«Эстетические и философские эссе»

Таким образом, это теперь свободный произвол, который правит прекрасным. Если природа предоставила архитектоническую красоту, душа в свою очередь определяет красоту игры, и теперь также мы знаем, что мы должны понимать под шармом и грацией. Грация — это красота формы под влиянием свободной воли; это красота этого рода феноменов, которую личность сама определяет. Архитектоническая красота делает честь автору природы; грация делает честь тому, кто обладает ею. То — дар, это — личная заслуга.

Грацию можно найти только в движении, ибо модификация, которая происходит в душе, может быть проявлена в чувственном мире только как движение. Но это не мешает чертам фиксированным и в покое также обладать грацией. Там неподвижность — в своем происхождении движение, которое, будучи часто повторяемым, в конце концов становится привычным, оставляя долговечные следы.

Но все движения человека не способны к грации. Грация никогда не является иначе, как красотой формы, оживленной в движение свободной волей; и движения, которые принадлежат только физической природе, не могли бы заслужить названия. Это правда, что интеллектуальный человек, если он проницателен, заканчивает тем, что делает себя хозяином почти всех движений тела; но когда цепь, которая связывает прекрасный линеамент с моральным чувством, удлиняется много, этот линеамент становится собственностью структуры и больше не может считаться грацией. Случается, в конечном счете, что ум формирует тело, и что структура вынуждена модифицироваться согласно игре, которую душа отпечатывает на органах, так полностью, что грация наконец трансформируется — и примеры не редки — в архитектоническую красоту. Как в одно время антагонистический ум, который не в ладах с самим собой, изменяет и разрушает самую совершенную красоту структуры, пока наконец не становится невозможным распознать этот великолепный шедевр природы в состоянии, к которому он сведен под недостойными руками свободной воли, так в другое время безмятежность и совершенная гармония души приходят на помощь затрудненной технике, развязывают природу и развивают с божественным блеском красоту формы, окутанную до тех пор и угнетенную.

Пластическая природа человека имеет в себе бесконечность ресурсов, чтобы исправить небрежности и исправить ошибки, которые она могла совершить. Для этой цели достаточно, чтобы ум, моральный агент, поддерживал ее или даже воздерживался от беспокойства ее в работе восстановления.

Поскольку движения становятся фиксированными (жесты переходят в состояние линеамента), сами способны к грации, было бы, возможно, рационально включить равно под эту идею красоты некоторые кажущиеся или имитативные движения (фламбоянтные линии, например, ундуляции). Это то, что Мендельсон поддерживает. Но тогда идея грации была бы смешана с идеалом красоты в общем, ибо вся красота окончательно лишь свойство истинного или кажущегося движения (объективного или субъективного), как я надеюсь продемонстрировать в анализе красоты. В отношении грации, единственные движения, которые могут предложить какую-либо, — это те, которые отвечают в то же время на чувство.

Личность (известно, что я имею в виду под выражением) предписывает движения тела, либо через волю, когда он желает реализовать в мире чувств эффект, о котором он предложил идею, и в этом случае движения называются произвольными или намеренными; или, с другой стороны, они происходят без того, чтобы его воля принимала какое-либо участие в этом — в силу фатального закона организма — но по случаю чувства, в последнем случае, я говорю, что движения симпатические. Симпатическое движение, хотя оно может быть непроизвольным и спровоцированным чувством, не должно быть смешано с теми чисто инстинктивными движениями, которые происходят из физической чувствительности. Физический инстинкт не является свободным агентом, и то, что он исполняет, не является актом личности; я понимаю тогда здесь исключительно, под симпатическими движениями, те, которые сопровождают чувство, диспозицию морального порядка.

Вопрос, который теперь представляется, таков: из этих двух видов движения, имеющих свой принцип в личности, какой способен к грации?

То, что мы сурово вынуждены различать в философском анализе, не всегда разделено также в реальном. Таким образом, редко мы встречаем намеренные движения без симпатических движений, потому что воля определяет намеренные движения только после того, как сама решена моральными чувствами, которые являются принципом симпатических движений. Когда личность говорит, мы видим его взгляды, его линеаменты, его руки, часто вся личность все вместе говорит нам; и не редко, что эта мимическая часть дискурса — самая красноречивая. Еще больше, есть случаи, где намеренное движение может рассматриваться в то же время как симпатическое; и это то, что случается, когда что-то непроизвольное смешивается с добровольным актом, который определяет это движение.

Я объясню: мода, манера, в которой добровольное движение исполняется, — это вещь не так точно определенная намерением, которое предложено им, что оно не может быть исполнено несколькими различными способами. Ну, тогда, то, что воля или намерение оставляет неопределенным, может быть симпатически определено состоянием моральной чувствительности, в которой личность найдена, и, следовательно, может выразить это состояние. Когда я протягиваю руку, чтобы схватить объект, я исполняю, в правде, намерение, и движение, которое я делаю, определено в общем целью, которую я имею в виду; но каким образом моя рука приближается к объекту? как далеко другие части моего тела следуют этой импульсии? Какова будет степень медленности или быстроты движения? Какое количество силы я применю? Это расчет, о котором моя воля, в момент, не принимает отчета, и в следствие есть нечто, оставленное на усмотрение природы.

Но тем не менее, хотя та часть движения не определена намерением самим, она должна быть решена в конце концов одним способом или другим, и причина в том, что манера, в которой моя моральная чувствительность затронута, может иметь здесь решающее влияние: именно это даст тон, и что таким образом определяет моду и манеру движения. Поэтому это влияние, которое упражняет на добровольное движение состояние моральной чувствительности, в которой субъект найден, представляет точно непроизвольную часть этого движения, и именно там тогда мы должны искать грацию.

Добровольное движение, если оно не связано с каким-либо симпатическим движением — или то, что приходит к той же вещи, если нет ничего непроизвольного, смешанного с ним, имеющего в качестве принципа моральное состояние чувствительности, в которой субъект случается быть, — не могло бы никаким образом представить грацию, ибо грация всегда предполагает в качестве причины диспозицию души. Добровольное движение произведено после операции души, которая в следствие уже завершена в момент, в который движение происходит.

Симпатическое движение, напротив, сопровождает эту операцию души и моральное состояние чувствительности, которое решает его на эту операцию. Так что это движение должно рассматриваться как одновременное в отношении как одного, так и другого.

