«Исследование «Свободы воли» президента Эдвардса»

Он не смотрел на волевой акт и следствие так, чтобы тщательно отметить их различия и действовать в своих рассуждениях в соответствии с ними; он начал с великой и универсальной истины, что каждое изменение во вселенной должно иметь причину; с этой высокой позиции различия вещей в этом дольнем мире были невидимы. Обеспечив эту позицию к своему полному удовлетворению, будучи твердо убежденным в своем собственном уме, что «небытие не может порождать», он предположил, что обрел прочную опору; и оттуда он приступил к рассуждению вниз к тому, что действительно происходит в этом низшем мире!

Мы лишь «смиренные слуги и интерпретаторы природы», и мы «можем понимать ее операции только в той мере, в какой мы наблюдали их». Детерминист занимает более высокую позицию, чем эта. Он презирает смиренную и терпеливую задачу наблюдения. Он ставит свою ногу на вечную и неизменную аксиому; и, отворачиваясь от изучения того, что есть, он властно провозглашает, что должно быть.

Легко видеть, как он строит свою систему. Каждое изменение в природе должно иметь причину, говорит он; это очень верно; нет в мире истины более определенной, согласно смыслу, в котором он часто ее понимает. Если он имеет в виду утверждать, что ничто, будь то сущность, или атрибут, или модус, не может привести себя в бытие, никто не оспаривает его доктрину. Это совершенно верно, что не может быть выбора без разума, который выбирает, или объекта, ввиду которого он выбирает; разум, объект и желание (если угодно) являются обязательными предпосылками, неизменными антецедентами волевого акта; но существует огромная пропасть между этим положением и доктриной, что разум не может проявить волевой акт, если он не принужден к этому действием чего-то другого на него. Эту огромную пропасть детерминист может пересечь, только перешагнув с одной ветви своего двусмысленного положения на другую; он либо делает это, либо он вообще не достигает спорного пункта.

РАЗДЕЛ VII.

О ПРИМЕНЕНИИ МАКСИМЫ, ЧТО КАЖДОЕ СЛЕДСТВИЕ ДОЛЖНО ИМЕТЬ ПРИЧИНУ.

В последнем разделе я рассмотрел применение максимы «что каждое следствие должно иметь причину» к вопросу о необходимости. Эта максима занимает столь большое место в каждой системе необходимости, и на нее полагаются с такой уверенностью, что я представлю некоторые дальнейшие взгляды относительно ее истинной природы и применения. Детерминист может ясно видеть истинность этой максимы, но он применяет ее расплывчато.

Он всегда говорит: «что если мы откажемся от этого великого принципа здравого смысла, то нет рассуждения от следствия к причине; и мы не можем доказать существование Бога». Теперь я предлагаю показать, что нам не нужно отказываться от «этого великого принципа здравого смысла»; что мы можем продолжать рассуждать от следствия к причине и, таким образом, прийти к выводу, что Бог существует, одним из самых неопровержимых из всех наших ментальных процессов; и все же мы можем, с полной последовательностью, отказаться применять рассматриваемую максиму к человеческим действиям или волевым актам. Другими словами, что мы можем свободно признать рассматриваемый принцип и все же отвергнуть применение, которое детерминист привык делать из него.

Чтобы сделать это ясным и удовлетворительным образом, давайте рассмотрим случай, когда мы впервые познакомились с истинностью принципа, что каждое следствие должно иметь причину. Давайте рассмотрим обстоятельства, при которых он впервые предлагается уму. Откуда же тогда мы получаем идеи причины и следствия и необходимой связи между ними?

Локк, как хорошо известно, предполагал, что мы могли бы получить идею причинности, размышляя об изменениях, которые происходят во внешнем мире. Ошибочность этого предположения была полностью показана Юмом, Брауном и Кузеном. В опровержении понятия Локка эти знаменитые философы были, несомненно, правы; но первые двое были неправы в выводе, что у нас вообще нет идеи силы. Поскольку идеи силы и причинности не подсказываются изменениями материального мира, из этого не следует, что у нас нет таких идей в действительности; что единственное понятие, которое у нас есть о причинности, — это понятие неизменного предшествования.

Единственный способ, которым ум когда-либо оказывается снабженным идеями причины и следствия вообще, таков: мы осознаем, что желаем определенного движения в теле, и обнаруживаем, что движение следует за волевым актом. Именно этот акт разума, это проявление воли, дает нам идею причины; и изменение, которое оно производит в теле, — это то, из чего мы получаем идею следствия. Если бы мы никогда не испытывали волевого акта, мы никогда не сформировали бы идею причинности. Идея положительной эффективности или активной силы никогда не вошла бы в наши умы.

Два члена последовательности, которыми мы таким образом снабжены фактическим опытом, — это акт разума, или волевой акт, с одной стороны, который мы называем действующей причиной; и модификация или изменение в инертной, пассивной материи, с другой стороны, которую мы называем следствием. Легко видеть, как мы поднимаемся от этого единственного опыта к универсальной максиме, о которой идет речь. Мы так созданы и устроены Автором нашей природы, что не можем не верить в единообразие законов или последовательностей природы. Следовательно, всякий раз, когда мы видим любой член вышеуказанной последовательности, мы неизбежно вынуждены фундаментальным законом веры сделать вывод о существовании другого.

Этот фундаментальный закон веры, благодаря которому мы питаем самое полное доверие к единообразию последовательностей природы, был признан многими выдающимися писателями в современную эпоху. Он хорошо изложен и проиллюстрирован доктором Чалмерсом. «Доктрина врожденных идей в уме, — говорит он, — полностью отличается от доктрины врожденных тенденций в уме — которые тенденции могут оставаться неразвитыми до тех пор, пока возбуждение какого-либо случая не проявит или не выявит их. В новообразованном уме нет идеи природы или единичного объекта в природе; однако, как только объект представлен или событие наблюдается как происходящее, возникает тенденция ума предполагать постоянство природы. По крайней мере, насколько простирается наше наблюдение, закон ума находится в полном действии. Пусть младенец, впервые в своей жизни, ударит по столу ложкой; и, довольный шумом, он повторит этот удар со всем видом уверенного ожидания, что шум повторится тоже. Он рассчитывает на неизменность, с которой то же следствие последует за тем же антецедентом. На языке доктора Томаса Брауна эти два члена составляют последовательность, и в духе человека, кажется, существует не производная, а первобытная вера в единообразие последовательностей природы». — Nat. Theo. стр. 121.

