересно для нас сейчас, так это отметить, что одежда, которая была внешним знаком внутренней благодати, стала считаться в некотором смысле святой сама по себе. Молодой человек или женщина носили обычную одежду того времени, и внезапно наступало время решения, кризис во внутренней жизни, и совершенно естественно изменение отмечалось принятием простой одежды старшего поколения. И даже стало обычаем связывать длину полей шляпы со святостью жизни владельца; чем вернее он был квакерским принципам, тем длиннее были поля. Говорят, что в дневнике, написанном семьдесят лет назад, можно найти такую запись: «Думаю, я могу честно, но со всем смирением сказать, что за прошедший год произошел рост в благодати, и я решился добавить четверть дюйма к полям своей шляпы». Мы улыбаемся; и все же для некоторых из нас этот старинный костюм настолько полон прекрасных воспоминаний, что мы едва можем удержаться от смеха над его причудами; мы слишком хорошо знаем сакраментальную действенность чепца старого Друга, который навсегда напоминает о доброте и любви лица под ним.

Странно, что в древней Римской Церкви люди пришли к мысли почти таким же образом о своеобразных привычках религиозных орденов, рассматривая саму одежду монаха как нечто священное, что недостойный человек осквернял, и что фактически помогало своему владельцу быть святее в своей жизни, точно так же, как старая квакерская одежда, по мнению многих, помогала им быть более последовательными во всех своих путях с идеалом, который они стремились реализовать. Это чувство было настолько сильным, что люди, не являвшиеся членами Ордена, иногда получали привилегию носить некоторое время пояс, умереть в облачении или даже быть похороненными в нем, поскольку сама одежда ощущалась как сакраментальная.

Если эти малые таинства стали так неправильно пониматься, как естественно, что подобные недопонимания должны возникать в отношении таинств, общепринятых во всей Церкви и связанных с самыми глубокими истинами внутренней жизни. И все же, если мы вернемся к их истокам, мы увидим, что два главных таинства Церкви были самыми простыми действиями, выражающими на видимом языке жизнь духа, действиями совершенно естественными и полными значения для тех, кто впервые принимал в них участие, но которые в более поздние дни слишком часто теряли свой смысл, потому что считалось, что сама форма обладает некой магической силой.

Чтобы правильно понять эти таинства, разве нам не нужно войти в дух Учителя, во имя которого они совершаются и который, как считается, установил их? Читая записи евангелистов о жизни и словах Иисуса, мы, несомненно, должны чувствовать, что для него вся жизнь была таинством, непрерывным раскрытием Божественного через видимый мир и через человеческую жизнь. В его глазах солнечный свет, падающий одинаково на добрых и злых людей, является постоянным откровением Божественной любви, объемлющей праведных и неправедных, побеждающей зло добром. Прекрасные полевые цветы, цветущие мгновение и затем уничтожаемые, не вызывают у него мыслей о мраке, как это было у греческого поэта, но уверенность в том, что Сила, дающая такую красоту созданиям одного часа, позаботится и о Его высшем творении. Воробьи, чирикающие под стрехой, самые скромные из птиц, наполняют его чувством заботы Отца о них, и тем более о человеке. Когда Христос идет по полям, он видит послания для людей во всей окружающей его жизни: притча о семени, суммирующая всю тайну нашей природы в ее жизни и росте; сеятель за работой, рыбаки за своим делом — все это для него притчи. И так же обстоит дело с отношениями нашей человеческой жизни, которые Христос берет в свое учение и делает сакраментальными. Поскольку он находится в непрерывном общении с невидимым Отцом, он постоянно приводит все мелочи повседневной жизни в связь с Ним.

