«Введение в философию»

Еще один вопрос остается затронуть в этом разделе. Несомненно, было замечено, что Милль в приведенном выше отрывке, по-видимому, помещает «чувства», иными словами, психические феномены, между одним набором телесных движений и другим. Он делает их средним звеном в цепи, чьи первое и третье звенья являются материальными. Сторонник параллелизма не может обращаться с разумом таким образом. Он утверждает, что делать психические феномены следствиями или причинами телесных движений — значит делать их материальными.

Должен ли тогда сторонник параллелизма отказаться от аргумента в пользу других разумов? Отнюдь нет. Сила аргумента заключается в интерпретации феноменов, представленных другими телами, так, как, по опыту, должны интерпретироваться феномены собственного тела. Тот, кто заключает, что связь между его собственным разумом и его собственным телом лучше всего может быть описана как «параллелизм», должен судить, что разумы других людей связаны с их телами таким же образом. Он должен относиться к своему ближнему так, как он относится к самому себе. Аргумент от аналогии остается тем же.

42. КАКИЕ ЕЩЕ РАЗУМЫ СУЩЕСТВУЮТ? — Что другие люди имеют разумы, никто на самом деле не сомневается, как мы видели выше. Они настолько близко напоминают нас, их действия настолько аналогичны нашим собственным, что, хотя мы иногда доставляем себе немало хлопот, чтобы установить, какого рода разумы у них есть, мы никогда не думаем спрашивать себя, имеют ли они разумы.

И никогда не приходит в голову человеку, который владеет собакой или правит лошадью, спрашивать себя, имеет ли существо разум. Он может жаловаться, что у него не так уж много разума, или он может восхищаться его интеллектом — его отношение будет зависеть от ожиданий, которые он был предрасположен сформировать. Но рассматривать животное так, как он рассматривал бы велосипед или автомобиль, он не будет. Зверь не совсем похож на нас, но его действия несут безошибочную аналогию с нашими собственными; удовольствие и боль, надежда и страх, желание и отвращение настолько ясно читаются в них, что мы чувствуем, что человек должен быть «совершенно слеп», чтобы не видеть их значимости.

Тем не менее, для человека было возможно, под влиянием ошибочной философской теории, предположить, что все животное творение лишено сознания. Когда Декарт узнал кое-что о механизме человеческого тела и поместил человеческую душу — hospes comesque corporis — в маленькую шишковидную железу посреди мозга, концепция в его разуме была не совсем непохожа на ту, которую мы имеем, когда представляем себе локомотив с машинистом в его кабине. Человек дает разумное направление; но при некоторых обстоятельствах машина может сделать немало в отсутствие человека; если она запущена, она может двигаться сама по себе, и чтобы сделать это, она должна пройти через серию сложных движений.

Декарт знал, что многие действия, совершаемые человеческим телом, не являются результатом сознательного выбора и что некоторые из них находятся в прямом противоречии с командами воли. Глаз защищает себя, опуская веко, когда рука внезапно подносится к нему; нога отдергивается от горячего предмета, которого она случайно коснулась. Тело рассматривалось как механизм, относительно независимый от разума, и довольно полный сам по себе. Соединенный с душой, круг его функций мыслился расширенным; но даже без помощи души, считалось, что он может держать себя занятым и может делать много вещей, которые нерефлексивные люди могли бы быть склонны приписать эффективности разума.

Тела зверей Декарт рассматривал как механизмы того же общего рода, что и человеческое тело. Он не желал допускать душу ни одному существу ниже человека, поэтому ему, казалось, не оставалось ничего, кроме как утверждать, что звери — это машины без сознания и что их кажущиеся целенаправленными действия должны быть классифицированы вместе с такими человеческими движениями, как внезапное закрытие глаза, когда ему угрожает рука. Печальные результаты этой доктрины проявились среди его последователей. Даже мягкий и благочестивый Мальбранш мог быть жестоким к собаке, которая ластилась к нему, под ошибочным представлением, что собаке на самом деле не больно, если ее пнуть.

Все эти рассуждения люди давно отбросили. Во-первых, стало признаваться, что может существовать сознание, возможно, довольно тусклое, слепое и мимолетное, но все же сознание, которое не получает признания, как наши ясно осознанные цели и волеизъявления. Многие действия человека, которые Декарт был склонен рассматривать как несопровождаемые сознанием, могут, на самом деле, не быть действительно бессознательными. И, во-вторых, стало осознаваться, что мы не имеем права классифицировать все действия зверей вместе с теми рефлекторными действиями у человека, которые мы привыкли рассматривать как автоматические.

Вера в животный автоматизм ушла, будем надеяться, никогда не вернется. Что низшие животные имеют разумы, мы должны верить. Но какого рода разумы у них есть?

Трудно получить точное представление о том, что происходит в человеческом разуме. Люди более или менее близко напоминают друг друга, но нет двух в точности одинаковых, и нет двух, имевших в точности одинаковую подготовку. Я могу неправильно понять даже человека, который живет в том же доме со мной и является моим близким родственником. Действительно ли он страдает и наслаждается так остро, как кажется? Или его слова и действия должны приниматься со скидкой? Чем больше разница между нами, тем больше опасность, что я неправильно пойму его. Следует ожидать, что мужчины должны неправильно понимать женщин; что мужчины и женщины должны неправильно понимать детей; что те, кто различается по социальному положению, по образованию, по традициям и привычкам жизни, должны быть в опасности читать друг друга, как читают книгу на языке, несовершенно освоенном. Когда эти различия очень велики, задача является чрезвычайно трудной. Каковы эмоции, если они у него есть, китайца в прачечной по соседству? Его лицо кажется таким же трудным для интерпретации, как и иероглифы, которые он наклеил на своем окне.

Когда мы переходим к зверям, дело обстоит отчетливо хуже. Мы думаем, что можем достичь некоторого представления о разумах, которые следует приписать таким животным, как обезьяна, собака, кошка, лошадь, и не является бессмыслицей говорить о психологии животных. Но кто возьмется сказать нам что-то определенное о разуме мухи, кузнечика, улитки или каракатицы? Что у них есть разумы, или что-то похожее на разумы, мы должны верить; на что похожи их разумы, благоразумный человек едва ли даже пытается сказать. В нашем распределении разумов можем ли мы остановиться даже на самых низших организмах животных? Кажется произвольным делать это.