Теперь, два члена, которые мы находим связанными в рассматриваемом случае, — это акт разума и изменение или модификация тела. Волевой акт является антецедентом, а движение тела — следствием. И эти два, в силу закона веры, указанного выше, мы всегда будем ожидать найти соединенными. Везде, где мы обнаруживаем изменение или модификацию, например, в телесной системе любого другого человека, подобную той, которая является результатом наших собственных волевых актов, мы будем неизбежно делать вывод о существовании предшествующего акта, которым она была произведена.

Следовательно, когда мы являемся свидетелями изменения в мире материи, мы уполномочены применять максиму, которую мы вывели способом, объясненным выше. У нас действительно нет идеи действующей причины, кроме той, которую мы получили из феноменов действия. Следовательно, если мы не хотим позволить себе быть обманутыми словами без смысла, когда мы видим какое-либо изменение или следствие в материальном мире, мы должны заключить, что оно проистекает из действия духа. Когда мы видим то же следствие, мы должны делать вывод о существовании того же антецедента; и не позволять нашим умам быть запутанными и введенными в заблуждение многочисленными двусмысленностями языка, а также бесчисленными иллюзиями фантазии. Везде, где мы видим изменение в материи, мы должны делать вывод об акте, которым оно произведено; и таким образом, через все изменения и модификации материальной вселенной, мы будем созерцать возвышенные проявления вездесущего и всепроникающего действия духа.

Подобным процессом мы знакомимся с существованием разумной и проектирующей Первопричины. Мы узнаем связь между адаптацией средств к цели и операциями проектирующего разума, размышляя о том, что происходит внутри нас самих, когда мы планируем и исполняем работу мастерства и изобретательности. И, поскольку мы так созданы, чтобы полагаться с полным доверием на единообразие последовательностей природы; так, без дальнейшего опыта или индукции, для нас невозможно мыслить какое-либо изобретение вообще, не мысля его как исходящее из руки изобретателя. Таким образом, мы неизбежно поднимаемся от бесчисленных и удивительных изобретений в природе к вере в существование разумного и проектирующего разума. Подобным образом мы можем установить другие атрибуты Бога.

Но вернемся к нашей максиме. Мы можем только сделать вывод, из изменения или модификации в материи, о существовании акта, которым оно произведено. Первое — это единственная идея, которую мы имеем о следствии; последнее — единственная идея, которую мы имеем о действующей причине. Следовательно, рассуждая от следствия к причине, мы можем только рассуждать от изменения или модификации в материи, или в том, что пассивно, к акту какой-либо активной силы. Это закладывает достаточное основание, на котором покоится доказательство существования Бога, а также существования других умов.

Но дело обстоит совсем иначе, когда мы переходим от созерцания пассивного результата к рассмотрению действующей причины — когда мы переходим от движения тела к рассмотрению активности разума. В таком случае следствие перестает быть тем же самым; и, следовательно, у нас нет права делать вывод, что антецедент тот же самый. Мы осознаем акт; мы воспринимаем, что за ним следует изменение во внешнем мире; и отныне, всякий раз, когда мы наблюдаем другое изменение во внешнем мире, мы вынуждены приписать его, также, подобной причине. Это убеждение является результатом устройства наших умов — фундаментального закона веры. Но когда мы созерцаем не изменение во внешнем мире, в том, что пассивно, а акт самого разума, дело обстоит совершенно иначе. У нас есть некоторый опыт, что определенные изменения в материи являются результатами определенных актов; и, следовательно, всякий раз, когда мы наблюдаем подобные феномены, мы находимся под необходимостью нашей природы относить их к подобным причинам. Мы просто полагаемся на нашу истинную веру в единообразие последовательностей природы, без опоры на которую не может быть такой вещи, как рассуждение, когда мы поднимаемся от изменений во внешнем мире к вере в действие действующей Причины. Но у нас нет опыта, что акт разума произведен предшествующим актом разума или предшествующим действием чего-либо другого. Президент Эдвардс сам признает, что наш опыт молчит по этому предмету. И, следовательно, когда мы являемся свидетелями акта разума, или когда мы осознаем волевой акт, наша инстинктивная вера в единообразие последовательностей природы не требует от нас верить, что он имеет действующую причину; или, другими словами, что он произведен предшествующим действием чего-то другого, как движение тела произведено предшествующим актом разума. Изменение в теле необходимо предполагает предшествующее действие чего-то другого, которым оно произведено; акт разума только предполагает существование агента, который способен действовать. Нам не нужно предполагать, что, подобно изменению в теле, он осуществляется предшествующим актом. Другими словами, изменение в том, что по природе пассивно, необходимо предполагает акт, которым оно произведено. Но акт самого разума, который не является пассивным, не предполагает аналогично предшествующего акта, которым он произведен. Он только предполагает существование агента, который способен действовать, и обстоятельства, необходимые для действия как условия, а не как причины.

Здесь, следовательно, кроется ошибка детерминиста. Он обнаруживает из опыта связь между актом и соответствующим движением; и его инстинктивная вера в единообразие последовательностей природы уполномочивает его распространить эту связь на все последовательности, где два члена те же самые. То есть, везде, где он обнаруживает изменение в теле, он уполномочен сделать вывод о существовании предшествующего акта, которым оно было произведено. Но он не ограничивает себя только этой последовательностью. Он не удовлетворяется универсальным принципом, что каждое изменение в теле, или в том, что пассивно, должно проистекать из предшествующего действия чего-то другого. Он делает совершенно неоправданное расширение этого принципа. Он предполагает не только то, что каждое изменение в теле, но также то, что каждый акт разума, должен проистекать из предшествующего действия чего-то другого. Таким образом, он смешивает страдание и действие. Он принимает как должное, что волевой акт является следствием — следствием в таком смысле, что он не может проистекать из разума, если он не произведен предшествующим актом оного. Он утверждает, что «разум не может быть причиной такого следствия», волевого акта, «кроме как предшествующим действием разума». Таким образом, поднимаясь от единственного опыта к универсальной максиме, в силу нашей веры в единообразие законов природы, он не ограничивает себя наблюдаемыми последовательностями; он не держит свое внимание твердо зафиксированным на изменении в теле как следствии, и на акте как неизменном антецеденте. Напротив, из чрезвычайно абстрактной и тонкой природы предмета, а также из двусмысленности языка, он рассматривает волевой акт как следствие, которое предполагает тот же вид антецедента, что и изменение в теле. Таким образом, этим неоправданным расширением или применением своего принципа он смешивает движение тела с действием духа; чем едва ли могло бы быть более нефилософское смешение идей.