Христос обнаружил, что религиозные люди его времени были сосредоточены на выполнении определенных обязанностей; стремились охранять букву священных писаний, святость субботы и исполнять различные действия, предписанные законом. Он не разрушил святость одного дня своим отношением к субботе, но поднял другие дни до его уровня: он не секуляризировал жизнь своим отношением к закону, а скорее признал всю жизнь святой. Религия больше не должна была быть чем-то ограниченным определенными действиями, особыми службами и местами, но скорее отношением души к Богу и своим ближним, духом, пронизывающим всю жизнь, а не заботящимся лишь о внешних сторонах долга или о некоторых особых временах молитвы.

Разве не было естественно и даже необходимо, чтобы Тот, кто так смотрел на мир, видя все в отношении к Богу как Автору и цели жизни, сделал из самых обычных действий средство к Источнику всей силы? Вода очищения, без которой люди не могли бы вести чистую и здоровую жизнь, ежедневный хлеб, без которого они не могли бы жить вовсе, вино, которое олицетворяло вдохновляющее общение, делающее жизнь стоящей того, чтобы жить, — все это были символы, готовые к употреблению и полные духовного смысла.

У нас есть прекрасный пример в рассказе четвертого Евангелия об омовении ног учеников истинной природы таинства, и мы, возможно, способны увидеть его яснее, потому что сама форма этого таинства никогда не была в общем употреблении в Церкви, и люди почти перестали думать о нем как о таинстве вообще. «Если не умою тебя, не имеешь части со Мною», — говорит Учитель Петру; настолько необходимым было таинство. И все же сама форма ничего не значила, когда мысль и жизнь, лежащие в ее основе, не были восприняты, ибо Иуда тоже подчинился обряду и вышел, чтобы предать своего Господа. Нам рассказывают, как после того, как Христос закончил эту видимую притчу, ученикам было велено точно так же омывать ноги друг другу. Часто, возможно, в последующие годы кто-то мог совершить подобный поступок для своего друга и вспомнить слова Учителя, делая это. Но это таинство никогда не закрепилось в форме, и поэтому даже сейчас мы можем ясно видеть его значение. Действительно, если бы оно стало обычаем Церкви, христианам нужно было бы быть очень простыми и смиренными, чтобы обряд не потерял своего значения. В тех немногих случаях, когда обряд омовения ног все еще соблюдается, мы видим, как далеко сегодня может быть эта церемония от мысли, которая когда-то вдохновляла ее. Избранные бедняки, которые были сначала тщательно вымыты перед церемонией, выстраиваются в величественном порядке, присутствующие сановники стоят наготове с кувшинами ароматизированной воды и тазами из драгоценного металла; и так ежегодно Папа и Император чтят память сцены в горнице, где совсем иначе Тот, чье царство было не от мира сего, учил своих последователей тому, как они должны служить Ему, служа друг другу.

Таинство крещения, по-видимому, является тем, что естественно приходит к восточным народам: оно веками использовалось среди индусов в Индии, и, по-видимому, было в общем ходу в Палестине во времена Христа. Оно, по-видимому, было не столь знакомо западному миру, ибо евангелист Марк должен объяснять своему читателю-язычнику, как это было обычаем фарисеев крестить горшки и сосуды, и даже постели. По-видимому, даже в те дни символ очищения приобрел магическое значение. Омовение или очищение как символ посвящения свойственно многим религиям, и это был естественный образный язык, который пророк Иоанн Креститель использовал, чтобы выразить перемену жизни, которая должна была последовать за покаянием, которое он проповедовал. Многие из учеников Христа были сначала последователями Иоанна и охотно продолжали использовать этот знак в своем служении. Но хотя Крещение было для ранней Церкви естественным выражением вхождения в новую жизнь христианства (как мы видим на примере Филиппа и эфиопского евнуха), все же трудно представить, что если бы оно считалось обладающим само по себе той важностью, которая в более позднее время была придана ему, апостол Павел действительно радовался бы тому факту, что он сам почти никого из новообращенных не крестил. Однако уже тогда церемония имела значение более глубокое, чем простое действие очищения, отделяющее старую жизнь от новой, что, вероятно, было смыслом первых крещений учеников при жизни Христа. Мы заключаем из слов Павла, что в крещении верующий делал реальным для себя и для окружающих свое схождение со Христом в воды смерти и свое воскресение вместе с Ним в новую жизнь силой воскресения. Вскоре стали думать, что некая присущая добродетель прикрепляется к самому внешнему действию, иначе трудно объяснить происхождение того странного обычая крещения за мертвых, упомянутого в том же послании.