Более того; некоторые вдумчивые люди были приведены аналогией между жизнью растений и жизнью животных к убеждению, что нечто более или менее отдаленно похожее на сознание, которое мы приписываем животным, должно быть приписано также растениям. На этом убеждении я не буду останавливаться, ибо здесь мы явно находимся на пределе нашего знания и делаем самые смутные догадки. Никто не притворяется, что у нас есть даже зачатки психологии растений. В то же время мы должны признать, что организмы всех видов действительно имеют некоторую аналогию друг с другом, даже если она отдаленная; и мы должны признать также, что мы не можем доказать, что растения полностью лишены рудиментарного сознания какого-либо рода.

Когда мы начинаем с человека и спускаемся по шкале существ, мы, кажется, в верхней части серии не сомневаемся, что разумы существуют. Наш единственный вопрос — о точном содержании этих разумов. Дальше вниз мы начинаем спрашивать себя, открывается ли вообще что-то похожее на разум. То, что это должно быть так, следует ожидать. Наш аргумент в пользу других разумов — это аргумент от аналогии, и по мере того, как мы движемся вниз по шкале, наша аналогия становится все более и более отдаленной, пока не кажется, что она исчезает вовсе. Тот, кто питает сомнения относительно того, наслаждаются ли растения какой-то формой психической жизни, может вполне найти эти сомнения усиленными, когда он обращается к изучению кристалла; и когда он созерцает неорганическую материю, он должен признать, что нить его аргумента стала настолько утонченной, что он не может найти ее вовсе.

43. ДОКТРИНА «УМСТВЕННОЙ МАТЕРИИ». — Тем не менее, были те, кто приписывал нечто похожее на сознание даже неорганической материи. Если доктрина эволюции верна, аргументирует профессор Клиффорд[4], «мы будем иметь вдоль линии человеческой родословной серию незаметных шагов, соединяющих неорганическую материю с нами самими. Поздним членам этой серии мы должны, несомненно, приписать сознание, хотя оно должно, конечно, быть проще нашего собственного. Но где нам остановиться? В случае организмов определенной сложности сознание выводится. По мере того как мы идем назад вдоль линии, сложность организма и его нервного действия незаметно уменьшается; и для первой части нашего курса мы видим причину думать, что сложность сознания незаметно уменьшается также. Но если мы сделаем прыжок, скажем, к асцидиям, мы не видим там причины выводить существование сознания вовсе. И все же не только невозможно указать место, где происходит какой-либо внезапный разрыв, но и противоречит всей естественной подготовке наших разумов предполагать столь большой разрыв непрерывности».

Мы не должны, говорит Клиффорд, допускать никакого разрыва непрерывности. Мы должны предположить, что сознание — это комплекс элементарных чувств, «или, скорее, тех более отдаленных элементов, которые даже не могут быть почувствованы, но из которых построено самое простое чувство». Мы должны предположить, что такие элементарные факты идут вместе с действием каждого организма, как бы прост он ни был; но мы должны предположить также, что только когда организм достиг определенной сложности нервной структуры, комплекс психических фактов достигает той степени усложнения, которую мы называем Сознанием.

Столько о допущении чего-то похожего на разум у моллюска, где Клиффорд не может найти прямого свидетельства разума. Но аргумент не останавливается здесь: «Поскольку линия восхождения непрерывна и должна в конце концов закончиться в неорганической материи, у нас нет выбора, кроме как признать, что каждое движение материи одновременно с некоторым... фактом или событием, которое могло бы быть частью сознания».

О всеобщем распределении элементарных составляющих разума Клиффорд пишет следующее: «Тот элемент, из которого, как мы видели, даже самое простое чувство является комплексом, я назову «умственной материей». Движущаяся молекула неорганической материи не обладает разумом или сознанием; но она обладает маленьким кусочком «умственной материи». Когда молекулы так объединены вместе, чтобы сформировать пленку на нижней стороне медузы, элементы «умственной материи», которые идут вместе с ними, так объединены, чтобы сформировать слабые начала Чувствительности. Когда молекулы так объединены, чтобы сформировать мозг и нервную систему позвоночного, соответствующие элементы «умственной материи» так объединены, чтобы сформировать какой-то вид сознания; то есть изменения в комплексе, которые происходят в то же время, становятся настолько связанными вместе, что повторение одного подразумевает повторение другого. Когда материя принимает сложную форму живого человеческого мозга, соответствующая «умственная материя» принимает форму человеческого сознания, имеющего интеллект и волю».

Это знаменитая доктрина «умственной материи». Это не научная доктрина, ибо она покоится на совершенно недоказанных предположениях. Это игра спекулятивной фантазии, и она имеет своим источником сильное желание автора вписать психические феномены в некоторую общую эволюционную схему. Поскольку он сторонник параллелизма и не может сделать физические феномены и психические одной единой серией причин и следствий, он должен достичь своей цели, сделав психическую серию полной и независимой в себе. Чтобы сделать это, он вынужден сделать несколько очень поразительных предположений:—

(1) Мы видели, что есть свидетельство того, что сознание существует где-то — оно открывается определенными телами. Клиффорд предполагает, что сознание, или, скорее, его сырой материал, «умственная материя», находится везде. Для этого предположения у нас нет ни крупицы свидетельства.

(2) Чтобы сделать из полученного таким образом материала удовлетворительную эволюционную серию, он вынужден предположить, что психические феномены связаны друг с другом почти так же, как физические феномены связаны друг с другом. Это понятие он взял у Спинозы, который утверждал, что, точно так же как все, что происходит в физическом мире, должно быть объяснено путем отсылки к физическим причинам, так все события в мире идей должны быть объяснены путем отсылки к психическим причинам, т. е. к идеям. Для этого предположения нет больше свидетельств, чем для предыдущего.

(3) Наконец, чтобы привести психические феномены, с которыми мы знакомы — ощущения цвета, звука, осязания, вкуса и т. д. — в эту эволюционную схему, он вынужден предположить, что все такие психические феномены состоят из элементов, которые вообще не принадлежат к этим классам, из чего-то, что «даже не может быть почувствовано». Для этого предположения так же мало свидетельств, как и для двух других.

Дело в том, что доктрина «умственной материи» — это воздушный замок. Она слишком причудлива и произвольна, чтобы воспринимать ее всерьез. Гораздо лучше вернуться к более трезвому взгляду на вещи и придерживаться того, что существуют доказательства существования других разумов, но нет никаких доказательств того, что каждая материальная вещь одушевлена. Если мы не можем вписать это в нашу эволюционную схему, возможно, стоит пересмотреть эту схему и проверить, не закралось ли в нее какое-либо заблуждение.

[1] «Собрание эссе», том I, стр. 219, Нью-Йорк, 1902 г.

