«Введение в философию»

Джордж Беркли (1684–1753), епископ Клойнский, более строго проследил последствия, вытекающие из предположения, что все наше непосредственное знание состоит из идей; и в юношеской работе высочайшего гения под названием «Трактат о принципах человеческого знания» он утверждал, что материального мира вовсе не существует.

Когда мы внимательно исследуем объекты чувств, «вещи», которые предстают перед нами, аргументирует он, мы обнаруживаем, что они сводятся к ощущениям, или «идеям чувств». Что мы можем подразумевать под словом «яблоко», если не группу переживаний, в которых только и предстает перед нами яблоко? Это слово — не что иное, как название для этой группы как группы. Уберите цвет, твердость, запах, вкус; что у нас останется? И цвет, твердость, запах, вкус и все остальное, что может быть отнесено к любому объекту как качество, может существовать, утверждает он, только в воспринимающем разуме; ибо такие вещи — не что иное, как ощущения, а как может существовать невоспринимаемое ощущение?

Вещи, которые мы воспринимаем, он называет комплексами идей. Есть ли у нас основания полагать, что эти идеи, существующие в разуме, следует принимать как представителей вещей иного рода, которые вовсе не являются ментальными? Ни тени основания, говорит Беркли; просто нет никакой базы для вывода, и мы даже не можем прояснить, что именно мы собираемся выводить под названием материи. Поэтому нам не нужно скорбеть об утрате материального мира, ибо мы не понесли никакой утраты; нельзя потерять то, чего никогда не имел.

Таким образом, объектами человеческого знания, единственными вещами, о которых имеет смысл говорить, являются: (1) Идеи чувств; (2) Идеи памяти и воображения; (3) Страсти и операции разума; и (4) «Я», которое воспринимает все это.

От позиции Локка к позиции Беркли был сделан смелый шаг, и он подвергся серьезной критике, как того и следовало ожидать. Тогда чувствовали, как чувствуют многие и по сей день, что, когда мы отбрасываем внешний мир, отличный от наших идей, и допускаем только мир, раскрытый в наших идеях, мы действительно несем утрату.

Критиковать Беркли законно, но не законно его неверно понимать; и все же историю его учения можно почти назвать хроникой заблуждений. Предполагалось, что он не проводил различия между реальными вещами и воображаемыми, что он сделал мир не лучше сна и т. д. Арбетнот, Свифт и множество великих и малых светил литературы, от его времени до нашего, потешались над предполагаемыми нереальностями, среди которых должен жить последователь Беркли.

Но следует помнить, что Беркли старался в полной мере воздать должное миру вещей, в котором мы действительно находимся; не гипотетическому, выведенному, невоспринимаемому миру, а миру вещей, которые мы действительно воспринимаем. Он тщательно различал, что является реальным, а что лишь воображаемым, хотя и называл и то, и другое «идеями»; и он признавал нечто вроде системы природы. И, посредством аргумента от аналогии, который мы уже рассмотрели (раздел 41), он вывел существование других конечных разумов и Божественного Разума.

Но точно так же, как Джон Локк не до конца продумал последствия, которые могли быть выведены из его собственных доктрин, Беркли, в свою очередь, оставил лазейку для преемника. Для этого острейшего из аналитиков, Дэвида Юма (1711–1776), было возможно обойтись с ним примерно так же, как он обошелся с Локком.

Среди объектов человеческого знания Беркли включил «я», которое воспринимает вещи. Ему так и не удалось прояснить, что он подразумевал под этим объектом; но он рассматривал его как субстанцию и верил, что оно является причиной изменений в идеях и совершенно отличается по своей природе от всех идей, приписываемых ему. Но Юм утверждал, что, когда он пытался хорошенько рассмотреть это «я», так сказать, поймать его и подвергнуть проверке, он не мог найти ничего, кроме восприятий, воспоминаний и других вещей подобного рода. «Я», говорил он, — это «лишь пучок или совокупность различных восприятий, которые сменяют друг друга с невообразимой быстротой и находятся в постоянном потоке и движении».

Что касается объектов чувств, наших собственных тел, стульев, на которых мы сидим, столов, за которыми мы пишем, и всего остального — их, аргументирует Юм, мы побуждаемы природой считать существующими непрерывно, но у нас нет никаких доказательств, подтверждающих, что они существуют именно так. Разве объекты чувств, в конце концов, не являются лишь ощущениями или впечатлениями? Разве мы не испытываем эти ощущения или впечатления прерывисто? Кто видит или чувствует стол непрерывно день за днем? Если стол — это лишь название для соответствующих переживаний, если мы не имеем права выводить материальные вещи, стоящие за такими переживаниями и отличные от них, не вынуждены ли мы заключить, что существование вещей, которые мы видим и чувствуем, является прерывистым?