Эта мысль о присущей ценности крещения продолжала расти, пока к началу пятого века не стало общепринятым мнение, что без него спасение невозможно. Христианская совесть, однако, нашла способ устранить то, что было бы самым жестким применением такого убеждения, через то, что называлось крещением кровью. Если некрещеный новообращенный принимал мученическую смерть за имя Христа (как это часто могло случаться), смерть мученика считалась сама по себе крещением, и эта идея была распространена на то, что называлось крещением желанием или крещением верой, всякий раз, когда смерть наступала до того, как новообращенный мог быть крещен. Классический пример этого, обсуждавшийся святым Августином и часто цитируемый последующими авторами, — это пример покаявшегося разбойника на кресте. А Тертуллиан, который называл крещение «печатью веры», заходит так далеко, что говорит: «мы не принимаем омовение очищения для того, чтобы перестать грешить, так как мы уже были омыты в наших сердцах». Печать крещения была, по его мнению, законным и видимым завершением действия, а не самим действием. Тем не менее, он считает крещение необходимым «облачением веры», как он называет его в другом месте, и соответственно обсуждает трудность, поднятую некоторыми еретиками его времени, о том, что Павел был единственным крещеным апостолом, и поэтому другие апостолы не могли быть спасены; хотя он не считает нужным принимать объяснение некоторых ортодоксальных ритуалистов его дня, которые утверждали, как он нам говорит, что апостолы, возможно, были крещены в тот случай, когда волны били в их маленькую лодку на Галилейском море.

Неудивительно, что при таком взгляде на крещение, распространенном в Церкви, католические миссионеры шестнадцатого и семнадцатого веков делали упор скорее на количестве тех, кого они могли крестить, чем на любом другом результате. Действительно, одновременно жалко и забавно перелистывать страницы писем из миссий, которые добрые отцы-иезуиты писали два века и более назад, описывая прогресс своей работы среди американских индейцев. Вы можете прочитать там слова миссионера, проводящего трудовые дни среди всякого рода лишений, крестящего больных и престарелых, когда они были очень близки к смерти и, следовательно, удалены от опасности возможного возврата к неверности, и особенно радующегося количеству душ, завоеванных крещением умирающих младенцев, которые никак не могли отпасть от благодати.

К таким почти нелепым представлениям приходят люди, материализуя образный язык примитивного таинства и воображая, что его видимые слова сами по себе обладают магической силой. И все же мысль о сцене в горнице в ночь последней вечери заставляет нас почувствовать, как много этот видимый язык мог значить в своей первоначальной простоте.

Столь же простым и естественным было то другое таинство, когда Христос взял хлеб со стола вечери и чашу общения и дал их тем своим друзьям как свое тело и саму жизнь, которую он отдавал за них и за их ближних. Что могло быть более подходящим, чем то, чтобы они отныне вспоминали эту прощальную вечерю, этот высший дар самого себя, когда их учитель был взят от их глаз, всякий раз, когда они снова вкушали Пасху, более того, всякий раз, когда они собирались вместе как ученики, чтобы разделить общую трапезу во имя того, кого они любили? Чем полнее они жили в его духе, тем проще каждая трапеза, которую они принимали друг с другом, освящалась бы мыслью о его любви и его присутствии.

Так ученики в ранние дни вместе совершали Евхаристическую трапезу, переходя из дома в дом в Иерусалиме: и так, посреди бури, Павел совершил ее перед изумленными попутчиками и командой, смешивая молитву радостного благодарения с воспоминанием о Господе, за имя которого он терпел лишения.