[2] «О природе вещей в себе», в книге «Лекции и эссе», том II.

[3] «Исследование философии сэра Уильяма Гамильтона», глава XII.

[4] «О природе вещей в себе».

ГЛАВА XI

ДРУГИЕ ПРОБЛЕМЫ МИРА И РАЗУМА 44. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ МАТЕРИАЛЬНЫЙ МИР МЕХАНИЗМОМ? — До сих пор мы занимались некоторыми ведущими проблемами, касающимися внешнего мира и разума, — проблемами, которые, по-видимому, неизбежно возникают перед теми, кто встает на путь рефлексивного мышления. И мы увидели, я надеюсь, что в довольно смутных мнениях обывателя содержится много истины, равно как и некоторые заблуждения.

Но проблемы, которые мы затронули, отнюдь не исчерпывают ряд тех, что возникают перед тем, кто мыслит терпеливо и настойчиво. Когда мы решили, что люди не ошибаются, полагая, что внешний мир представлен в их опыте; когда мы исправили наши первые грубые представления о том, что это за мир, и устранили некоторые неясности из наших концепций пространства и времени; когда мы достигли достаточно ясного взгляда на природу разума и на природу его связи с телом; когда мы избежали падения в абсурдную доктрину о том, что не существует иного разума, кроме нашего собственного, и отвернулись от опрометчивых спекуляций сторонников «умственной материи», — все еще остается много моментов, о которых мы хотели бы иметь определенную информацию.

В настоящей главе я возьмусь за некоторые из них и рассмотрю их, но не следует полагать, что в столь узких рамках можно получить больше, чем просто беглый взгляд на них. Прежде всего, мы поднимем вопрос о том, позволительно ли рассматривать материальный мир, который мы принимаем, как механизм от начала и до конца.

Почти нет сомнений в том, что у современных ученых есть тенденция рассматривать его именно так. Конечно, следует откровенно признать, что никто не в состоянии доказать, что от космического тумана, в котором мы ищем истоки нашей Вселенной, до организованного целого, в котором занимают свое место растительные и животные тела, существует непрерывная цепь изменений, каждое из которых объяснимо со ссылкой на механические законы. Химия, физика и биология по-прежнему остаются отдельными и самостоятельными областями, и в настоящее время невозможно найти для них общую основу в механике. Поэтому веру ученого следует рассматривать как веру; доктрина о механизме природы является рабочей гипотезой, и ненаучно предполагать, что это нечто большее.

Не может быть возражений против откровенного признания того, что здесь мы не идем в свете установленного знания. Но кажется догматизмом настаивать на том, что никакое приращение наших знаний никогда не сможет выявить, что физический мир является упорядоченной системой во всех своих частях и что все изменения в материальных вещах объяснимы в терминах единой науки. Однако были высказаны серьезные возражения против тенденции рассматривать природу как механизм. Одно из самых любопытных мы недавно встретили у доктора Уорда в его книге «Натурализм и агностицизм».

Там остроумно доказывается, что, когда мы внимательно изучаем фундаментальные концепции механики, мы обнаруживаем, что они противоречивы и абсурдны. Из этого следует, что мы не вправе обращаться к ним для объяснения порядка природы.

Защиту концепций механики мы можем смело оставить ученым, помня, конечно, что когда наука находится в стадии становления, следует ожидать, что концепции, которые она использует, будут время от времени пересматриваться. Но есть одно общее соображение, которое не стоит упускать из виду, когда мы рассматриваем такую атаку на понятие мира как механизма, какую предпринимает доктор Уорд. Оно заключается в следующем.

Такие нападки на концепцию механизма не имеют чисто деструктивной цели. Человек, который их совершает, хочет разрушить один взгляд на систему вещей, чтобы утвердить другой. Если изменения в системе материальных вещей не могут быть объяснены механически, утверждается, что мы вынуждены обратиться за объяснением к действию и взаимодействию разумов. Это, по-видимому, отводит разуму очень важное место во Вселенной и, как полагают, способствует взгляду на вещи, который гарантирует удовлетворение самых высоких надежд и стремлений человека.

Что признание механического порядка природы несовместимо с таким взглядом на вещи, как указано выше, я бы признал в последнюю очередь. Понятие о том, что это так, я считаю опасным заблуждением. Это заблуждение, которое имеет тенденцию лишать человека сочувствия к усилиям науки обнаружить, что мир является упорядоченным целым, и искушает его радоваться созерцанию человеческого невежества.

Но это заблуждение довольно распространено; и посмотрите, к какой несправедливости оно может привести. Делается вывод, что концепция материи является неясной; что мы не понимаем четко, что имеем в виду, когда говорим о массе тела; что существуют споры о надлежащем значении, которое следует придавать словам «причина» и «следствие»; что законы движения, в том виде, в каком они сформулированы в настоящее время, по-видимому, не объясняют удовлетворительно поведение всех материальных частиц. Из этого делается вывод, что мы должны отказаться от попытки механически объяснить порядок физических вещей.

Теперь предположим, что опасной и еретической доктриной считалось бы то, что изменения в системе вещей обусловлены деятельностью разумов. Разве те, кто сейчас любит указывать на недостатки механики, не обнаружили бы прекрасное поле для своей деструктивной критики? Разве нет споров о конечной природе разума? Согласны ли люди относительно отношений разума и материи? Какая наука вообще пытается рассказать нам, как разум посредством акта воли приводит материальные частицы в движение или меняет направление их движения? Как один разум действует на другой, и что значит для одного разума действовать на другой?

Если наука механика не во всех отношениях является такой полной наукой, какой ей желательно быть, мы, безусловно, должны признать, что, обращаясь к области разума, мы имеем дело не с тем, что ясно и свободно от трудностей. Только сильная эмоциональная предвзятость может заставить человека с акцентом останавливаться на трудностях, встречающихся в одной области, и легко проходить мимо тех, с которыми сталкиваешься в другой.

Можно, однако, отказаться признать, что порядок природы повсюду механистичен, не занимая при этом столь неразумной позиции. Можно утверждать, что многие изменения в материальных вещах не кажутся механическими и что слишком смело утверждать, что они таковы, даже в качестве предмета веры. Так, когда мы переходим от мира неорганического к миру органической жизни, мы, кажется, делаем огромный шаг. Никто даже не начал показывать нам, что изменения, происходящие в растительных и животных организмах, являются полностью механическими изменениями. Как мы можем осмелиться предполагать, что это так?