Из вышеприведенных замечаний будет понятно, как я уже сказал, что вопрос не в том, должно ли каждое следствие иметь причину. Это признается. Мы не отказываемся от «этого великого принципа здравого смысла». Мы настаиваем на нем так же твердо, как и наши противники; и, следовательно, у нас есть столь же сильное основание, на котором покоится наша вера в бытие Бога. Но вопрос в том, является ли каждая причина следствием? Или, другими словами, может ли акт разума существовать, не будучи произведенным предшествующим действием чего-то другого; точно так же, как движение тела произведено предшествующим действием разума? Мы говорим, что он может существовать без какой-либо такой производящей причины.

Если бы это было иначе, если бы каждая причина была следствием в том смысле, в котором волевой акт предполагается следствием детерминистом, каково было бы следствие? Очевидно, что каждая без исключения причина во вселенной должна сама иметь причину — должна сама проистекать из предшествующего действия чего-то другого; и таким образом мы были бы вовлечены в великий абсурд бесконечного ряда причин, а также в железную систему всепроникающей необходимости. Но, к счастью, нет ничего в нашем опыте, ни в каком законе нашей природы, ни в том и другом вместе, что требовало бы от нас верить, что волевой акт является следствием в каком-либо таком смысле слова. Называйте его следствием, если угодно; но тогда должно быть признано, что он не является, подобно движению тела, таким следствием, которое необходимо требует предшествующего действия чего-то другого для своего производства.

Каждое следствие должно иметь причину, это правда; но это чисто безвозмездное допущение — простое petitio principii, принимать как должное, что волевой акт является следствием в том смысле, в котором слово должно всегда пониматься в этой знаменитой максиме. Эта максима, несомненно, истинна, как мы видели, когда применяется к изменениям того, что не может действовать: именно в отношении таких следствий, или последствий, убеждение в ее истинности впервые предлагается; и мы не можем сомневаться в правильности ее применения ко всем таким следствиям, если только мы не можем сомневаться в единообразии последовательностей природы. Но когда мы переходим из области инертной, пассивной материи в ту, которая полна духовной бодрости и непрекращающейся активности, и применяем эту максиму здесь во всей ее строгости, мы делаем совершенно неоправданное расширение ее. Мы извращаем ее из ее истинного смысла и значения; мы отождествляем волевой акт с локальным движением; мы вовлекаем себя в величайший из всех абсурдов, а также в самую губительную из всех доктрин.

Итак, как мы уже сказали, мы не отказываемся от великого принципа здравого смысла, согласно которому каждое следствие должно иметь причину. Мы признаем этот принцип, когда рассуждаем от следствия к причине — когда восходим от творения к Творцу. Мы отрицаем, что волевой акт является следствием; и что же тогда? Если волевой акт не является следствием, разве во Вселенной нет никаких следствий? Погружены ли мы в полную тьму? Не осталось ли у нас никакой платформы, на которой можно стоять и созерцать славу Бога, нашего Творца и Хранителя? Конечно, есть. Каждое изменение во всей неживой природе свидетельствует о действии Того, кто «сидит, сокрытый за своим творением», но повсюду проявляется своей вездесущей энергией. Человеческое тело — это следствие, изобилующее свидетельствами удивительнейшего мастерства его Великой Причины и Творца. Сама душа — это следствие; душа со всеми ее сложными и чудодейственными силами — это следствие, которое ясно провозглашает мудрость, благость и святость своего Создателя. Небеса над нами со всем их сияющим воинством и восхитительным механизмом провозглашают славу Божью; и вся вселенная сотворенных разумных существ восклицает от радости, откликаясь в своих вечных гимнах на «музыку сфер». И разве этого недостаточно? Неужели вся псалтирь неба и земли испорчена, и вся ее сладостная гармония превратилась в резкий диссонанс, если мы лишь осмелимся утверждать, что акт не является следствием? Нет, нет: это тоже провозглашает славу Божью; ибо, сколь великой ни была бы эта тайна, она лишь показывает, что Всемогущий призвал к бытию бесчисленные создания, несущие на себе отпечаток Его собственного славного образа, и что вследствие этого они способны действовать, не будучи принуждаемыми к действию.

Именно позиция Эдвардса, а не наша, опровергла бы существование Бога. Мы верим в действие, которое не вызвано никаким предшествующим действием; и поэтому мы можем рассуждать от следствий к Причине и найти там место упокоения. Мы не ищем ничего за пределами того, что не имеет причины. Мы верим, что где-то существует действие, не вызванное предшествующим действием; и если бы мы не верили в это, мы были бы вынуждены принять доктрину Эдвардса о том, что само действие должно быть вызвано «действием чего-то другого» (стр. 203), что неизбежно приводит нас к бесконечному ряду причин — той самой почве, на которой во все века стояли атеисты. Поэтому хорошо придерживаться «этого великого принципа здравого смысла, что каждое следствие должно иметь причину», чтобы мы могли подняться от мира и его бесчисленных чудес к созерцанию бесконечной мудрости и благости Бога; также хорошо, что мы придерживаемся его с различением и не применяем его к действию, чтобы нас не занесло за пределы Великой Первопричины — центрального света Вселенной — во «внешнюю тьму» старой атеистической схемы бесконечного ряда причин. Если мы откажемся от этого принципа, мы не сможем доказать существование Бога, это совершенно верно; но все же, если мы применяем этот принцип так, как применяет его Эдвардс, мы неотвратимо оказываемся втянутыми в бесконечный ряд причин и вынуждены выйти далеко за пределы веры в Бога. Поэтому мы спорим не с его великим принципом, а решительно отвергаем его применение, поскольку оно ведет прямо к атеизму.

РАЗДЕЛ VIII.

О СВЯЗИ МЕЖДУ ЧУВСТВАМИ И ВОЛЕЙ.

Хорошо известно, что Эдвардс смешивает чувственную часть нашей природы с волей, восприимчивость, посредством которой разум чувствует, с силой, посредством которой он действует. Он прямо заявляет, что «аффекты и воля не являются двумя способностями души»; и именно на этом смешении вещей во многом держится связность его аргументации.

Но хотя он так прямо смешивает их, он часто говорит о них в ходе своей аргументации так, как если бы они были двумя разными способностями души. Так, он часто утверждает, что воля определяется «сильнейшим аппетитом», «сильнейшей склонностью», «сильнейшим влечением». Теперь, в этих выражениях он явно намерен отличить аппетит, склонность и влечение от воли; а если нет, то он утверждает, что воля определяется сама собой — доктрина, которую он решительно отвергает.