Из того одного следует, что добровольное движение, не происходящее непосредственно из диспозиции субъекта, не могло бы быть выражением этой диспозиции также. Ибо между диспозицией и движением самим воление вмешалось, которое, рассматриваемое само по себе, есть нечто совершенно безразличное. Это движение — работа воления, оно определено целью, которая предложена; оно не работа личности, ни продукт чувств, которые затрагивают его.

Добровольное движение соединено лишь случайно с диспозицией, которая предшествует ему; сопутствующее движение, напротив, необходимо связано с ним. Первое — для души то, что конвенциональные знаки речи — для мыслей, которые они выражают. Второе, напротив, симпатическое движение или сопутствующее, — для души то, что крик страсти — для страсти самой. Непроизвольное движение — это, тогда, выражение ума, не своей природой, а только своим использованием. И в следствие мы не авторизованы сказать, что ум раскрыт в добровольном движении; это движение никогда не выражает больше, чем субстанцию воли (цель), а не форму воли (диспозицию). Диспозиция может проявить себя нам только сопутствующими движениями.

Отсюда следует, что по словам человека мы можем судить о том, какой характер он хотел бы себе приписать; но если мы желаем знать, каков его характер в действительности, мы должны попытаться угадать его по мимическому выражению, сопровождающему его слова, и по его жестам, то есть по тем движениям, которые он не желал совершать. Если мы замечаем, что человек управляет даже выражением своего лица, то с того самого момента, как мы это обнаружили, мы перестаем верить его физиономии и видеть в ней отражение его чувств.

Правда, человек путем искусства и упражнений может в конце концов достичь того, чтобы подчинить своей воле даже сопутствующие движения; и, подобно ловкому фокуснику, придавать по своему желанию то или иное выражение лицу — зеркалу, в котором его душа отражается через мимику. Но тогда в таком человеке все притворно, и искусство полностью поглощает природу. Истинная грация, напротив, должна всегда быть чистой природой, то есть непроизвольной (или, по крайней мере, казаться таковой), чтобы быть грацией. Субъект даже не должен, по-видимому, знать, что он обладает грацией.

Из этого мы можем попутно понять, что следует думать о грации подражательной или заученной (я бы охотно назвал ее театральной грацией или грацией учителя танцев). Она является аналогом того сорта красоты, которую женщина ищет у своего туалетного столика, усиливая ее румянами, белилами, фальшивыми локонами, подкладками и китовым усом. Подражательная грация относится к истинной грации так же, как красота туалета к архитектурной красоте. И та, и другая могут действовать совершенно одинаково на плохо развитые чувства, подобно оригиналу, подражанием которому они хотят быть; и порой даже, если в это вложено много искусства, они могут создать иллюзию для знатока. Но всегда найдется какой-то признак, через который намерение и принуждение в конце концов выдадут себя, и это открытие неизбежно приведет к безразличию, если не к презрению и отвращению. Если нас предупреждают, что архитектурная красота искусственна, то сразу же, чем больше она заимствовала у природы, которая ей не принадлежит, тем больше она теряет в наших глазах того, что присуще человечности (поскольку она является феноменальной), и тогда мы, которые запрещаем легкомысленно отказываться от случайного преимущества, как можем мы видеть с удовольствием или даже с безразличием обмен, посредством которого человек жертвует частью своей собственной природы, чтобы заменить ее элементами, взятыми у низшей природы? Как, даже допуская, что мы могли бы простить произведенную иллюзию, как могли бы мы избежать презрения к обману? Если нам говорят, что грация искусственна, наше сердце тотчас закрывается; наша душа, которая сначала с такой живостью устремилась навстречу грациозному объекту, отступает. То, что было духом, внезапно стало материей. Юнона и ее небесная красота исчезли, и на ее месте нет ничего, кроме призрака из пара.

Хотя грация должна быть, или, по крайней мере, должна казаться чем-то непроизвольным, все же мы ищем ее только в движениях, которые более или менее зависят от воли. Я знаю также, что грация приписывается определенному мимическому языку, и мы говорим: приятная улыбка, очаровательный румянец, хотя улыбка и румянец — это симпатические движения, определяемые не волей, а моральной чувствительностью. Но помимо того, что первое из этих движений, в конце концов, находится в нашей власти, и что не доказано, что во втором есть, собственно говоря, какая-либо грация, справедливо будет сказать в общем, что чаще всего грация проявляется по случаю произвольного движения. Грации желают как в речи, так и в пении; ее требуют в игре глаз и рта, в движениях рук и плеч, всякий раз, когда эти движения свободны и произвольны; она требуется в походке, в осанке и позе, одним словом, во всех внешних проявлениях человека, поскольку они зависят от его воли. Что касается движений, которые производит в нас инстинкт природы или которые возбуждает непреодолимая аффектация, или, так сказать, над которыми она властвует; то, чего мы требуем от этих движений, по происхождению чисто физических, есть, как мы увидим сейчас, нечто совсем иное, чем грация. Эти виды движений принадлежат природе, а не личности; но именно от личности, как мы видели, исходит всякая грация.

Если, таким образом, грация — это свойство, которое мы требуем только от произвольных движений, и если, с другой стороны, всякий произвольный элемент должен быть строго исключен из грации, то нам остается искать ее только в той части намеренных движений, в которой намерение субъекта неизвестно, но которая, однако, не перестает отвечать в душе моральной причине.

Теперь мы знаем, в каких видах движений следует искать грацию; но мы не знаем ничего больше, и движение может обладать этими различными характеристиками, не будучи при этом грациозным; оно пока еще только говорящее (или мимическое).

Я называю говорящим (в самом широком смысле этого слова) всякое физическое явление, которое сопровождает и выражает определенное состояние души; таким образом, в этом понимании все симпатические движения являются говорящими, включая те, которые сопровождают простые аффекты животной чувствительности.

Даже аспект, под которым предстают животные, может быть говорящим, как только они внешне обнаруживают свои внутренние расположения. Но у них говорит только природа, а не свобода. Постоянной конфигурацией животных, их фиксированными и архитектурными чертами природа выражает цель, которую она поставила перед собой при их создании; своими мимическими чертами она выражает пробужденную потребность и удовлетворенную потребность. Необходимость царит в животном так же, как и в растении, не встречая препятствия в лице личности. Животные не обладают индивидуальностью, кроме того, что каждое из них является образцом общего типа природы, и аспект, под которым они предстают в тот или иной момент своего существования, есть лишь частный пример осуществления замыслов природы при определенных естественных условиях.