С тем, кто рассуждает так, мы, безусловно, можем чувствовать симпатию. Самый ярый сторонник механицизма должен признать, что его доктрина является рабочей гипотезой, а не доказанной истиной. Ее принятие, однако, было бы подлинным удобством с точки зрения науки, ибо она вводит, по крайней мере временно, определенный порядок в огромное количество фактов и задает направление исследованиям. Возможно, самое мудрое — не бороться с доктриной, а принять ее предварительно и внимательно изучить, какие выводы она может за собой повлечь — как она может повлиять на наш взгляд на мир в целом.

45. МЕСТО РАЗУМА В ПРИРОДЕ. — Один из самых первых вопросов, который мы думаем задать, когда рассматриваем возможность того, что физический мир является механической системой от начала и до конца, таков: как мы можем представить себе отношение разумов к такой системе? В том, что разумы, и многие разумы, существуют, сомневаться неразумно. Что нам делать с ними?

Не следует неправильно понимать механистический взгляд на вещи. Когда мы используем слово «машина», мы вызываем в своем воображении определенные грубые и относительно простые механизмы, созданные человеком. Между такими механизмами и цветком, бабочкой и человеческим телом разница огромна. Тот, кто решает подвести последние под категорию механизма, не может иметь в виду, что он не видит разницы между ними и паровым двигателем или печатным станком. Он может иметь в виду лишь то, что верит, что мог бы, если бы достиг понимания их бесконечной сложности, найти объяснение физических изменений, которые в них происходят, сославшись на определенные общие законы, описывающие поведение материальных частиц повсюду.

И человека, который, расширив свое понятие механизма, склонен упускать из виду тот факт, что животные и люди обладают разумом, что мысль и чувство, план и цель имеют свое место в мире, можно справедливо обвинить в опрометчивом и безрассудном энтузиазме. Каким бы ни было наше мнение по вопросу о механизме природы, мы не имеем права преуменьшать значимость мысли, чувства и воли. Между тем, что не имеет разума, и тем, что имеет разум, существует разница, которую нельзя стереть, подведя и то, и другое под концепцию механизма. Это разница, которая дает материал для наук психологии и этики и порождает целый мир различий, которые не находят места в сфере чисто физического.

Итак, существуют разумы, как и тела; какое место мы должны отвести этим разумам в системе природы?

Несколько столетий назад ученому пришло в голову, что материальный мир следует рассматривать как систему, в которой происходит постоянная трансформация, но в которой ничего не создается. Этот взгляд на вещи выражался ранее в утверждении, что при всех изменениях, происходящих в мире, количество материи и движения остается неизменным. Сегодня та же идея лучше выражается в доктрине вечности массы и сохранения энергии. Простыми словами, эта доктрина учит, что каждое изменение в каждой части физического мира, каждое движение материи должно предваряться физическими условиями, которые можно рассматривать как эквивалент рассматриваемого изменения.

Но это делает физический мир замкнутой системой, чем-то завершенным в самом себе. Где в такой системе есть место для разумов?

Действительно, кажется трудным найти в такой системе место для разумов, если представлять их так, как это делает интеракционист. Мы видели (раздел 36), что интеракционист заставляет разум воздействовать на материю почти так же, как одна частица материи, как предполагается, воздействует на другую. Между физическим и ментальным он предполагает наличие причинных отношений; т.е. физические изменения иногда должны быть отнесены к ментальным причинам, а ментальные изменения — к физическим. Это означает, что он находит место для ментальных фактов, вставляя их как звенья в одну цепь причин и следствий вместе с физическими фактами. Если ему не позволено разорвать цепь и вставить их, он не знает, что с ними делать.

Параллелисту не приходится сталкиваться с такой трудностью. Тот, кто утверждает, что ментальные феномены не должны встраиваться в один ряд причин и следствий с физическими феноменами, может свободно признать, что физические феномены образуют замкнутый ряд, свою собственную упорядоченную систему, и все же он может найти в мире место для разумов. Он отказывается рассматривать их как часть мирового механизма, но он соотносит их с физическими вещами, представляя их параллельными физическому в смысле, описанном (разделы 37-39). Он настаивает на том, что даже если мы утверждаем, что в физическом порядке причин и следствий есть пробелы, мы не можем представить, чтобы эти пробелы заполнялись ментальными феноменами просто потому, что они являются ментальными феноменами. Они принадлежат к своему собственному порядку. Следовательно, предположение о том, что физический ряд непрерывен, вовсе не кажется ему вытесняющим ментальные феномены с их места в мире. Они должны, в любом случае, занимать место, которое им подобает (раздел 38).

Заметим, что эта доктрина о том, что цепь физических причин и следствий нигде не прерывается и что ментальные феномены связаны с ней так, как их представляет параллелист, делает мировую систему очень упорядоченной. Каждый феномен имеет в ней свое место и может быть объяснен, будь то физический или ментальный. Некоторым мысль о том, что мир является столь упорядоченной вещью, в высшей степени отвратительна. Они возражают, что в таком мире нет места для свободы воли; и они возражают далее, что нет места для активности разумов. Оба этих возражения я рассмотрю в этой главе.

Но сначала я должен сказать несколько слов о типе доктрины, на которой настаивают в последнее время[1], которая имеет некоторое сходство с интеракционизмом, каким мы его обычно встречаем, и, тем не менее, пытается придерживаться доктрины сохранения энергии. Она заключается в следующем:

Концепция энергии растягивается таким образом, чтобы охватить ментальные феномены так же, как и физические. Утверждается, что ментальные и физические феномены одинаково являются «проявлениями энергии» и что возникновение сознания есть простая «трансформация», нечто, что должно быть объяснено исчезновением из физического мира определенного эквивалента — возможно, какого-то движения. Заметим, что это один довольно тонкий способ стирания различия между ментальными и физическими феноменами. В этом отношении она напоминает доктрину интеракциониста.

Критикуя ее, мы можем сказать, что тот, кто ее принимает, ушел от довольно широко признанной научной гипотезы и заменил ее весьма сомнительной спекуляцией, для которой, по-видимому, нет ни малейшего доказательства. Более того, это спекуляция, отвратительная для научного ума, когда ее значение осознается. Должны ли мы без доказательств предполагать, что когда человек просыпается утром и наслаждается ментальной жизнью, приостановленной или уменьшенной в течение ночи, его мысли и чувства возникли за счет его тела? Должны ли мы предполагать, что масса его тела немного уменьшилась или что движения исчезли таким образом, который нельзя объяснить ссылкой на законы материи в движении? Это кажется экстраординарным предположением, мало согласующимся с доктриной вечности массы и сохранения энергии в их обычном понимании. Нам не нужно воспринимать это всерьез, пока это совершенно не подкреплено доказательствами.