Обоснованность значительной части его аргументации зависит, как я уже сказал, от смешения или отождествления этих двух свойств разума; обоснованность большей ее части также зависит от того факта, что они не идентичны, а различны. Из большого числа подобных отрывков мы можем выбрать следующий в качестве иллюстрации справедливости этого замечания: «Моральная необходимость», — говорит он, — «может быть столь же абсолютной, как и естественная необходимость. То есть следствие может быть столь же мощно связано со своей моральной причиной, как естественное необходимое следствие — со своей естественной причиной. Будет ли воля в каждом случае необходимо определяться сильнейшим мотивом, или будет ли воля когда-либо оказывать сопротивление такому мотиву, или может ли она когда-либо противостоять сильнейшей наличной склонности, или нет; если этот вопрос и будет спорным, все же, полагаю, никто не станет отрицать, что в некоторых случаях предшествующая предрасположенность, или склонность, или представленный мотив могут быть столь мощными, что акт воли может быть с ними определенно и неразрывно связан. Когда мотивы или предшествующая предрасположенность очень сильны, все признают, что существует некоторая трудность в том, чтобы идти против них. И если бы они были еще сильнее, трудность была бы еще больше. И поэтому, если к их силе добавить еще больше, до определенной степени, это сделало бы трудность столь великой, что преодолеть ее было бы совершенно невозможно; по той простой причине, что какой бы силой для преодоления трудностей ни обладали люди, эта сила не бесконечна; и поэтому не выходит за определенные пределы. Если человек может преодолеть десять степеней трудности такого рода с двадцатью степенями силы, потому что степени силы превышают степени трудности; то если трудность будет увеличена до тридцати, или ста, или тысячи степеней, а его сила не будет также увеличена, его силы будет совершенно недостаточно, чтобы преодолеть трудность. Поскольку, следовательно, следует признать, что может существовать такая вещь, как верная и совершенная связь между моральными причинами и следствиями; то это единственное, что я называю именем моральной необходимости».

Теперь он здесь говорит о склонности и предшествующей предрасположенности, как в других местах об аппетите и влечении, как о чем-то отличном от волевого акта. В этом он прав; даже детерминист в наши дни не станет отрицать, что наши желания, аффекты и т. д. отличаются от волевого акта. «Между мотивом и волевым актом, — говорит президент Дэй, — должно вмешаться постижение объекта и последующее чувство, возбужденное в разуме». Таким образом, согласно президенту Дэю, чувство не является волевым актом; оно вмешивается между внешним объектом и волевым актом. Но хотя Эдвардс прав в этом, есть одна вещь, в которой он ошибается. Он ошибается, полагая, что наши чувства обладают реальной силой, посредством которой они воздействуют на волю и контролируют ее.

Очевидно, что связность и сила приведенного выше отрывка зависят от идеи о том, что в сильнейшей склонности или желании разума есть реальная сила, которая делает их трудными для преодоления. Ибо если мы предположим, что наши склонности или желания являются лишь поводами, по которым мы действуем, и что они сами по себе не оказывают никакого влияния или эффективности в производстве наших волевых актов, было бы абсурдно говорить о трудности их преодоления, равно как и говорить об этой трудности как о возрастающей вместе с возрастающей силой склонности или желания. Уберите эту идею, покажите, что нет никакой реальной силы в мотивах, или желаниях и склонностях, и приведенный выше отрывок потеряет всю свою силу; он распадется сам по себе.

Действительно, рассматриваемая идея или предположение является одной из твердынь детерминиста. Внешние объекты рассматриваются как действующие причины желания; желание — как действующая причина волевого акта; и таким образом весь вопрос, по-видимому, решен. Тот же результат последовал бы, если бы мы предположили, что желание пробуждается не исключительно внешними объектами, а частично тем, что является внешним, и частично тем, что является внутренним. При этом предположении, как и при предыдущем, воля, по-видимому, находилась бы под властью сильнейшего желания или склонности души.

Предположение о том, что желания и склонности души обладают реальной эффективностью, насколько мне известно, было повсеместно уступлено детерминисту. Похоже, он был оставлен в бесспорном владении этой твердыней; и все же, после зрелого размышления, я думаю, мы можем найти некоторые основания подвергнуть ее сомнению. Если я не сильно ошибаюсь, мы можем увидеть, что у детерминиста есть некоторые основания умерить высокомерие своего тона, когда он утверждает, что «мы знаем, что чувства действительно оказывают влияние на производство волевого акта». Это может казаться очень очевидным для его разума; более того, на первый взгляд это может казаться очень очевидным для всех умов; и все же, в конечном счете, это может быть лишь «идолом рода».

Среди философов общепринято мнение, что страсти, желания и т. д. действительно оказывают влияние на производство волевого акта. Это была, очевидно, идея Бурламаки. Он проводит различие между добровольными действиями и свободными действиями; и в качестве примера добровольного действия, которое не является свободным, он приводит случай человека, который, как он полагает, принужден действовать из страха. Он предполагает, что такое действие, хотя и добровольное, не является свободным, потому что оно вызвано непреодолимым влиянием страсти страха.

Ученики Батлера также верят, что то, что называют «активными силами» разума, обладает реальной силой. «Это различие, — говорит д-р Чалмерс, — проведенное проницательным Батлером между силой принципа и его авторитетом, позволяет нам посреди всех фактических аномалий и беспорядков нашего состояния составить точную оценку места, которое совесть естественно и по праву занимает в конституции человека. Желание действовать добродетельно, которое является желанием, следующим за нашим чувством правильного и неправильного, может быть не равной силы с желанием какого-либо преступного потакания, и поэтому, практически, зло может преобладать над добром. И именно так система внутреннего человека из-за слабости того, что претендует на роль главенствующего принципа нашей природы, может быть приведена в состояние турбулентности и беспорядка». — Nat. The. стр. 313.

Такова была идея самого Батлера. Он часто говорит о верховенстве совести в таких выражениях: «Тот принцип, посредством которого мы обозреваем и либо одобряем, либо не одобряем наше сердце, темперамент и действия, должен рассматриваться не только как то, что в свою очередь должно иметь некоторое влияние, что можно сказать о любой страсти, о самом низменном аппетите; но также как нечто высшее; как нечто, что по самой своей природе явно претендует на превосходство над всеми другими; настолько, что вы не можете сформировать понятие об этой способности совести, не включив в него суждение, руководство и надзор. Это составная часть идеи, то есть самой способности; и председательствовать и управлять, исходя из самой экономии и конституции человека, принадлежит ей. Если бы она имела мощь, как она имеет право; если бы она имела силу, как она имеет явный авторитет; она бы абсолютно управляла миром».