Если взять слово в более узком смысле, то конфигурация одного лишь человека является говорящей, и сама по себе она такова лишь в тех явлениях, которые сопровождают и выражают состояние его моральной чувствительности.

Я говорю, что это только в такого рода явлениях; ибо во всех остальных человек находится в одном ряду с остальными чувственными существами. Постоянной конфигурацией человека, его архитектурными чертами природа выражает лишь, как и у животных и других органических существ, свое собственное намерение. Правда, намерение природы может заходить здесь гораздо дальше, и средства, которые она использует для достижения своей цели, могут предлагать в своем сочетании больше искусства и сложности; но все это следует отнести исключительно на счет природы и не может дать никакого преимущества самому человеку.

У животного и у растения природа дает не только предназначение; она действует сама и действует одна в осуществлении своих целей. У человека природа ограничивается тем, что намечает свои взгляды; она оставляет ему самому их осуществление, именно это одно и делает его человеком.

Единственный из всех известных существ — человек, в своем качестве личности, имеет привилегию разрывать цепь необходимости своей волей и определять в себе целый ряд новых спонтанных явлений. Акт, посредством которого он таким образом определяет себя, есть собственно то, что мы называем действием, и вещи, которые проистекают из этого рода действия, есть то, что мы исключительно называем его актами. Таким образом, человек может показать свою личность только своими собственными актами.

Конфигурация животного не только выражает идею его предназначения, но также отношение его нынешнего состояния к этому предназначению. И так как у животного именно природа определяет и в то же время осуществляет его судьбу, конфигурация животного никогда не может выражать ничего иного, кроме работы природы.

Если тогда природа, определяя судьбу человека, оставляет воле самого человека заботу об ее осуществлении, отношение его нынешнего состояния к его судьбе не может быть работой природы, но должно быть работой личности; отсюда следует, что все в конфигурации, что выражает это отношение, будет принадлежать не природе, а личности, то есть будет рассматриваться как личное выражение; если тогда архитектурная часть его конфигурации говорит нам о взглядах, которые природа поставила перед собой при его создании, то мимическая часть его лица раскрывает, что он сам сделал для осуществления этих взглядов.

Нам недостаточно тогда, когда речь идет о форме человека, находить в ней выражение человечности вообще или даже того, что природа сама внесла в индивида в частности, чтобы реализовать в нем человеческий тип; ибо он имел бы это общее с любым видом технической конфигурации. Мы ожидаем чего-то большего от его лица; мы желаем, чтобы оно раскрыло нам в то же время, до какой степени человек сам, в своей свободе, способствовал цели природы; другими словами, мы желаем, чтобы его лицо свидетельствовало о его характере. В первом случае мы видим, что природа намеревалась создать в нем человека; но только во втором случае мы можем судить, стал ли он таковым в действительности.

Таким образом, лицо человека является по-настоящему его собственным лишь постольку, поскольку его лицо мимично; но также все, что мимично в его лице, является полностью его собственным. Ибо, если мы предположим случай, в котором большая часть, и даже совокупность, этих мимических черт выражает не что иное, как животные ощущения или инстинкты, и, следовательно, не показала бы ничего больше, чем животное в нем, все равно оставалось бы, что в его судьбе и в его власти было ограничить своей свободой свою чувственную природу. Наличие этих видов черт ясно свидетельствует о том, что он не воспользовался этой способностью. Мы видим по этому, что он не осуществил свою судьбу, и в этом смысле его лицо говорящее; это все еще моральное выражение, так же как невыполнение акта, предписанного долгом, является также своего рода действием.

Мы должны отличать от этих говорящих черт, которые всегда являются выражением души, черты неговорящие или немые, которые являются исключительно работой пластической природы и которые она запечатлевает на человеческом лице, когда действует независимо от всякого влияния души. Я называю их немыми, потому что, подобно непонятным фигурам, помещенным туда природой, они молчат о характере. Они отмечают только отличительные свойства, приписываемые природой всему роду; и если порой они достаточны, чтобы отличить индивида, они, по крайней мере, никогда не выражают ничего от личности.

Эти черты отнюдь не лишены значения для физиономиста, потому что физиономист изучает не только то, что человек сделал из своего существа, но также то, что природа сделала для него и против него.

Также нелегко определить с точностью, где заканчиваются немые черты или признаки, где начинаются говорящие черты. Пластические силы с одной стороны, со своим единообразным действием, и, с другой стороны, аффекты, которые не зависят ни от какого закона, непрестанно оспаривают почву; и то, что природа в своей немой и неутомимой деятельности успела воздвигнуть, часто опрокидывается свободой, как река, которая выходит из берегов и разливается: разум, когда он одарен живостью, приобретает влияние на все движения тела и приходит в конце концов косвенно к тому, чтобы модифицировать силой симпатическую игру, насколько это позволяют архитектурные и фиксированные формы природы, над которыми воля не имеет власти. У человека, так устроенного, это становится в конце концов характерным; и это то, что мы часто можем наблюдать на определенных головах, которые долгая жизнь, странные случайности и активный ум сформировали и обработали. В этих видах лиц есть только родовой характер, который принадлежит пластической природе; все, что здесь формирует индивидуальность, есть акт самой личности, и именно это заставляет говорить, с большим основанием, что эти лица — сплошная душа.