Уже во времена Павла служба причастия начала терять свою первую простую спонтанность, как мы можем заметить в его указаниях Церкви в Коринфе, но долгое время после этого Евхаристия была в гораздо более широком смысле сакраментальной, чем когда ее значение было определено и заключено в формулы теологов. Как полна красоты должна была быть евхаристия в тех маленьких церквях Малой Азии, для которых, возможно, было написано «Дидахе», «Учение двенадцати апостолов», ближе к началу второго века. Евхаристическая молитва Дидахе — это истинная молитва благодарения: «Благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь и знание, которые Ты открыл нам через Твоего слугу Иисуса; Тебе слава во веки!» «Ибо как этот преломленный хлеб был рассеян по горам, собран и стал единым, так пусть Твоя церковь будет собрана от краев земли в Твое Царство, ибо Твоя есть слава и сила через Христа Иисуса во веки».

Таким образом, евхаристическая трапеза была для ранних христиан символом единства Церкви и средством сближения их в мыслях друг с другом.

Печально думать, что то, что в те дни было узами единства, стало в более поздние времена источником горьких споров и недопониманий; не можем ли мы решить, что со своей стороны, как бы мы ни отличались друг от друга или от большинства христиан в наших взглядах на это соблюдение, мы не позволим этому помешать нам осознать, что другим может быть оказана помощь средствами, которые не помогают нам, и что бесконечно лучше приближаться к Богу через внешние формы, чем быть без них и не приближаться к Нему: что нам нужно осознать и заявить о свободе, благодаря которой сотни форм могут стать сакраментальными, а не отрицать реальность жизни, которая может лежать в основе фиксированных форм, используемых другими.

Лютер однажды сказал, что Бог мог бы сделать таинство из кусочка палки, если бы захотел; Пьюзи повторил это высказывание другу с содроганием, сказав ему, что это показывает непочтительный ум. И все же, несомненно, слова Лютера передают самый ключ к нашему пониманию истины Реального Присутствия, которое может быть открыто без внешней формы или под бесчисленными формами, просто потому, что Бог гораздо ближе, чем мы думаем, всегда действуя в Своем мире, все еще открывая Себя тем, кто ищет со смиренным сердцем, даже если они не называют Его по имени. Что нам нужно прежде всего, так это дух, который наполнит наши жизни такими таинствами, откровениями Бога нам и нашим ближним. Иногда нам может помочь древний обычай Церкви, в других случаях — какой-то новый символ: что за дело до формы чаши, если в ней есть вино?

Джон Генри Ньюмен в свои ранние протестантские дни имел обыкновение использовать крестное знамение и находил его полезным. Это таинство, которое теряет свое значение в тот момент, когда думаешь о нем как об имеющем какой-либо магический эффект само по себе, но если оно используется, чтобы напомнить себе о том, что оно олицетворяет, как символ совершенного дела самопожертвования, оно вполне может помочь многим учащимся в школе Христа.

Подобным образом сегодня ношение значка членства в каком-либо обществе или школе для взрослых (как двадцать лет назад кусочек синей ленты), несомненно, может оказаться действенным таинством для многих людей, помогая им быть верными принятому решению, а также показывая свою веру другим. Знак сам по себе бесполезен, но может много значить для людей, которые делают его своим символом товарищества.