Следует заметить, что этот язык не используется в метафорическом смысле; он встречается в изложении философской теории человеческой природы. Подобный язык часто можно встретить в трудах самых просвещенных защитников свободы воли. Так, говорит Жуффруа, даже когда он выступает против доктрины необходимости: «Существует два вида движущих сил, действующих на нас; во-первых, импульсы инстинкта или страсти; и, во-вторых, концепции разума. . . . . Что эти два вида движущих сил могут и действительно эффективно действуют на наши волевые акты, в этом не может быть сомнений», стр. 102. Если бы это было необходимо, можно было бы показать сотнями выдержек из их трудов, что великие защитники свободы воли придерживались мнения, что эмоции, желания и страсти действительно действуют на волю и стремятся произвести волевые акты.

Но зачем останавливаться на отдельных примерах? Если бы какой-либо защитник свободы воли действительно верил, что страсти, желания, аффекты и т. д. не оказывают никакого влияния на волю, разве не очевидно, что он воспользовался бы этим принципом? Если бы принцип, согласно которому ни одно желание, или аффект, или страсть не обладают никакой силой или причинным влиянием, был принят защитниками свободы воли, его значение в пользу их дела было бы слишком очевидным и слишком важным, чтобы его можно было упустить из виду. Детерминист мог бы предположить, если бы захотел, что наши желания и аффекты производятся действием внешних объектов; и все же, при предположении, что они не оказывают никакого положительного или причинного влияния, доктрина свободы могла бы быть весьма успешно поддержана. Ибо, в конце концов, желания и аффекты, таким образом произведенные в разуме, не были бы, при рассматриваемом предположении, причинами наших волевых актов. Они были бы лишь поводами, по которым мы действуем. Не было бы никакой необходимой связи между тем, что называют мотивами, и их соответствующими действиями. Наши желания или эмоции могли бы находиться под влиянием и властью внешних причин, или причин, которые частично внешние и частично внутренние; но все же наши волевые акты были бы совершенно свободны от любого предшествующего влияния вообще. Наши волевые акты могли бы зависеть от определенных условий, это правда, таких как наличие определенных желаний или аффектов; но они не проистекали бы из влияния или действия их. Они были бы абсолютно свободны и неконтролируемы. Причина, по которой этот принцип не был использован защитниками свободы воли, заключается, как я смиренно полагаю, в том, что он не был ими принят.

Короче говоря, если бы защитники свободы воли стряхнули с себя общее заблуждение о том, что существует реальная эффективность или причинное влияние, оказываемое желаниями души, они дали бы знать об этом в самых явных и недвусмысленных выражениях. Вместо того чтобы прибегать к уловкам, которые они приняли, чтобы преодолеть трудности, которыми они были окружены, они повсюду и по всем поводам напоминали бы своим противникам, что эти трудности возникают лишь из приписывания буквального значения языку, который истинен только в метафорическом смысле; и у нас были бы страницы, если не тома, касающиеся этого использования языка, тогда как у нас нет ни слога.

Если рассматриваемая иллюзия была столь же общей, как я предполагал, нетрудно объяснить ее распространенность. Тот факт, что желание или аффект является непременным условием, неизменным предшественником акта воли, сам по себе достаточен, чтобы объяснить распространенность такого понятия. Нет ничего более обычного, чем когда люди принимают неизменное предшествующее за действующую причину. Этот источник ошибки, как хорошо известно, породил некоторые из самых упорных заблуждений, которые когда-либо заражали и порабощали человеческий разум.

И кроме того, когда такая ошибка или иллюзия преобладает, ее власть над разумом подтверждается и становится почти непобедимой тем обстоятельством, что она вплетена в структуру всего нашего языка. В данном случае, в частности, мы никогда не перестаем говорить об «активных принципах», о «господствующей страсти», о «неуправляемом желании», о «власти похоти», о том, чтобы быть «порабощенным порочной склонности»; — тысячами способов идея о том, что существует реальная эффективность в желаниях и аффектах души, вплетена в структуру нашего языка; и поэтому нет ничего удивительного в том, что она приобрела такое господство над нашими мыслями. Она встречала нас на каждом шагу; она представлялась нам в тысячах форм; она стала настолько привычной, что мы даже не остановились, чтобы исследовать ее истинную природу. Ее господство стало полным и безопасным просто потому, что ее истинность никогда не подвергалась сомнению.

Рассматриваемая иллюзия, если это она, получила приращение силы из другого источника. Это факт, что всякий раз, когда мы чувствуем интенсивно, мы, как правило, действуем с пропорциональной степенью энергии; и vice versa. Отсюда мы естественно выводим впечатление, что определения воли производятся силой наших чувств. Если страсть или желание вялы (поскольку мы должны использовать метафору), действие в целом слабое; и если оно интенсивно, акт обычно мощный и энергичный. Отсюда мы склонны заключать, что разум побуждается к действию влиянием страсти или желания; и что энергия действия соответствует силе мотива или движущего принципа.

Хотя рассматриваемый принцип был столь общепринят, я думаю, нас должно было бы побудить подвергнуть его сомнению вследствие выводов, которые были из него сделаны. Если наши желания, аффекты и т. д. действуют, влияя на волю, как она может быть свободной в совершении волевых актов? Как г-н Локк встречает эту трудность? Говорит ли он нам, что она возникает исключительно из-за того, что мы принимаем метафорический способ выражения за буквальный? Далеко от этого.

Он не ставит свободу на широкое основание того, что желания, которыми, как предполагается, определяется волевой акт, в действительности являются не чем иным, как условиями или поводами, по которым действует разум; и что они сами по себе не могут оказывать никакого положительного влияния или эффективности. Свобода души состоит, согласно ему, не в том обстоятельстве, что ее желания не действуют, а в ее силе остановить действие своих желаний. Он признает, что они действуют, что они стремятся произвести волевой акт; но разум тем не менее свободен, потому что он может приостановить действие желания и предотвратить переход его тенденции в эффект. «Поскольку, — говорит он, — в нас есть множество беспокойств, всегда домогающихся и готовых определить волю, естественно, как я сказал, чтобы величайшее или наиболее настойчивое определяло волю к следующему действию; и так оно и происходит по большей части, но не всегда. Ибо разум, имея в большинстве случаев, как это очевидно из опыта, силу приостановить исполнение и удовлетворение своих желаний, и так все, одно за другим, рассмотреть их со всех сторон и взвесить их с другими. В этом заключается свобода, которую имеет человек».