Посмотрите на того человека, напротив, который создал для себя механическое существование, на этих учеников правила. Правило может хорошо успокоить чувственную природу, но не пробудить человеческую природу, высшие способности: посмотрите на эти плоские и невыразительные физиономии; палец природы один оставил там свой отпечаток; душа населяет эти тела, но это вялая душа, сдержанный гость, и, как мирный и молчаливый сосед, который не беспокоит пластическую силу в ее работе, предоставленная самой себе. Никогда мысль, которая требует усилия, никогда движение страсти не ускоряет спокойный ритм физической жизни. Нет опасности, что архитектурные черты когда-либо изменятся от игры произвольных движений, и никогда свобода не потревожит функции вегетативной жизни. Так как глубокое спокойствие ума не влечет за собой заметного вырождения сил, расход никогда не превысит приход; это скорее животная экономия, которая всегда будет в избытке. В обмен на определенную сумму благополучия, которую он бросает как приманку, ум делает себя слугой, пунктуальным дворецким физической природы и полагает всю свою славу в том, чтобы держать свои книги в порядке. Так будет осуществлено то, что органическая природа может осуществить; так будет процветать работа питания и воспроизводства. Столь счастливое согласие между животной природой и волей не может не быть благоприятным для архитектурной красоты, и именно там мы можем наблюдать эту красоту во всей ее чистоте. Но общие силы природы, как всем известно, вечно находятся в войне с частными или органическими силами, и, как бы ловко ни была сбалансирована техника тела, сцепление и вес всегда заканчивают тем, что берут верх. Также архитектурная красота, поскольку она является простым продуктом природы, имеет свои фиксированные периоды, свое цветение, свою зрелость и свой упадок — периоды, революция которых может быть легко ускорена, но ни в коем случае не замедлена игрой воли, и это тот путь, которым она чаще всего заканчивается; мало-помалу материя берет верх над формой, и пластический принцип, который оживлял существо, готовит для себя свою гробницу под накоплением материи.

Однако, хотя ни одна немая черта, рассматриваемая в изолированной точке зрения, не может быть выражением ума, лицо, составленное целиком из этих видов черт, может быть охарактеризовано в своей целостности по той же самой причине, как лицо, которое является говорящим только как выражение чувственной природы, может быть тем не менее характерным. Я хочу сказать, что ум обязан проявлять свою активность и чувствовать сообразно своей моральной природе, и он обвиняет себя и предает свою вину, когда лицо, которое он оживляет, не показывает никакого следа этой моральной активности. Если, следовательно, чистое и прекрасное выражение предназначения человека, которое отмечено в его архитектурной структуре, проникает нас удовлетворением и уважением к суверенному разуму, который является автором этого, во всяком случае эти два чувства не будут для нас без примеси, но лишь постольку, поскольку мы видим в человеке простое творение природы. Но если мы рассматриваем в нем моральную личность, мы имеем право требовать от его лица выражения личности, и если это ожидание обмануто, презрение неизбежно последует. Просто органические существа имеют право на наше уважение как творения; человек не может претендовать на него иначе, как в качестве творца, то есть как будучи сам определителем своего собственного состояния. Он должен не только, как другие чувственные существа, отражать лучи чужого разума, будь то даже божественный разум; человек должен, как солнце, светить своим собственным светом.

Таким образом, мы требуем от человека говорящего выражения, как только он становится сознательным своего морального предназначения; но мы желаем в то же время, чтобы это выражение говорило в его пользу, то есть чтобы оно отмечало в нем чувства, сообразующиеся с его моральным предназначением, и высшую моральную способность. Это то, чего разум требует от человеческого лица.

Но, с другой стороны, человек, поскольку он является феноменом, есть объект чувства; там, где моральное чувство удовлетворено, эстетическое чувство не понимает, чтобы оно было принесено в жертву, и сопутствие с идеей не должно уменьшать красоту феномена. Таким образом, насколько разум требует выражения моральности субъекта в человеческом лице, настолько же, и с не меньшей строгостью, глаз требует красоты. Так как эти два требования, хотя и исходящие из принципов оценки разных степеней, адресуются к одному и тому же объекту, также и то, и другое должны получить удовлетворение от одной и той же причины. Расположение души, которое ставит человека в лучшее состояние для осуществления его морального предназначения, должно дать место выражению, которое будет в то же время наиболее выгодным для его красоты как феномена; другими словами, его моральное упражнение должно быть раскрыто через грацию.

Но большая трудность теперь представляется из одной только идеи выразительных движений, которые свидетельствуют о моральности субъекта: кажется, что причина этих движений необходимо есть моральная причина, принцип, который пребывает вне мира чувств; и из одной только идеи красоты не менее очевидно, что ее принцип чисто чувственный и что она должна быть простым эффектом природы, или, по крайней мере, казаться таковым. Но если конечная причина движений, которые предлагают моральное выражение, необходимо находится вне, а конечная причина прекрасного необходимо внутри, чувственный мир, кажется, что грация, которая должна объединить их обоих, содержит явное противоречие.

Чтобы избежать этого противоречия, мы должны признать, что моральная причина, которая в нашей душе является основанием грации, приносит, необходимым образом, в чувствительность, которая зависит от этой причины, именно то состояние, которое содержит в себе естественные условия красоты. Я объясню. Прекрасное, как каждый чувственный феномен, предполагает определенные условия, и, поскольку оно прекрасно, это чисто условия чувств; ну что ж, в том, что ум (в силу закона, который мы не можем постичь), из состояния, в котором он находится, сам предписывает физической природе, которая сопровождает его, свое собственное состояние, и в том, что состояние морального совершенства является именно в нем наиболее благоприятным для осуществления физических условий красоты, следует, что именно ум делает красоту возможной; и там его действие заканчивается. Но выйдет ли из этого реальная красота, это зависит от упомянутых физических условий и является, следовательно, свободным эффектом природы. Поэтому, так как нельзя сказать, что природа собственно свободна в произвольных движениях, в которых она используется лишь как средство для достижения цели, и так как, с другой стороны, нельзя сказать, что она свободна в своих непроизвольных движениях, которые выражают моральное, свобода, с которой она проявляется, зависимая, как она есть, от воли субъекта, должна быть уступкой, которую ум делает природе; и, следовательно, можно сказать, что грация — это милость, в которой моральное пожелало доставить удовольствие чувственному элементу; так же как архитектурная красота может рассматриваться как природа, соглашающаяся с технической формой.

Могу ли я позволить себе сравнение, чтобы прояснить этот пункт? Давайте предположим монархическое государство, управляемое таким образом, что, хотя все идет согласно воле одного лица, каждый гражданин мог бы убедить себя, что он управляет и подчиняется только своей собственной склонности, мы назвали бы это правительство либеральным правительством.

Но мы должны были бы дважды подумать, прежде чем квалифицировать таким образом правительство, в котором глава заставляет свою волю перевешивать желания граждан, или правительство, в котором воля граждан перевешивает волю главы. В первом случае правительство было бы уже не либеральным; во втором — это было бы вовсе не правительство.