46. ПОРЯДОК ПРИРОДЫ И «СВОБОДА ВОЛИ». — В мире, столь упорядоченном, как этот мир мыслится в предыдущем разделе, есть ли место для свободы? Что, если ученый прав, подозревая, что ряд физических причин и следствий нигде не прерывается? Должны ли мы тогда сделать вывод, что мы никогда не свободны?

Многим людям казалось, что мы вынуждены сделать этот вывод, и неудивительно, что они смотрят на эту доктрину с тревогой. Они рассуждают: ментальные феномены делаются параллельными физическим, а порядок физических феноменов, по-видимому, определен во всем, ибо ничто не может произойти в мире материи, если нет какой-то адекватной причины для этого. Если, следовательно, я решаю поднять палец, то должно быть признано, что это движение имеет физические причины, а те причины — другие причины, и так далее без конца. Если такое движение всегда должно иметь свое место в причинном ряду такого рода, как оно может рассматриваться как свободное движение? Оно определено, а не свободно.

Теперь, далеко не приятно наблюдать, как ученый усердно работает, пытаясь доказать, что физический мир является упорядоченной системой, и все это время чувствовать в своем сердце, что успех его усилий обрекает тебя на рабство. Это не может не сделать твое отношение к науке тревожным и антагонистичным. От этого я попытаюсь освободить читателя, показав, что нашей свободе ничто не угрожает и что мы можем смотреть на это без беспокойства.

Когда мы подходим к этому почтенному спору о свободе воли, который вдохновлял людей на бесконечные дискуссии и о котором они писали с таким жаром и даже желчностью, самое первое, что нужно сделать, — это выяснить, что мы имеем право подразумевать, когда называем человека свободным. Пока значение слова вызывает сомнения, сам предмет спора вызывает сомнения. Когда же мы можем правильно назвать человека свободным? Каково нормальное применение этого термина?

Я поднимаю палец. Каждый здравомыслящий человек должен признать, что при нормальных условиях я могу поднять палец или держать его опущенным, как мне угодно. До сих пор нет оснований для расхождения во мнениях. Но есть еще один момент, по которому люди расходятся. Один утверждает, что мое «угодно» и соответствующее ему изменение мозга имеют свое место в мировом порядке; то есть он настаивает на том, что каждое волеизъявление может быть объяснено. Другой утверждает, что при точно тех же обстоятельствах можно «угодно» или «не угодно»; что означает, что «угодно» не может быть полностью объяснено ничем, что предшествовало. Первый человек — детерминист, а второй — «свободноволец». Я прошу читателя заметить, что слово «свободноволец» взято в кавычки, и не предполагать, что оно означает просто верующего в свободу воли.

Когда в обычной жизни мы говорим о человеке как о свободном, что мы понимаем под этим словом? Обычно мы имеем в виду, что он свободен от внешнего принуждения. Если мой палец удерживается другим, я не свободен поднять его. Но я могу быть свободным в этом смысле, и все же кто-то может возразить против утверждения, что я свободный человек. Если пистолет приставлен к моей голове со словами: «Руки вверх!», мой палец поднимется очень быстро, и окружающие будут утверждать, что у меня не было выбора.

Мы говорим примерно так же о людях, находящихся под влиянием одурманивающих веществ, о людях, обезумевших от какой-то страсти и неспособных принять во внимание последствия своих действий, и о людях, связанных чарами гипнотического внушения. Действительно, всякий раз, когда человек находится в таком состоянии, что он явно неспособен вести нормальную человеческую жизнь и находиться под влиянием мотивов, которые обычно движут людьми, мы склонны говорить, что он не свободен.

Но приходит ли нам когда-нибудь в голову утверждать, что в целом обладание характером и способность находиться под влиянием соображений делают невозможным для человека быть свободным? Конечно, нет. Если я благоразумный человек, я буду вкладывать свои деньги в надежные ценные бумаги. Разумно ли говорить, что я не мог быть свободным, отказываясь от двадцатипроцентного вложения, потому что я по натуре благоразумен? Являюсь ли я рабом, потому что ем, когда голоден, и могу ли я принимать пищу свободно, только когда нет причин, по которым я должен есть вообще?

Тот, кто называет меня свободным только тогда, когда мои действия насилуют мою природу или не могут быть оправданы ссылкой на что бы то ни было, имеет странные представления о свободе. Патриоты, поэты, моралисты много говорили о свободе; люди жили ради нее и умирали ради нее; люди любят ее так, как любят свои собственные души. Является ли объектом всего этого обожания метафизический абсурд, указанный выше?

Настаивать на том, что человек свободен лишь постольку, поскольку его действия необъяснимы, — значит насиловать значение слова, находящегося в очень частом употреблении, и вводить людей в заблуждение, извращая его для странных и нездоровых целей. Однако это делает «свободноволец». Он продолжает настаивать на том, что человек свободен, а затем продолжает утверждать, что он не может быть свободным, если он не «свободен». Он, к сожалению, не снабжает это кавычками и извлекает выгоду из естественной ошибки в идентификации. В его определении свобода становится «свободой», что является совсем другой вещью.

Что это за «свобода»? Это не свобода от внешнего ограничения. Это не свобода от подавляющей страсти. Это свобода от всех мотивов, хороших, как и плохих, которые мы можем представить как влияющие на человека, а также свобода от самого себя.

Хорошо бы прояснить это до конца. «Свободноволец» утверждает, что постольку, поскольку человек «свободен», его действия вообще не могут быть объяснены ссылкой на порядок причин — ни ссылкой на его характер, наследственный или приобретенный; ни ссылкой на его окружение. «Свободные» действия, постольку, поскольку они «свободны», так сказать, возникли из пустоты. Что следует из такой доктрины? Слушайте:

(1) Из этого следует, что постольку, поскольку я «свободен», я не являюсь автором того, что кажется моими действиями; кто может быть причиной беспричинных действий?

(2) Из этого следует, что никакие усилия с моей стороны не могут предотвратить появление «свободных» действий самого прискорбного рода. Если можно обусловить их появление или непоявление, они не являются «свободными» действиями.

(3) Из этого следует, что нет оснований полагать, что будет какое-либо соответствие между моим характером и моими «свободными» действиями. Я могу быть святым по натуре и «свободно» действовать как негодяй.

(4) Из этого следует, что я не могу заслужить никакой похвалы за «свободные» действия. Я не их автор.