Таким образом, предполагается, что мы свободны, потому что у нас есть сила сопротивляться, по крайней мере в некоторых случаях, влиянию желания. Но это не всегда так. Наши желания могут быть настолько сильными, что полностью одолевают нас — и что тогда? Почему мы перестаем быть свободными агентами; и только когда буря страсти утихает, мы восстанавливаемся в ранге ответственных существ. «Иногда буйная страсть уносит наши мысли, — говорит Локк, — как ураган уносит наши тела, не оставляя нам свободы думать о других вещах, которые мы предпочли бы выбрать. Но как только разум восстанавливает силу остановить или продолжить, начать или воздержаться от любого из этих мотивов тела извне или мыслей внутри, в зависимости от того, считает ли он нужным предпочесть одно другому, мы тогда снова рассматриваем человека как свободного агента». Этот язык используется г-ном Локком при попытке определить идею свободы или свободного агентства; и он явно предполагал, как видно из приведенного выше отрывка, а также из некоторых других, что мы часто перестаем быть свободными агентами вследствие непреодолимой силы наших желаний или страстей.

Д-р Рид исходил из той же позиции и пришел к тому же выводу. Он часто говорит об аппетитах и страстях как о множестве сил, чье действие направлено «прямо на волю». «Они влекут человека к определенному объекту, без какого-либо дальнейшего вида, своего рода насилием». — Essays, стр. 18. «Когда на человека действуют мотивы такого рода, ему легко уступить сильнейшему. Они подобны двум силам, толкающим его в противоположных направлениях. Чтобы уступить сильнейшему, ему нужно лишь быть пассивным», стр. 237. «В действиях, которые исходят из аппетита и страсти, мы пассивны отчасти и лишь отчасти активны. Поэтому они отчасти приписываются страсти; и если предполагается, что она непреодолима, мы вообще не приписываем их человеку. Даже американский дикарь судит таким образом; когда в припадке пьянства он убивает своего друга; как только он приходит в себя, он очень сожалеет о том, что сделал, но оправдывается тем, что причиной был напиток, а не он», стр. 14, 15. Таково ужасное следствие, которое д-р Рид смело выводит из принципа, что аппетиты и страсти действительно действуют на волю. Хотя он был защитником свободы воли; однако, придерживаясь этого принципа, он мог говорить о действиях, которые частично пассивны; и что в той мере, в какой они пассивны, он утверждал, что они не должны приписываться человеку, чьими действиями они являются, а страстям, которыми они произведены. Это может показаться странной доктриной для защитника свободы воли и ответственности; но это кажется естественным и неизбежным следствием общепринятого понятия относительно связи, которая существует между страстями и волей.

Принцип, что наши аппетиты, желания и т. д. действительно оказывают влияние на производство волевого акта, был общим для Эдвардса, Локка и Рида: действительно, насколько мне известно, он был повсеместно принят. По мнению Эдвардса, это влияние становится «столь мощным» временами, что устанавливает моральную необходимость вне всякого вопроса; а по мнению Локка и Рида, оно иногда настолько велико, что разрушает свободное агентство и ответственность. Разве этот вывод не сделан хорошо? Мне кажется, что это так; и это составляет одну из причин, почему я отрицаю принцип, из которого он выведен.

Правда ли, тогда, что какая-либо сила или эффективность принадлежит чувственной или эмотивной части нашей природы? Размышление должно показать нам, я думаю, что абсурдно предполагать, что какое-либо желание, аффект или склонность разума могут действительно и по-настоящему оказывать какое-либо положительное или продуктивное влияние. Когда мы говорим об аппетитах, желаниях, аффектах и т. д. как об «активных принципах» нашей природы, мы должны понимать это как чисто метафорический способ выражения.

Эдвардс сам показал неуместность рассмотрения подобных способов речи как буквального выражения истины. «Говорить о свободе, — говорит он, — или обратном, как принадлежащем самой воле, — это не говорить здравый смысл; если мы судим о смысле и бессмыслице по первоначальному и собственному значению слов. Ибо сама воля не является агентом, который имеет волю: сила выбора сама по себе не имеет силы выбора. То, что имеет силу волевого акта, есть человек, или душа, а не сама сила волевого акта. Быть свободным — это свойство агента, который обладает силами и способностями, так же как быть хитрым, доблестным, щедрым или ревностным. Но эти качества являются свойствами лиц, а не свойствами свойств». Это замечание, без сомнения, совершенно справедливо, а также весьма важно. И оно может быть применено с равной силой и уместностью к практике говорения о силе мотивов, или склонностей, или желаний; ибо сила — это «свойство лица, или души; а не свойство свойства».

Автору «Исследования» казалось чрезвычайно абсурдным говорить о «свободных актах воли» как об определяемых самой волей; потому что воля не является агентом, и «действия должны приписываться агентам, а не должным образом силам и свойствам агентов». Но он, по-видимому, не видел абсурдности в том, чтобы говорить о «свободных актах воли» как о вызываемых сильнейшими мотивами, склонностями и аппетитами души. Теперь, являются ли сильнейшие мотивы, как их называют, являются ли сильнейшие склонности и желания души агентами, или они являются лишь свойствами агентов? Пусть детерминист ответит на этот вопрос, а затем определит, согласуется ли его логика сама с собой.

Г-н Локк также хорошо сказал, что абсурдно спрашивать, «свободна ли воля или нет; поскольку свобода, которая есть лишь сила, принадлежит только агентам и не может быть атрибутом или модификацией воли, которая также есть лишь сила». Хотя г-н Локк применил это замечание к обычной форме речи, посредством которой свобода приписывается воле, он не сделал этого в отношении языка, посредством которого сила, являющаяся свойством самого разума, приписывается нашим желаниям, или страстям, или аффектам, которые также являются свойствами разума. И отсюда возникли многие из его трудностей в отношении свободы человеческих действий. Предполагая, что наши желания оказывают некоторое положительное влияние или эффективность в производстве волевых актов, его взгляды на предмет свободного агентства становятся расплывчатыми, непоследовательными, колеблющимися и неудовлетворительными.

Гипотеза о том, что желания побуждают волю к действию, несовместима с наблюдаемыми фактами. Если бы эта гипотеза была истинной, феномены волевого акта были бы очень отличны от того, что они есть. Человек может желать, чтобы пошел дождь, например; он может иметь самое интенсивное чувство по этому предмету, какое только можно вообразить, и может не быть никакого противодействующего желания или чувства вообще; теперь, если бы желание когда-либо побуждало человека к волевому акту, оно побудило бы его в таком случае пожелать, чтобы пошел дождь. Но ни один человек в здравом уме никогда не совершает волевого акта, чтобы пошел дождь — и почему? Просто потому, что он рациональное существо и знает, что его волевой акт не может произвести никакого такого эффекта. Таким же образом человек мог бы желать летать или делать тысячу других вещей, которые находятся вне его власти; и все же не делать ни малейшего усилия, чтобы сделать это, не потому, что у него нет силы совершить такие усилия, а потому, что он не хочет выставлять себя дураком: это показывает, что желание, чувство и т. д. является лишь одним из условий, необходимых для волевого акта, а не его производящей причиной.