Нетрудно применить эти примеры к тому, чем могло бы быть человеческое лицо под управлением ума. Если ум проявляется таким образом через чувственную природу, подчиненную его империи, что он исполняет его веления с самой верной точностью, или выражает его чувства самым совершенно говорящим образом, не идя ни в малейшей степени против того, что эстетическое чувство требует от него как от феномена, тогда мы увидим произведенным то, что мы называем грацией. Но это далеко от того, чтобы быть грацией, если ум проявляется принужденным образом чувственной природой, или если чувственная природа, действуя одна во всей свободе, выражение моральной природы отсутствовало. В первом случае не было бы красоты; во втором красота была бы лишена игры.

Сверхчувственная причина, следовательно, причина, принцип которой находится в душе, может одна сделать грацию говорящей, и это чисто чувственная причина, имеющая свой принцип в природе, которая одна может сделать ее красивой. Мы не более уполномочены утверждать, что ум порождает красоту, чем мы были бы, в предыдущем примере, в поддержании того, что глава государства производит свободу; потому что мы можем действительно оставить человека в его свободе, но не дать ее ему.

Но точно так же, как когда народ чувствует себя свободным под принуждением чужой воли, это в большой степени обязано чувствам, одушевляющим принца; и так как эта свобода подверглась бы большим рискам, если бы принц принял противоположные чувства, так также именно в моральных расположениях ума, которые внушают их, мы должны искать красоту свободных движений. И теперь вопрос, который представляется, есть этот: Каковы тогда условия личной моральности, которые обеспечивают наибольшее количество свободы чувственным инструментам воли? и каковы моральные чувства, которые согласуются лучше всего в своем выражении с прекрасным?

То, что очевидно, это то, что ни воля, в намеренном движении, ни страсть, в симпатическом движении, не должны действовать как сила по отношению к физической природе, которая подчинена ей, чтобы эта, подчиняясь ей, могла иметь красоту. В самом деле, не идя дальше, здравый смысл считает легкость первым требованием грации. Не менее очевидно, что, с другой стороны, природа не должна действовать как сила по отношению к уму, чтобы дать повод для прекрасного морального выражения; ибо там, где физическая природа командует одна, абсолютно необходимо, чтобы характер человека исчез.

Мы можем представить три рода отношения человека с самим собой: я имею в виду чувственную часть человека с разумной частью. Из этих трех отношений мы должны искать, какое из них лучше всего подходит ему в чувственном мире и выражение которого составляет прекрасное. Либо человек заставляет замолчать требования своей чувственной природы, чтобы управлять собой сообразно высшим требованиям своей разумной природы; либо, напротив, он подчиняет разумную часть своего существа чувственной части, сводя себя таким образом к тому, чтобы подчиняться только импульсам, которые необходимость природы запечатлевает на нем, так же как и на других феноменах; или, наконец, гармония установлена между импульсами одного и законами другого, и человек находится в совершенном согласии с самим собой.

Если он имеет сознание своей духовной личности, своей чистой автономии, человек отвергает все, что чувственно, и только когда таким образом изолирован от материи, он чувствует в полной мере свою моральную свободу. Но для этого, так как его чувственная природа противопоставляет ему упорное и энергичное сопротивление, он должен, со своей стороны, оказывать на нее заметное давление и сильное усилие, без которого он не мог бы ни отложить аппетиты, ни свести к молчанию энергичный голос инстинкта. Ум такого качества заставляет физическую природу, которая зависит от него, чувствовать, что она имеет хозяина в нем, исполняет ли она приказы воли или стремится предвосхитить их. Под его суровой дисциплиной чувственность кажется тогда подавленной, и внутреннее сопротивление будет выдавать себя внешне через принуждение. Это моральное состояние не может, тогда, быть благоприятным для красоты, потому что природа не может произвести прекрасное, кроме как постольку, поскольку она свободна, и, следовательно, то, что выдает нам борьбу моральной свободы против материи, не может также быть грацией.

Если, напротив, покоренный своими потребностями, человек позволяет себе быть управляемым без резерва инстинктом природы, это его внутренняя автономия исчезает, и с ней всякий след этой автономии внешне стирается. Животная природа одна видна на его лице; глаз водянист и изнурен, рот хищно открыт, голос дрожащий и приглушенный, дыхание короткое и быстрое, конечности дрожат от нервного возбуждения: все тело своей вялостью выдает свою моральную деградацию. Моральная сила отказалась от всякого сопротивления, и физическая природа, с таким человеком, поставлена в полную свободу. Но именно этот полный отказ от моральной независимости, который происходит обычно в момент чувственного желания, и еще больше в момент наслаждения, ставит внезапно грубую материю в свободу, которая до тех пор удерживалась в равновесии активными и пассивными силами. Инертные силы природы начинают с тех пор брать верх над живыми силами организма; форма угнетена материей, человечность — общей природой. Глаз, в котором сияла душа, становится тусклым, или он выступает из своей орбиты с не знаю какой стеклянной дикостью; нежный розовый цвет щек утолщается и распространяется как грубый пигмент в равномерных слоях. Рот больше не является ничем, кроме простого отверстия, потому что его форма больше не зависит от действия сил, а от их несопротивления; задыхающийся голос и дыхание — не более чем усилие облегчить трудолюбивые и угнетенные легкие, и которые показывают простую механическую потребность, без чего-либо, что раскрывает душу. Одним словом, в том состоянии свободы, которую физическая природа присваивает себе от своего начальника, мы не должны думать о красоте. Под империей морального агента свобода формы была только ограничена, здесь она раздавлена грубой материей, которая выигрывает столько же почвы, сколько отнято у воли. Человек в этом состоянии не только возмущает моральное чувство, которое непрестанно требует от лица выражения человеческого достоинства, но эстетическое чувство, которое не довольствуется простой материей и которое находит в форме несвязанное удовольствие — эстетическое чувство отвернется с отвращением от такого зрелища, где похоть могла бы одна найти свое удовлетворение.

Из этих двух отношений между моральной природой человека и его физической природой, первое заставляет нас думать о монархии, где строгий надзор принца держит в руках все свободное движение; второе — это охлократия, где гражданин, отказываясь подчиняться своему законному суверену, находит, что он имеет свободы не больше, чем человеческое лицо имеет красоты, когда моральная автономия угнетена; нет, напротив, точно так же, как граждане отданы на произвол грубого деспотизма низших классов, так форма отдана здесь на произвол деспотизма материи. Точно так же, как свобода находится между двумя крайностями законного угнетения и анархии, так также мы найдем прекрасное между двумя крайностями, между выражением достоинства, которое свидетельствует о господстве, осуществляемом умом, и сладострастным выражением, которое раскрывает господство, осуществляемое инстинктом.