(5) Из этого следует, что постольку, поскольку я «свободен», бесполезно хвалить меня, винить меня, наказывать меня, пытаться убедить меня. Я должен быть отдан на произвол необъяснимой святости или порочного ума, как случится. Я совершенно вне рамок общества, ибо мой сосед не может влиять на мои «свободные» действия больше, чем я сам.

(6) Из этого следует, что постольку, поскольку я «свободен», я нахожусь в состоянии, очень похожем на рабство; и все же, как ни странно, это рабство без хозяина. В старых историях о Судьбе люди были представлены как марионетки в руках силы вне их самих. Здесь я марионетка в ничьих руках; но я все равно марионетка, ибо я пассивный зритель того, что кажется моими действиями. Я не делаю вещей, которые, кажется, делаю. Они делаются за меня или во мне — или, скорее, они не делаются, а просто случаются.

Такая «свобода» — жалкая вещь, чтобы предлагать ее человеку, который жаждет свободы; свободы действовать согласно своим собственным импульсам, направлять свою жизнь согласно своим собственным идеалам. Это просто пародия на свободу, фикция философов, которая внушает уважение лишь до тех пор, пока не сорвана маска с ее почтенного имени. Истинная свобода — это не то, что нужно искать в беспорядочном и хаотичном мире, в мире, в котором действия необъяснимы, а характер не имеет значения. Давайте очистим наш ум от вводящих в заблуждение словесных ассоциаций и осознаем, что «свободновольный» сосед, безусловно, не был бы для нас объектом уважения. Он был бы таким же оскорбительным объектом в нашем окружении, как «свободновольное» ружье или «свободновольный» перочинный нож. Он не был бы разумным существом.

Наша единственная забота должна быть о свободе, и ей ничто не угрожает в упорядоченном мире. Мы все признаем эту истину, в некотором роде. Мы утверждаем, что человек с хорошим характером свободно выбирает добро, а человек с дурным характером свободно выбирает зло. Не является ли это признанием того факта, что выбор — это вещь, которую можно объяснить, и тем не менее это свободный выбор?

Выше я рассматривал мир таким, каким он мыслится параллелистом, но читателю, который может не склоняться к параллелизму, я хочу указать, что эти рассуждения о свободе воли касаются интеракциониста точно так же. Они не имеют необходимой связи с параллелизмом. Интеракционист, как и параллелист, может быть детерминистом, верующим в свободу, или он может быть «свободновольцем».

Он рассматривает ментальные и физические феномены как звенья в одной цепи причин и следствий. Должен ли он утверждать, что некоторые ментальные звенья являются «свободновольными» звеньями, что они совершенно необъяснимы? Если он это делает, все, что было сказано выше о «свободновольце», применимо к нему. Он верит в беспорядочный мир, и он должен принять последствия своей доктрины.

47. ФИЗИЧЕСКИЙ МИР И МОРАЛЬНЫЙ МИР. — Я сказал немного ранее, что, когда мы думаем о телах как об обладающих разумом, мы вводимся в мир различий, которые не имеют места в сфере чисто физического. Одно из возражений, сделанных против упорядоченного мира параллелиста, заключалось в том, что в нем нет места для активности разумов. Прежде чем мы вынесем суждение по этому вопросу, мы должны попытаться получить ясное представление о том, что мы можем подразумевать под словом «активность». Наука этика должна пойти ко дну, если мы не можем думать о людях как о делающих что-либо, как о поступающих правильно или поступающих неправильно.

Давайте представим бильярдный шар в движении, который сталкивается с шаром в состоянии покоя. Мы обычно говорим о первом шаре как об активном, а о втором — как о пассивном субъекте, на который он оказывает свою активность. Оправданы ли мы, говоря так?

В одном смысле, конечно, оправданы. Как я уже несколько раз имел случай заметить, мы в обычной жизни оправданы в использовании слов довольно свободно, при условии, что это удобно и что это не приводит к недопониманию.

Но в более строгом смысле мы не оправданы, говоря так, ибо, делая это, мы переносим в сферу чисто физического различие, которое не принадлежит ей по праву, а имеет свое место в другой области. Исследователь механики говорит нам, что второй шар повлиял на первый точно так же, как первый повлиял на второй. Мы не можем просто рассматривать первый как причину, а второй как следствие, равно как мы не можем рассматривать движение первого как причину, а последующее движение второго как его единственное следствие. Вся ситуация в один момент — оба шара, их относительные положения, их движение и покой — должна быть принята как причина всей ситуации в следующий момент, и в этой целостной ситуации состояние второго шара имеет свое место, так же как и состояние первого.

Если, следовательно, мы настаиваем, что обладать причинной эффективностью — это то же самое, что быть активным, мы должны также признать, что второй шар был активен, и столь же активен, как первый. Он, безусловно, имел такое же отношение к общему результату. Но нас коробит говорить о нем таким образом. Мы предпочитаем говорить, что первый был активен, а на второй воздействовали. Каков источник этого различия?

Его первоначальный источник следует искать в суждениях, которые мы выносим о сознательных существах, телах с разумом; и оно никогда не могло бы быть проведено, если бы люди не принимали во внимание отношения разумов к изменениям в физическом мире. Будучи перенесенным на неодушевленные вещи, это перенесенное различие; и его перенос в эту область не является строго оправданным, как было указано выше.

Я должен прояснить это иллюстрацией. Я спешу по улице к университету, потому что приближается час моей лекции. Я сбит падающей черепицей. В моем продвижении по улице я рассматриваюсь как активный; в моем падении на землю я рассматриваюсь как пассивный.

Теперь, глядя на оба события с чисто физической точки зрения, мы не имеем перед собой ничего, кроме ряда изменений в пространственных отношениях определенных масс материи; и во всех этих изменениях участвуют как мое тело, так и его окружение. По мере того как я продвигаюсь, мое тело нельзя рассматривать как единственную причину происходящих изменений. Мой прогресс был бы невозможен без помощи земли, по которой я ступаю. Не могу я и обвинить черепицу в том, что она является единственной причиной моего разрушения. Если бы я не был тем, кем я был, и там, где я был, черепица упала бы напрасно. Я должен рассматриваться как сопричина моего собственного бедствия, и мое несчастное состояние приписывается мне так же верно, как и черепице.

Почему же тогда в одном случае я рассматриваюсь как активный, а в другом — как пассивный? В каждом случае я являюсь причиной результата. Как получается, что в первом случае я кажусь большинству людей причиной, а во втором — вовсе не причиной? Быстрота моего движения в первом случае не может объяснить это суждение. Тот, кто едет в полицейском фургоне, и тот, кто выброшен из корзины воздушного шара, могут двигаться с большой быстротой и все же рассматриваться как пассивные.