Опять же. Часто наблюдалось со времен Батлера, что наши пассивные впечатления часто становятся все слабее и слабее, в то время как наши активные привычки становятся все сильнее и сильнее. Так, чувство жалости, будучи часто возбуждаемым, может становиться все менее и менее ярким, в то время как активная привычка благожелательности, которой оно, как предполагается, вызывается, становится все более и более энергичной. То есть, в то время как сила, как ее называют, или причинное влияние, постепенно уменьшается, следствие, которое, как предполагается, проистекает из него, становится все более и более заметным. И опять же, чувство жалости иногда бывает чрезвычайно сильным; то есть чрезвычайно ярким и болезненным, в то время как нет никакого действия, сопровождающего его. Пассивное впечатление или восприимчивость полностью отделены, во многих случаях, от актов воли. Чувство часто существует во всей своей силе, и все же нет никакого акта и никакой склонности к действию со стороны индивида, который является субъектом его. Причина действует, а следствие не следует!

Все, что мы можем сказать, это то, что когда мы видим разум глубоко взволнованным и, так сказать, унесенным бурей страсти, мы также наблюдаем, что он часто действует с большой яростью. Но мы не наблюдаем и не знаем, что эта увеличенная сила действия является результатом увеличенной силы чувства. Все, что мы знаем, это то, что по факту, когда наши чувства вялы, мы склонны действовать лишь слабо; и что когда они интенсивны, мы привыкли действовать с энергией. Или, другими словами, что мы не действуем обычно с такой энергией, чтобы удовлетворить легкое чувство или эмоцию, как мы делаем, чтобы удовлетворить чувство большей интенсивности и болезненности. Но неправильно заключать отсюда, что именно увеличенная интенсивность чувства производит увеличенную энергию действия. Неважно, насколько интенсивно чувство, неправильно заключать, что оно буквально заставляет нас действовать, что оно когда-либо налагает на волю ограничение и тем самым разрушает, даже на мгновение, наше свободное агентство. Такое предположение — лишь гипотеза, не подтвержденная наблюдением, несовместимая с диктатами разума и непримиримая с наблюдаемыми фактами.

Я повторяю это, такое предположение несовместимо с наблюдаемыми фактами; ибо кто, обладающий какой-либо энергией воли, не стоял, во многих трудных случаях, твердо посреди самой яростной бури страсти; и, хотя элементы раздора бушевали внутри, оставался сам непоколебимым; не подавая ни малейшего знака или проявления того, что происходило в его груди? Кто не чувствовал, в таком случае, что хотя страсти могут бушевать, все же воля одна есть сила?

Нередко можно видеть, что эта истина косвенно признается теми, кто абсолютно знает, что некоторая сила оказывается нашими страстями и желаниями, и что воля всегда определяется сильнейшим. Так, говорит президент Дэй, «наши акты выбора не всегда контролируются теми эмоциями, которые кажутся наиболее яркими. Мы часто находим решительную и твердую цель, по-видимому, спокойную, но непреклонную, которая несет человека неуклонно вперед, посреди всех домогательств аппетита и страсти. Непреклонная решимость Говарда дала закон его эмоциям и направляла его благожелательные движения», стр. 65. Здесь, хотя президент Дэй придерживается мнения, что воля определяется сильнейшим желанием, страстью или эмоцией, он бессознательно признает, что воля, «непреклонная решимость», независима от них всех.

Пусть будет предположено, что никто не имеет в виду столь абсурдную вещь, как сказать, что сами аффекты действуют на волю, но что разум в осуществлении своих аффектов действует на нее и тем самым оказывает силу над ее определениями; пусть мы предположим, что это тот способ, которым реальная сила, как предполагается, воздействует на волю; и что будет следствием? Почему, если воля не отличается от аффектов, мы будем иметь волю, действующую на саму себя; доктрина, которую детерминист не будет слушать ни на мгновение. И если они отличаются от воли, мы будем иметь две силы действия, две силы в разуме, каждая из которых борется за господство. Но что мы подразумеваем под волей, если это не способность, посредством которой разум действует, посредством которой он оказывает реальную силу? И если это идея и определение воли, мы не можем отличить волю от аффектов и сказать, что последняя оказывает реальную силу, не создавая двух воль. Это кажется неизбежным следствием общепринятого понятия о том, что разум, в осуществлении своих аффектов, действительно действует на волю с побуждающей силой. Действительно, кажется, было немало недоумения и смешения концепций по этому предмету, возникающих из чрезвычайной тонкости наших ментальных процессов, а также из двусмысленностей языка.

Истина заключается в том, что в чувстве разум пассивен; и абсурдно делать пассивное впечатление активной причиной чего-либо. Чувствительность не действует, она лишь страдает. Аппетиты и страсти, которые всегда назывались «активными силами», «движущими принципами» и так далее, должны называться пассивными восприимчивостями. Если эта истина не будет ясно и полностью признана, и общепринятое понятие относительно связи, которую аппетиты и страсти поддерживают с волей, с активной силой, не будет отброшено, мне кажется, что великая доктрина свободы воли должна продолжать оставаться вовлеченной в самое печальное недоумение, самую мучительную тьму.

РАЗДЕЛ IX.

О СВОБОДЕ НЕРАЗЛИЧИЯ.

Если, как я пытался показать, аппетиты и страсти не оказывают никакого положительного влияния в производстве волевого акта, если они не поддерживают отношение причины к актам воли; тогда доктрина свободы неразличия помещается в ясный и сильный свет. Признав, что чувственная часть нашей природы всегда стремится произвести волевой акт, и в некоторых случаях непреодолимо производит его, защитники свободного агентства не смогли поддержать доктрину совершенной свободы в отношении всех человеческих действий. Они были вынуждены отступить с широкого и открытого поля спорной территории и занять свою позицию в темном углу, чтобы бороться за ту совершенную свободу, без которой не может быть совершенной и безоблачной ответственности. Отсюда было не редким делом, даже для тех, кто был наиболее склонен сочувствовать им, чувствовать неудовлетворенность при чтении того, что они написали по предмету свободы неразличия. Эту они поместили в совершенную свободу выбирать между несколькими незначительными вещами, в отношении которых у нас нет чувства; в то время как в отношении великих объектов, которые относятся к нашей вечной судьбе, предполагалось, что мы не пользуемся такой свободой.