Юму, безусловно, удалось поставить больше вопросов, чем удалось решить. Мы вынуждены восхищаться удивительной ясностью и простотой его стиля, а также остротой его интеллекта в каждой главе. Но мы не можем отделаться от чувства, что он поступает несправедливо по отношению к миру, в котором мы живем, даже когда не можем точно понять, что не так. Разве не кажется очевидным для науки и здравого смысла, что существует порядок природы, в некотором смысле независимый от наших восприятий, так что можно предположить, что объекты существуют, воспринимаем мы их или нет?

Когда мы читаем Юма, у нас возникает чувство, что нас лишают нашего реального внешнего мира; а его описание разума заставляет нас чувствовать себя так, как, вероятно, чувствует себя плохо связанный сноп пшеницы — в опасности развалиться в любой момент. Беркли мы без колебаний называем идеалистом, но применим ли мы это название к Юму, зависит от того, насколько широко мы готовы его трактовать. Его мир — это мир того, что мы можем в широком смысле назвать идеями; но тенденции его философии побудили некоторых назвать ее скептицизмом.

50. ВОССТАНИЕ «ЗДРАВОГО СМЫСЛА». — Рассуждения Юма были слишком важны, чтобы их игнорировать, а его выводы — слишком неприятны, чтобы удовлетворить тех, кто пришел после него. Казалось необходимым искать путь к спасению из этого мира одних лишь идей, который представлялся столь неудовлетворительным миром. Одной из самых известных таких попыток была попытка, предпринятая шотландцем Томасом Ридом (1710–1796).

Одно время Рид считал себя учеником Беркли, но последствия, которые Юм вывел из принципов, заложенных первым, привели Рида к мысли, что он должен строить на каком-то совершенно ином фундаменте. Он пришел к выводу, что ряд философов от Декарта до Юма совершил одну главную ошибку, предположив, «что ничего не воспринимается, кроме того, что находится в разуме, который это воспринимает».

Стоит только признать, говорит Рид, что разум не воспринимает ничего, кроме идей, как мы должны также признать, что невозможно доказать существование ни внешнего мира, ни разума, отличного от «пучка восприятий». Следовательно, Рид утверждает, что мы воспринимаем — не выводим, а воспринимаем — вещи, внешние по отношению к разуму. Он пишет:[2] —

«Пусть человек прижмет руку к столу — он чувствует, что он твердый. Но что это значит? Это, несомненно, означает, что он имеет определенное осязательное ощущение, из которого он заключает, без всяких рассуждений или сравнения идей, что существует нечто внешнее, реально существующее, части которого держатся так крепко вместе, что их нельзя сместить без значительной силы».

«Здесь есть чувство и вывод, сделанный из него или каким-то образом подсказанный им. Чтобы сравнить их, мы должны рассмотреть их отдельно, а затем обдумать, какой связью они соединены и в чем они похожи друг на друга. Твердость стола — это вывод, чувство — это средство, с помощью которого мы приходим к этому выводу. Пусть человек внимательно сосредоточится на этом средстве и на выводе, и он увидит, что они так же непохожи, как любые две вещи в природе. Одно — это ощущение разума, которое не может существовать иначе как в чувствующем существе; и оно не может существовать ни на мгновение дольше, чем оно ощущается; другое находится в столе, и мы заключаем, без всякого труда, что оно было в столе до того, как его почувствовали, и остается после того, как ощущение закончилось. Одно не подразумевает никакого вида протяженности, ни частей, ни сцепления; другое подразумевает все это. Оба, конечно, допускают степени, и чувство, сверх определенной степени, является разновидностью боли; но алмазная твердость не подразумевает ни малейшей боли».

«И как чувство не имеет сходства с твердостью, так и наш разум не может уловить ни малейшей связи или отношения между ними; и логик никогда не сможет показать причину, почему мы должны заключать о твердости из этого чувства, а не о мягкости или любом другом качестве вообще. Но, в действительности, все человечество побуждаемо своей конституцией заключать о твердости из этого чувства».