Другими словами, если красота выражения несовместима с абсолютным правительством разума над чувственной природой и с правительством чувственной природы над разумом, следует, что третье состояние (ибо нельзя было бы представить четвертое) — то, в котором разум и чувства, долг и склонность находятся в гармонии, — будет тем, в котором производится красота игры. Чтобы послушание разуму стало объектом склонности, оно должно представлять для нас принцип удовольствия; ибо удовольствие и боль — единственные пружины, которые приводят инстинкты в движение. Правда, в жизни происходит обратное, и удовольствие обычно является мотивом, по которому мы действуем согласно разуму. Если мораль сама наконец перестала говорить на этом языке, то именно бессмертному автору «Критики» мы должны принести нашу благодарность; именно ему принадлежит слава восстановления здорового разума в отделении его от всех систем. Но в том, как принципы этого философа обычно выражаются им самим, а также другими, кажется, что склонность никогда не может быть для морального чувства иначе как очень подозрительным компаньоном, а удовольствие — опасным вспомогательным средством для моральных определений. Допуская, что инстинкт счастья не осуществляет слепого господства над человеком, он не менее желает вмешиваться в моральные действия, которые зависят от свободного арбитража, и этим он меняет чистое действие воли, которая должна всегда подчиняться только закону, никогда не инстинкту. Таким образом, чтобы быть совершенно уверенными, что склонность не вмешалась в демонстрации воли, мы предпочитаем видеть ее в оппозиции, а не в согласии с законом разума; потому что может случиться слишком легко, когда склонность говорит в пользу долга, что долг извлекает из рекомендации весь свой кредит над волей. И в самом деле, как в практической морали, не соответствие актов закону, а только соответствие чувств долгу является важным. Мы не придаем, и с основанием, никакого значения этому соображению, что обычно более благоприятно для соответствия актов закону, чтобы склонность была на стороне долга. Как следствие, это кажется очевидным: что согласие чувства, если оно не делает подозрительным соответствие воли с долгом, по крайней мере не гарантирует его. Таким образом, чувственное выражение этого согласия, выражение, которое грация предлагает нам, никогда не могло бы нести достаточно доступного свидетельства моральности акта, в котором оно встречается; и не из того, что действие или чувство проявляет глазам через грациозное выражение, мы должны судить о моральной заслуге этого чувства или этого действия.

До настоящего времени я верю, что был в полном согласии с ригористами в морали. Я не стану, надеюсь, расслабленным моралистом, пытаясь сохранить в мире феноменов и в реальном выполнении закона долга те права чувственной природы, которые, на почве чистого разума и в юрисдикции морального закона, полностью отставлены и исключены.

Я объясню. Убежденный, как я есть, и именно потому, что я убежден, что склонность, ассоциируя себя с актом воли, не предлагает никакого свидетельства чистого соответствия этого акта с долгом, я верю, что мы способны вывести из этого, что моральное совершенство человека не может сиять иначе, как из этой самой ассоциации его склонности с его моральным поведением. В самом деле, предназначение человека — не осуществлять изолированные моральные акты, а быть моральным существом. То, что предписано ему, не состоит из добродетелей, а из добродетели, и добродетель — не что иное, «как склонность к долгу». Какова бы тогда, в объективном смысле, ни была оппозиция, которая отделяет акты, подсказанные склонностью, от тех, которые определяет долг, мы не можем сказать, что это то же самое в субъективном смысле; и не только позволено человеку согласовывать долг с удовольствием, но он должен установить между ними это согласие, он должен подчиняться своему разуму с чувством радости. Это не значит сбросить его как бремя, ни отбросить его как слишком грубую кожу. Нет, это значит соединить его, союзом самым интимным, с его Эго, с самой благородной частью его существа, что чувственная природа была ассоциирована в нем с его чисто духовной природой. По факту того, что природа сделала из него существо одновременно разумное и чувственное, то есть человека, она предписала ему обязательство не разделять то, что она соединила; не жертвовать в нем чувственным существом, будь то в самых чистых проявлениях божественной части; и никогда не основывать триумф одного над угнетением и руиной другого. Только когда он собирает, так сказать, всю свою человечность вместе, и его образ мышления в морали становится результатом объединенного действия двух принципов, когда моральность стала для него второй натурой, только тогда она безопасна; ибо, пока ум и долг обязаны применять насилие, необходимо, чтобы инстинкт имел силу сопротивляться им. Враг, который только опрокинут, может восстать снова, но враг примиренный — поистине побежден. В моральной философии Канта идея долга предложена с суровостью, достаточной, чтобы взъерошить Грации, и такой, которая могла бы легко искусить слабый ум искать морального совершенства на мрачных путях аскетической и монашеской жизни. Какие бы предосторожности великий философ ни смог принять, чтобы укрыться от этой ложной интерпретации, которая должна быть отвратительна более всего остального безмятежности свободного ума, он дал ей сильный импульс, как мне кажется, противопоставляя друг другу суровым контрастом два принципа, которые действуют на человеческую волю. Возможно, было едва ли возможно, с точки зрения, в которой он был помещен, избежать этой ошибки; но он подверг себя ей серьезно. На основе вопроса больше нет, после демонстрации, которую он дал, никакой дискуссии возможной, по крайней мере для голов, которые думают и которые вполне желают быть убежденными; и я вовсе не уверен, не было бы лучше отказаться сразу от всех атрибутов человеческого существа, чем желать достичь по этому пункту, разумом, иного результата. Но хотя он начал работать без всякого предубеждения, когда искал истину, и хотя все здесь объясняется чисто объективными причинами, кажется, что когда он выдвинул истину однажды найденную, он был ведом более субъективной максимой, которую нетрудно, я верю, объяснить временем и обстоятельствами.