Истинная свобода неразличия не состоит, как я пытался показать, в силе сопротивляться влиянию аппетитов и страстей, борющихся за производство волевого акта; потому что такого влияния не существует. Это понятие обременено непреодолимыми трудностями; оно предполагает две силы, борющиеся за господство — желания с одной стороны, и волю с другой; и что когда желания настолько сильны, что преобладают и несут нас прочь вопреки нам самим, мы перестаем быть свободными агентами. Оно предполагает, что ни в какое время у нас нет совершенной свободы, если мы не совершенно лишены чувства; и что в некоторые из самых трудных, и критических, и ужасных моментов нашего существования у нас нет свободы вообще; весь человек пассивен перед силой и властью страстей. Какая рана таким образом наносится делу свободного агентства и ответственности! Какой простор таким образом предоставляется софистике страстей! Каждый человек, который может убедить себя, что его аппетиты, его желания или его страсти были слишком сильны для него, может ослепить свой разум к чувству своей вины и убаюкать свою совесть в фатальный покой.

Детерминист, как искусный генерал, не медлит атаковать это слабое место в философии свободного агентства. Если наши эмоции действуют, чтобы произвести волевой акт, говорит он, тогда сильнейшая должна преобладать; сказать иначе — значит сказать, что она не сильнейшая. Это почва, повсеместно занимаемая президентом Дэем. И президентом Эдвардсом утверждается, что если великая степень такого влияния разрушает свободное агентство, как предполагается, что она делает, тогда каждая меньшая степень его должна ослаблять свободное агентство; и отсюда, согласно принципам и схеме его защитников, оно не может быть совершенным. Разве этот вывод не сделан хорошо? Действительно, мне кажется, что пока понятие о том, что наши желания обладают реальной силой и эффективностью, которые оказываются на волю, сохраняет свою власть над разумом, великая доктрина свободы никогда не может быть увидена в яркости своей полнолунной славы; и что она должна, временами, страдать от полного затмения.

Свобода, которой мы действительно обладаем, тогда, не состоит в неразличии желаний и аффектов, но в таковой самой воли. Мы совершенно свободны, говорит либертарианец, в отношении всех тех вещей, о которых наши чувства находятся в состоянии неразличия; таких как касание одного из двух пятен, или выбор одного из двух объектов, которые совершенно одинаковы. На это детерминист отвечает, что значит, что человек имеет совершенную свободу в отношении выбора «одного из двух горошин»? Разве такие вещи не совершенно незначительны и недостойны «серьезного внимания философа», в то время как он трактует великие вопросы морального добра и зла?

В этом ответе есть некоторая истина, и некоторая несправедливость. Это действительно ничего не значит, что мы находимся в совершенной свободе выбирать между двумя горошинами, если мы не таковы, чтобы выбирать между добром и злом, жизнью и смертью. Но делая эту атаку на позицию своего оппонента, когда она рассматривается как предназначенная служить делу свободного агентства, детерминист упускает из виду ее отношение к своей собственной схеме. Он утверждает, что разум не может действовать, если он не сделан действовать некоторым посторонним влиянием: это универсальное суждение, распространяющееся на все наши ментальные акты; и отсюда, если может быть показано, что, в единственном случае, разум может и действительно совершает волевой акт, не будучи сделанным сделать это, его доктрина подрывается от своих оснований. Если это может быть показано, ссылкой на случай «двух горошин», это может быть сделано служить важной цели в философии, как бы сильно это ни презиралось философом.

Если мы будем держать различие между волей и чувствительностью в уме, это прольет много света на то, что было написано по предмету неразличия. Если вы предложите гинею и пенни на выбор человека, спрашивает президент Дэй, что он выберет? Окажет ли одно такое же большое влияние на него, как другое? Президент Дэй может утверждать, если он хочет, что гинея окажет большее влияние на его чувства; но это не разрушает равновесие воли. Чувства и воля различны. Одним мы чувствуем, другим мы действуем; одним мы страдаем, другим мы делаем. Почему, тогда, человек будет уверен выбрать гинею, все другие вещи будучи равными? Не потому, что ее влияние действует на волю, либо прямо, либо косвенно через страсти, и принуждает его выбрать ее, но потому, что у него есть цель, которую нужно достичь; и, как рациональное существо, он видит, что гинея ответит его цели лучше, чем пенни. Он не сделан действовать, поэтому, слепым импульсом; он действует свободно в свете разума. Философия детерминиста упускает из виду легкое обстоятельство, что воля человека не мяч, чтобы быть приведенным в движение внешним импульсом; но что человек — рациональное существо, созданное по образу своего Создателя, и может действовать как проектирующая причина. Отсюда, когда мы утверждаем, что воля человека действует, не будучи сделанной сделать это действием чего-либо на саму волю, он воображает, что мы свергаем Всемогущего и «помещаем случай на трон моральной вселенной». Day on the Will, стр. 195. Но я бы напомнил ему, раз и навсегда, что акт свободной проектирующей причины, не меньше, чем акт необходимости, исходящий из действующей причины, (если такая вещь может быть зачата,) совершенно несовместим с идеей случайности. Выбор по своей самой природе противоположен случаю.

Доктрина неразличия воли была подвергнута другому способу атаки. Эта доктрина подразумевает, что у нас есть сила выбрать одну вещь или другую; или, как это иногда называют, сила выбора к обратному. Ибо, если воля не контролируется никаким посторонним влиянием, очевидно, что мы можем выбрать вещь, или оставить ее в покое — что мы можем совершить волевой акт, или отказаться совершить его. Эта сила, которая проистекает из идеи неразличия, как только что объяснено, рассматривается как в высшей степени абсурдная; и поток стремительных вопросов изливается, чтобы смести ее. «Когда Сатана, как рыкающий лев», спрашивает президент Дэй, «ходит вокруг, ища, кого он может поглотить, одинаково ли он склонен способствовать спасению человечества?» и т. д. и т. д. и т. д. Теперь, я свободно признаю, что когда Сатана склонен делать зло, и действительно делает его, он не склонен к обратному. Я свободно признаю, что вещь не отличается от самой себя; и ученый автор приветствуется ко всем таким триумфальным позициям.

Таким же легким способом президент Эдвардс, как он воображает, разрушает доктрину неразличия. Он предполагает, что, согласно этой доктрине, воля не выбирает, когда она действительно выбирает; и, предположив это, он приступает к разрушению ее, как если бы он боролся с тысячей противников; и все же, я рискну утверждать, что ни один человек в здравом уме никогда не поддерживал такую позицию. Самый презренный защитник свободы воли, который когда-либо жил, не поддерживал ничего столь абсурдного, как то, что разум когда-либо выбирает, не выбирая. Это свет, в котором доктрина неразличия часто представляется Эдвардсом, но это грубое искажение.