Люди говорят так, как они говорят, потому что они не довольствуются тем, чтобы указать на физические предпосылки того или иного события и остановиться на этом. Они признают, что между моим продвижением по улице и моим падением на землю есть одно очень важное различие. В первом случае то, что происходит, может быть отнесено к идее в моем разуме. Если бы этой идеи не было, я бы не делал того, что делаю. Во втором случае то, что произошло, не может быть отнесено к идее в моем разуме.

Здесь мы пришли к признанию того, что существуют такие вещи, как цели и задачи; что идея и некоторое изменение во внешнем мире могут быть связаны как план и осуществление. Другими словами, мы были поставлены лицом к лицу с тем, что получило несколько вводящее в заблуждение название конечной причины. Постольку, поскольку то, в осуществлении чего я принимал участие, является моей целью, я активен; постольку, поскольку это не моя цель, а приходит ко мне как нечто не запланированное, я пассивен. Огромную важность этого различия можно легко увидеть; только постольку, поскольку я существо, которое может иметь цели, желание и волю, предвидение и благоразумие, добро и зло, могут иметь для меня значение.

Я остановился на значении слов «активность» и «пассивность» и приложил усилия, чтобы отличить их от причины и следствия, потому что эти две пары терминов часто смешивались друг с другом, и эта путаница породила особенно прискорбную ошибку. Именно эта ошибка лежит в основе возражения, упомянутого в начале этого раздела.

Мы видели, что некоторые ученые склонны рассматривать физический мир как великую систему, все изменения в которой могут быть объяснены обращением к физическим причинам. И мы видели, что параллелист рассматривает идеи не как звенья в этой цепи, а как параллельные физическим изменениям.

Некоторые утверждают, что если это верный взгляд на вещи, мы должны принять вывод, что разум вообще не может быть активным, что он ничего не может достичь. Мы должны смотреть на разум как на «эпифеномен», бесполезное украшение; и должны рассматривать человека как «физический автомат с параллельными психическими состояниями».

Такое оскорбление своего ближнего кажется нехристианским, и оно совершенно не требуется ни при какой гипотезе. Наш первый ответ на него заключается в том, что оно, по-видимому, достаточно опровергается опытом обычной жизни. У нас есть обильные доказательства того, что разум людей действительно что-то значит. Я заключаю, что мне нужен пиджак, и я заказываю его у своего портного; он верит, что я заплачу за него, он хочет денег, и он делает пиджак; его работник желает заработать свою зарплату, и он доставляет его. Если бы я не хотел пиджак, если бы портной не хотел моих денег, если бы работник не хотел заработать свою зарплату, цель не была бы достигнута. Ни один философ не имеет права отрицать эти факты.

А! но, может быть отвечено, эти три «желания» не предполагаются быть причинами движений в материи, которые приводят к тому, что я выгляжу хорошо одетым в воскресенье. Они являются лишь сопутствующими феноменами.

На это я отвечаю: и что с того? Мы не должны забывать, что подразумевается под такой сопутствуемостью (раздел 39). Мы имеем дело с фиксированным и необходимым отношением, а не со случайным. Если бы этих «желаний» не было, не было бы и пиджака. Так что мой второй ответ возражающему заключается в том, что при гипотезе параллелиста отношения между ментальными и физическими феноменами столь же надежны, как и то отношение между физическими феноменами, которое мы называем отношением причины и следствия. Более того, поскольку активность и причинность — не одно и то же, нет оснований утверждать, что разум не может быть активным только потому, что он не материален и, следовательно, не может быть, строго говоря, причиной движений в материи.

Обыватель совершенно прав, полагая, что разумы активны. Истина в том, что ничто не может быть активным, если оно не обладает разумом. Отношение цели и задачи — это то, что мы имеем в виду, когда говорим об активности разумов.

Таким образом, крайне несправедливо говорить человеку, что он «физический автомат с параллельными психическими состояниями» и что он заводится путем помещения пищи в рот. Тот, кто слышит это, может быть извинен, если он чувствует своим долгом выпускать пар, ходить дергаясь и отрекаться от всякой ответственности за свои действия. Существа, которые мыслят, формируют планы и действуют, — это не то, что мы называем автоматами. Это злоупотребление языком — называть их так, и это вводит нас в заблуждение, заставляя смотреть на них так, как мы не имеем права смотреть. Если бы люди действительно были автоматами в собственном смысле этого слова, мы не могли бы смотреть на них как на мудрых или неразумных, добрых или злых; короче говоря, весь мир моральных различий исчез бы.

Возможно, несмотря на все, что было сказано в этом и в предыдущем разделе, некоторые почувствуют определенное отвращение к тому, что им отведено место в мире, столь упорядоченном, как наш мир мыслится в этой главе, — мире, в котором каждый феномен, будь то физический или ментальный, имеет свое определенное место, и все они подчинены закону. Но я полагаю, что наше довольство или недовольство не будет независимым от нашего представления о том, в каком мире мы, как мы считаем, обитаем.

Если мы заключаем, что мы находимся в мире, в котором открывается Бог, если упорядоченность его — лишь другое имя для Божественного Провидения, мы вряд ли можем чувствовать то же самое, что чувствовали бы, если бы обнаружили в мире ничего от Божественного. В последних нескольких страницах я обсуждал доктрину целей и задач, телеологию, но я ничего не сказал о значимости этой доктрины для теизма. Читатель может легко увидеть, что она лежит в самом основании нашей веры в Бога. Единственными аргументами в пользу теизма, которые имели большой вес для человечества, были те, которые утверждали, что в мире вообще открываются свидетельства плана и цели, по крайней мере аналогичные тому, что мы обнаруживаем, когда внимательно изучаем действия нашего ближнего. Такие аргументы не находятся во власти ни интеракциониста, ни параллелиста. При любой гипотезе они стоят непоколебимо.

Этим кратким обзором некоторых из самых интересных проблем, с которыми сталкивается философ, я должен здесь ограничиться. Теперь давайте обратимся и посмотрим, как некоторые из фундаментальных проблем, рассмотренных в предыдущих главах, подходили людьми, принадлежащими к определенным хорошо известным школам мысли.

И поскольку в философии особенно верно, что для понимания настоящего нужно знать что-то о прошлом, мы начнем с того, что взглянем на исторический фон типов философской доктрины, на которые постоянно ссылаются в книгах и журналах дня.

[1] Оствальд, «Лекции по натурфилософии», стр. 396. Лейпциг, 1902 г.