Какова, в самом деле, была мораль его времени, либо в теории, либо в ее применении? С одной стороны, грубый материализм, от которого бесстыдные максимы возмутили бы его душу; нечистые места отдыха, предложенные бастардам-характерам века недостойным самодовольством философов; с другой стороны, притворная система совершенствования, не менее подозрительная, которая, чтобы реализовать химеру общего совершенства, общего для всей вселенной, не была бы смущена выбором средств. Это то, что встретило бы его внимание. Поэтому он перенес туда, где лежала самая насущная опасность и реформа была самой срочной, самые сильные силы своих принципов, и сделал законом преследовать сенсуализм без жалости, идет ли он с дерзким лицом, бесстыдно оскорбляя мораль, или симулирует под внушительной вуалью моральной, похвальной цели, под которой определенный фанатичный род порядка знает, как замаскировать его. Он должен был не маскировать невежество, а реформировать извращение; для такого лечения был необходим сильный удар, а не убеждение или лесть; и чем более контраст был бы насильственным между истинными принципами и доминирующими максимами, тем больше он надеялся бы спровоцировать размышление по этому пункту. Он был Драконом своего времени, потому что его время казалось ему еще недостойным обладать Солоном, ни способным принять его. Из святилища чистого разума он извлек моральный закон, неизвестный тогда, и все же, в другом смысле, так известный; он сделал его появиться во всей его святости перед деградировавшим веком и беспокоился мало о том, чтобы знать, были ли глаза слишком ослаблены, чтобы вынести яркость.

Но что сделали дети дома для него, чтобы он занимался только лакеями? Потому что сильно нечистые склонности часто узурпируют имя добродетели, было ли это причиной для бескорыстных склонностей в благороднейшем сердце быть также сделанными подозрительными? Потому что моральный эпикуреец охотно расслабил закон разума, чтобы приспособить его как игрушку к своим обычаям, было ли это причиной так преувеличивать суровость и сделать выполнение долга, которое является самым мощным проявлением моральной свободы, другим видом декорированного рабства более благовидного имени? И, в самом деле, между уважением и презрением к самому себе имеет ли поистине моральный человек более свободный выбор, чем раб чувства между удовольствием и болью? Меньше ли здесь принуждения для чистой воли, чем там для испорченной воли? Должен ли один, этой императивной формой, данной моральному закону, обвинять человека и смирять его, и сделать из этого закона, который является самым возвышенным свидетелем нашего величия, самый сокрушительный аргумент для нашей хрупкости? Было ли возможно с этой императивной силой избежать того, что предписание, которое человек налагает на себя, как разумное существо, и которое обязательно только для него по этой причине, и которое примиримо с чувством его свободы только — что это предписание, говорю я, приняло появление чужого закона, позитивного закона, появление, которое могло едва ли уменьшить радикальную тенденцию, которую мы приписываем человеку, чтобы реагировать против закона?

Это, конечно, не преимущество для моральной истины иметь против себя чувства, которые человек может признать без стыда. Таким образом, как может чувство прекрасного, чувство свободы, согласоваться с суровым умом законодательства, которое управляет человеком скорее через страх, чем доверие, которое стремится постоянно разделять то, что природа соединила, и которое сведено к тому, чтобы держать нас в вызове против части нашего существа, чтобы обеспечить свою империю над остальным? Человеческая природа формирует целое более соединенное в реальности, чем позволено философу, который может только анализировать, позволить ему появиться. Разум никогда не может отвергнуть как недостойные его аффекты, которые сердце признает с радостью; и там, где человек был бы морально павшим, он может едва ли подняться в своем собственном уважении. Если в моральном порядке чувственная природа была только угнетенной стороной, а не союзником, как могла бы она ассоциироваться со всем пылом своих чувств в триумфе, который праздновался бы только над ней самой? как могла бы она быть столь острым участником в удовлетворении чистого духа, имеющего сознание самого себя, если в конце концов она не могла бы привязаться к чистому духу с такой близостью, что невозможно даже интеллектуальному анализу разделить его без насилия.

Воля, кроме того, находится в более непосредственном отношении с факультетом чувства, чем с когнитивными факультетами, и было бы прискорбно во многих обстоятельствах, если бы она была обязана, чтобы направлять себя, брать совет чистого разума. Я не предрешаю ничего хорошего о человеке, который осмеливается так мало доверять голосу инстинкта, что он обязан каждый раз заставлять его появиться сначала перед моральным законом; он гораздо более достоин уважения, кто отдается с определенной уверенностью склонности, не имея страха быть введенным в заблуждение ею. Это доказывает в самом деле, что с ним два принципа уже в гармонии — в той гармонии, которая помещает сиденье на совершенство человеческого существа и которая составляет то, что мы понимаем под благородной душой.

Говорят о человеке, что он имеет великую душу, когда моральное чувство закончило уверять себя во всех аффектах, до степени оставления без страха направления чувств воле, и никогда не подвергаясь риску обнаружить себя в раздоре с ее решениями. Следует, что в благородной душе не это или то частное действие, это весь характер, который является моральным. Таким образом, мы можем сделать заслугой ни одного из его действий, потому что удовлетворение инстинкта не могло быть заслуженным. Благородная душа не имеет другой заслуги, кроме как быть благородной душой. С такой же легкостью, как если бы инстинкт один действовал, она осуществляет самые болезненные обязанности человечности, и самая героическая жертва, которую она получает над инстинктом природы, кажется эффектом свободного действия самого инстинкта. Также, она не имеет идеи о красоте своего акта, и никогда не приходит ей в голову, что любой другой способ действия мог бы быть возможным; напротив, моралист, сформированный школой и правилом, всегда готов при первом вопросе мастера дать отчет с самой строгой точностью соответствия своих актов моральному закону. Жизнь этого — как рисунок, где карандаш указал суровыми и жесткими линиями все, что требует правило, и который мог бы, если необходимо, служить для студента, чтобы изучить элементы искусства. Жизнь благородной души, напротив, как картина Тициана; все суровые контуры стерты, что не мешает всему лицу быть более истинным, живым и гармоничным.