Чем более стоящей того, чтобы жить, оказывается наша жизнь, тем полнее она будет истинных таинств, в малом и в великом. Огромное таинство природы всегда вокруг нас, и наше человеческое общение состоит во всем, что делает его ценным, из бесчисленных меньших таинств. Какое значение может быть в простом рукопожатии, и сколько помощи и силы оно может передать другому! Само физическое действие — ничто само по себе, но оно может помочь изменить всю жизнь. Тем не менее, мы должны видеть даже здесь, как легко простой обычай может уменьшить или уничтожить использование такой вещи. В выверенном приветствии формальной вежливости сакраментальный характер исчезает. Или, что еще хуже, то, что предназначалось быть средством дружбы, становится средством разрушения дела дружбы. Ибо до тех пор, пока в наших жизнях существует зло, мы должны остерегаться таинств зла, посредством которых узы, связывающие нас друг с другом и с окружающим миром, становятся дьявольскими путами вместо Божьих поводьев.

Действие или вещь, которая образует таинство, может сама по себе использоваться как во благо, так и во зло. Одному человеку оно может быть во благо, в то время как другому — средством вреда. Тем большая необходимость, следовательно, у нас не судить нашего ближнего, ни самим легкомысленно совершать вещи, которые могут быть средством добра для него, но для нас — таинством зла.

Возьмем один пример: бродя по отцовской библиотеке, мальчик натыкается на книгу, которую начинает читать; и внезапно к нему приходит убеждение, что он не должен продолжать. Книга полна интереса; возможно, в более поздние годы он вернется к ней и найдет ее мысли весьма полезными. И все же может быть так, что эта книга, которая в более позднее время могла бы оказаться таинством добра, может быть для него сейчас не чем иным, как таинством зла, поскольку его ум не готов понять ее учение.

В мире вне нас есть некоторые вещи, настолько постоянно связанные с мыслями о добре и красоте, что они кажутся почти естественно Божьими таинствами. Таковы цветы, которые постоянно вызывают в наших умах мысли о радости и доброте; солнечный свет, который радует и бодрит; и прогоняет болезнь, которая является символом правонарушения; свет, чья сущность настолько чиста, что он стал образом Божественной природы. Это одни из таинств природы, и в жизни человека у нас есть, прежде всего, таинство семьи, которое в своем лучшем проявлении является образом любви Всевышнего и предвкушением Его Царства среди людей, города, который должен быть, в котором все являются членами друг друга, живя, чтобы служить друг другу.

Нас может утешить мысль, что дьявольские таинства не столь всепроникающи; ибо ночь, которую мы считаем плащом зла, сама по себе может быть для благочестивой души символом таинственного мира Божьего. Вспоминаются те замечательные строки Воэна:

О Ночь! поражение мира;

Остановка для суетных глупцов; уздечка и сдерживание забот;

День духов; спокойное убежище моей души,

Которое никто не тревожит!

Шествие Христа и Его время молитвы;

Часы, к которым восходит высокое Небо.

Тихий, ищущий полет Бога;

Когда голова моего Господа полна росы, и все

Его локоны влажны от чистых капель ночи;

Его тихий, мягкий зов;

Его время стука; немое бдение души,

Когда духи находят своих прекрасных сородичей.

Если бы все мои шумные, злые дни

Были спокойны и не преследуемы, как твой темный шатер,

Чей мир лишь крылом или голосом ангела

Редко нарушается;

Тогда я на Небесах весь долгий год

Пребывал бы и никогда не блуждал здесь.

* * * *

Есть в Боге — говорят некоторые —

Глубокая, но ослепительная тьма; как люди здесь

Говорят, что поздно и сумрачно, потому что они

Видят не все ясно.

О, за эту Ночь! Где я в Нем

Мог бы жить невидимым и тусклым!

Или мы можем вспомнить «Гимны к ночи» Новалиса и тот опыт, известный столь многим святым, о котором святой Иоанн Креста говорит как об «темной ночи души», тьме, которую мы должны пройти, прежде чем познаем больший свет за ее пределами. Суровый ангел боли многим кажется демоном; но некоторые в конце концов нашли его другом, и, безусловно, есть что-то в сердце печали, чего не приносит нам никакой другой опыт, если только это не великая радость, и, чувствуя это, мы, кажется, понимаем, что дух радости и дух печали — это близкие ангелы.