IV. НЕКОТОРЫЕ ТИПЫ ФИЛОСОФСКОЙ ТЕОРИИ

ГЛАВА XII

ИХ ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН 48. ДОКТРИНА РЕПРЕЗЕНТАТИВНОГО ВОСПРИЯТИЯ. — Мы видели в главе II, что обывателю кажется вполне очевидным, что он действительно окружен материальными вещами и что он непосредственно воспринимает такие вещи. Это всегда было мнением обывателя, и кажется вероятным, что так будет всегда. Только когда он начинает размышлять о вещах и о своем знании о них, ему приходит в голову поставить это под сомнение.

Очень рано в истории спекулятивной мысли людям, однако, пришло в голову спросить, как это мы знаем вещи и уверены ли мы, что знаем их. Проблемы рефлексии ожили, и были предложены различные решения. Перечисление всего списка увело бы нас далеко в сторону, и нам не нужно, для цели, которую мы имеем в виду, возвращаться дальше Декарта, с которым философия сделала относительно новый старт и, можно сказать, стала, по духу и методу, по крайней мере, современной.

Я сказал (раздел 31), что Декарт (1596-1650) был довольно хорошо знаком с функционированием нервной системы и много говорил о сообщениях, которые проходят по нервам к мозгу. Тот же род рассуждений, который заставляет современного психолога утверждать, что мы знаем только столько о внешнем мире, сколько отражено в наших ощущениях, привел его к утверждению, что разум непосредственно осознает идеи, через которые представлен внешний мир, но может знать сам мир только косвенно и через эти идеи.

Декарт был поставлен в тяжелое положение, пытаясь доказать существование внешнего мира, когда он однажды таким образом поместил его на одну ступень от нас. Если мы принимаем его доктрину, мы, кажется, заперты внутри круга наших идей и не можем найти дверь, которая привела бы нас в мир снаружи. Вопрос будет постоянно возвращаться: как мы знаем, что, соответствуя нашим идеям, существуют материальные вещи, если мы никогда не воспринимали ни в одном случае материальную вещь? И сомнение, здесь предложенное, может быть усилено размышлением о том, что само выражение «материальная вещь» должно быть бессмысленным для человека, который, никогда не имея опыта таковой, вынужден представлять ее с помощью чего-то столь отличного от нее, как, предполагается, являются идеи. Могут ли материальные вещи действительно быть для такого существа чем-то большим, чем некий комплекс идей?

Трудности, представляемые любой философской доктриной, не всегда очевидны сразу. Декарт не погнушался принять существование внешнего мира, и его примеру последовало очень большое число тех, кто согласен с его исходным предположением, что разум непосредственно знает только свои собственные идеи.

Выдающимся среди таковых мы должны считать Джона Локка, английского философа (1632-1704), чья классическая работа «Опыт о человеческом разумении» не должна быть совершенно неизвестна никому, кто претендует на интерес к английской литературе.

Локк замечательно представляет позицию того, кого очень многие считали благоразумным и здравомыслящим человеком, — человека, который признает, что идеи не являются внешними вещами и что вещи должны быть познаны через идеи, и все же придерживается существования материального мира, который мы, безусловно, знаем.

Он признает, это правда, что кто-то может найти возможную лазейку для выражения сомнения, но он рассматривает сомнение как необоснованное; «Я думаю, никто не может всерьез быть настолько скептичным, чтобы быть неуверенным в существовании тех вещей, которые он видит и чувствует». Как мы видели (раздел 12), он встречает сомнение шуткой.

Тем не менее, те, кто читает с вниманием замечательно ясные страницы Локка, должны заметить, что ему не удается действительно успокоить сомнение, которое возникло. Становится ясно, что Локк чувствовал себя настолько уверенным в существовании внешнего мира, потому что он время от времени соскальзывал в непоследовательную доктрину о том, что он воспринимает его непосредственно, а не только через свои идеи. Являются ли те вещи, «которые он видит и чувствует», внешними вещами? Видит и чувствует ли он их непосредственно, или он должен делать вывод из своих идей, что он видит и чувствует их? Если последнее, почему нельзя все еще сомневаться? Очевидно, апелляция идет к непосредственному опыту материальных вещей, и Локк забыл, что он должен быть локкианцем.

«Я часто замечал во многих случаях», — пишет Декарт, — «что существует большая разница между объектом и его идеей». Как мог человек возможно заметить это, когда он никогда в своей жизни не воспринимал объект, соответствующий какой-либо идее, а был полностью заперт в идеях? «Таким образом, я вижу, пока пишу это», — говорит Локк[1], — «я могу изменить вид бумаги и, начертав буквы, заранее сказать, какую новую идею она представит в самый следующий момент, просто проведя пером по ней, что не появится (пусть я воображаю сколько угодно), если моя рука стоит на месте, или хотя я двигаю пером, если мои глаза закрыты; ни, когда эти знаки однажды сделаны на бумаге, я не могу не видеть их впоследствии такими, какие они есть; то есть иметь идеи таких букв, как я сделал. Откуда очевидно, что они не просто спорт и игра моего собственного воображения, когда я обнаруживаю, что знаки, которые были сделаны по прихоти моей собственной мысли, не подчиняются им; и не перестают быть, когда бы я ни вообразил это; но продолжают воздействовать на чувства постоянно и регулярно, согласно фигурам, которые я сделал».

Локк так же плох, как Декарт. Очевидно, он считает себя способным обратиться к внешнему миру и воспринять отношение, которое вещи имеют к идеям. Такая непоследовательность может ускользнуть от писателя, который был виновен в ней, но она вряд ли ускользнет от внимания всех тех, кто придет после него. Кто-то обязательно сделает выводы из доктрины более строго и придет к заключениям, возможно, очень неприятным для человека, который выдвинул доктрину в первом случае.

Тип доктрины, представленный Декартом и Локком, — это репрезентативное восприятие. Она утверждает, что мы знаем реальные внешние вещи только через их ментальных представителей. Ее также называют гипотетическим реализмом, потому что она принимает существование реального мира, но основывает наше знание о нем на выводе из наших ощущений или идей.

49. ПЕРЕХОД К ИДЕАЛИЗМУ. — Удивительная ясность, с которой пишет Локк, облегчает читателю обнаружение несостоятельности его позиции. Он использует простой язык и никогда не прибегает к расплывчатым и двусмысленным фразам. Когда он говорит нам, что разум полностью замкнут в своих идеях, а затем позже предполагает, что он не замкнут в своих идеях, а может воспринимать внешние вещи, мы ясно видим, что где-то должна быть ошибка.