Именно в благородной душе найдена истинная гармония между разумом и чувством, между склонностью и долгом, и грация — это выражение этой гармонии в чувственном мире. Только на службе благородной души природа может в то же время быть в обладании своей свободой и сохранять от всякого изменения красоту своих форм; ибо одно, ее свобода была бы скомпрометирована под тиранией суровой души, другое, под анархическим режимом чувственности. Благородная душа распространяет даже на лицо, в котором архитектурная красота отсутствует, неотразимую грацию, и часто даже торжествует над естественной немилостью. Все движения, которые исходят из благородной души, легки, сладки и все же оживлены. Глаз сияет безмятежностью, как свободой, и яркостью чувства; нежность сердца естественно дала бы рту грацию, которую никакая аффектация, никакое искусство не могли бы достичь. Вы не прослеживаете там никакого усилия в разнообразной игре физиономии, никакого принуждения в произвольных движениях — благородная душа не знает принуждения; голос становится музыкой, и прозрачный поток его модуляций касается сердца. Красота структуры может возбудить удовольствие, восхищение, изумление; грация одна может очаровать. Красота имеет своих обожателей; грация одна имеет своих любовников: ибо мы платим наше почтение Творцу, и мы любим человека. В целом, грация встречалась бы особенно среди женщин; красота, напротив, встречается чаще у человека, и нам не нужно идти далеко, не находя причины. Для грации мы требуем союза телесной структуры, так же как союза характера: тело, своей гибкостью, своей готовностью принимать впечатления и приводить их в действие; характер, моральной гармонией чувств. По этим двум пунктам природа была более благоприятна к женщине, чем к человеку.

Более деликатная структура женщины получает более быстро каждое впечатление и позволяет ему ускользнуть так же быстро. Требуется шторм, чтобы потрясти сильную конституцию, и когда энергичные мышцы начинают двигаться, мы не нашли бы легкости, которая является одним из условий грации. То, что на лице женщины все еще красивое ощущение, выражало бы страдание уже на лице человека. Женщина имеет более нежные нервы; это тростник, который гнется под нежнейшим дыханием страсти. Душа скользит мягкими и милыми рябью на ее выразительном лице, которое скоро обретает спокойную и гладкую поверхность зеркала.

То же также для характера: для того необходимого союза души с грацией женщина более счастливо одарена, чем человек. Характер женщины поднимается редко до высшего идеала моральной чистоты и редко выходил бы за пределы актов привязанности; ее характер часто сопротивлялся бы чувственности героической силой. Именно потому, что моральная природа женщины обычно на стороне склонности, эффект становится тем же самым, в том, что касается чувственного выражения этого морального состояния, как если бы склонность была на стороне долга. Таким образом, грация была бы выражением женской добродетели, и это выражение часто отсутствовало бы в мужской добродетели.

О ДОСТОИНСТВЕ.

Как грация — это выражение благородной души, так достоинство — это выражение возвышенного чувства.

Предписано человеку, это правда, установить между своими двумя натурами унисон, формировать всегда гармоничное целое и действовать как в союзе со всей своей человечностью. Но эта красота характера, этот последний плод человеческой зрелости, есть лишь идеал, к которому он должен форсировать свое соответствие с постоянной бдительностью, но к которому, со всеми своими усилиями, он никогда не может достичь.

Он не может достичь его, потому что его натура так сделана и она не изменится; физические условия его существования сами по себе противопоставлены этому.

В самом деле, его существование, поскольку он является чувственным существом, зависит от определенных физических условий; и чтобы обеспечить это существование, человек должен — потому что, в своем качестве свободного существа, способного определять свои модификации своей собственной волей — следить за своим собственным сохранением сам. Человек должен быть сделан способным к определенным актам, чтобы выполнить эти физические условия своего существования, и когда эти условия вне порядка, восстановить их.

Но хотя природа должна была уступить ему эту заботу, которую она резервирует исключительно для себя в тех существах, которые имеют только вегетативную жизнь, все же было необходимо, чтобы удовлетворение столь существенной потребности, в которой даже существование индивида и вида заинтересовано, не было абсолютно оставлено на усмотрение человека и его сомнительную предусмотрительность. Она тогда предусмотрела этот интерес, который в основании касается ее, и она также вмешалась в отношении формы, поместив в определение свободного арбитража принцип необходимости. От этого возникает естественный инстинкт, который не что иное, как принцип физической необходимости, который действует на свободный арбитраж посредством ощущения.

Природный инстинкт воздействует на чувственную способность посредством совокупной силы боли и удовольствия: боли — когда он требует удовлетворения, и удовольствия — когда он обретает то, чего требует.

Поскольку с физической необходимостью невозможно торговаться, человек, вопреки своей свободе, также должен чувствовать то, что природа желает, чтобы он чувствовал. В зависимости от того, пробуждает ли она в нем болезненное или приятное ощущение, в нем неизбежно возникнет либо отвращение, либо желание. В этом отношении человек вполне уподобляется животному; и стоик, какова бы ни была сила его духа, не менее чувствителен к голоду и не менее испытывает отвращение к нему, чем червь, ползающий у его ног.

Но здесь начинается великое различие: у низшего существа действие следует за желанием или отвращением столь же необходимо, как желание за ощущением, а выражение — за внешним впечатлением. Это вечный круг, цепь, звенья которой необходимо соединяются одно с другим. У человека есть еще одна сила — воля, которая, будучи сверхчувственной способностью, не столь подчинена закону природы или закону разума, чтобы он оставался без свободы выбирать и направлять себя в соответствии с тем или другим. Животное не может поступить иначе, как стремиться освободиться от боли; человек может принять решение страдать.

Воля человека — это привилегия, возвышенная идея, даже если мы не принимаем во внимание моральное применение, которое он может ей найти. Но прежде всего животная природа должна быть в состоянии покоя, прежде чем приступать к другому, и по этой причине значительным шагом к достижению морального освобождения воли является победа в нас над необходимостью природы, даже в безразличных вещах, посредством упражнения в нас простой воли.

Юрисдикция природы простирается до воли, но там она останавливается, и начинается империя разума. Помещенная между этими двумя юрисдикциями, воля абсолютно свободна принимать закон от той или другой; но она находится не в одинаковом отношении к той и другой. Поскольку она является естественной силой, она одинаково свободна по отношению к природе и по отношению к разуму; я хочу сказать, что она не принуждена переходить ни на сторону одного, ни на сторону другого: но поскольку она является моральной способностью, она не свободна; я имею в виду, что она должна выбирать закон разума. Она не прикована ни к тому, ни к другому, но она обязана следовать закону разума. Воля действительно использует свою свободу, даже когда действует вопреки разуму: но она использует ее недостойно, потому что, несмотря на свою свободу, она не менее находится под юрисдикцией природы и не добавляет никакого реального действия к операции чистого инстинкта; ибо желать в силу желания — значит лишь желать иным способом.