Стоит прочитать этот отрывок несколько раз и спросить себя, что Рид хотел сказать и что он сказал на самом деле. Он возражает, напомним, против доктрины о том, что разум непосредственно воспринимает только свои собственные идеи или ощущения и должен выводить все остальное. Его утверждение состоит в том, что мы воспринимаем внешние вещи.

Говорит ли он это? Он говорит, что у нас есть осязательные чувства, «из которых мы заключаем, что существует нечто внешнее»; что есть чувство, «и вывод, сделанный из него или каким-то образом подсказанный им»; что «твердость стола — это вывод, а чувство — это средство, с помощью которого мы приходим к выводу».

Могли ли Декарт или Локк более явно поддержать доктрину репрезентативного восприятия? Как мог Рид вообразить, что он борется с этой доктриной, когда писал так? Пункт, в котором он отличается от них, заключается в следующем: он утверждает, что мы делаем рассматриваемый вывод без всяких рассуждений и, более того, при отсутствии какой-либо мыслимой причины, почему мы должны его делать. Мы делаем это инстинктивно; мы ведомы конституцией нашей природы.

По сути, Рид говорит нам: когда вы кладете руку на стол, у вас, правда, есть ощущение, но вы также знаете, что стол твердый. Откуда вы это знаете? Я не могу вам сказать; вы просто знаете это и не можете не знать; и на этом конец.

Доктрина Рида не осталась без влияния на других философов. Среди них мы должны назвать сэра Уильяма Гамильтона (1788–1856), чьи труды оказали немалое влияние на британскую философию в последней половине прошлого века.

Гамильтон жаловался, что Риду не удалось стать очень хорошим «натуральным реалистом» и что он бессознательно соскользнул на позицию, которую стремился осудить. Сэр Уильям пытался устранить эту ошибку, но внимательный читатель его работ с забавой обнаружит, что этот ученый автор сам встает на тот же скользкий путь. И почти то же самое можно сказать о доктрине Герберта Спенсера (1820–1903), который утверждает, что, когда у нас есть ощущение, мы непосредственно знаем, что существует внешняя вещь, а затем умудряется сублимировать эту внешнюю вещь в «Непознаваемое», которое мы не только не знаем непосредственно, но даже не знаем вовсе.

Все эти люди стремились избежать того, что они считали опасностями идеализма, и все же они кажутся совершенно неспособными удержаться на позиции, которую они считают более безопасной.

Рид назвал свою доктрину философией «здравого смысла» и думал, что возвращается от тонкостей метафизиков к точке зрения обывателя. То, что он должен был столкнуться с трудностями и противоречиями, совсем не удивительно. Как мы видели (раздел 12), мышление обывателя далеко от ясности. Он, безусловно, верит, что мы воспринимаем внешний мир вещей, и непоследовательный способ, которым Декарт и Локк апеллируют от идей к самим вещам, не кажется ему неестественным. Почему бы человеку не проверять свои идеи, обращаясь к вещам и сравнивая первые со вторыми? С другой стороны, он знает, что для восприятия вещей мы должны иметь органы чувств и ощущения, и он не может спорить с психологами, говорящими, что мы знаем вещи лишь постольку, поскольку они открываются нам через наши ощущения. Как он примиряет эти две позиции? Он их не примиряет. Он принимает их такими, какие они есть.

Рид и различные другие философы пытались вернуться к «здравому смыслу» и остаться там. Что ж, это хорошая позиция, чтобы вернуться к ней с целью начать снова. Опыт обывателя, истины, которые он признает истинами, — это не те вещи, которыми стоит пренебрегать. Многие люди, чей разум был, как выражается Беркли, «развращен ученостью», ушли от них себе во вред и наговорили очень неразумных вещей. Но «здравый смысл» не может быть конечным прибежищем философа; он может служить ему лишь материалом для исследования. Ученому, чье мышление столь же расплывчато и противоречиво, как у обывателя, мало пользы от того, что аппарат его учености позволил ему быть тяжеловесно и непонятно расплывчатым и противоречивым.

Следовательно, мы можем испытывать величайшую симпатию к протесту Рида против доктрины репрезентативного восприятия, и мы можем, тем не менее, посетовать, что он сделал мало для объяснения того, как это мы непосредственно знаем внешние вещи и все же не можем сказать, что знаем вещи, кроме как постольку, поскольку у нас есть ощущения или идеи.

51. КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. — Немецкий философ Иммануил Кант (1724–1804) был побужден скептическими выводами, к которым, казалось, вела философия Юма, искать путь к спасению, отчасти так же, как Рид. Но он не искал прибежища в «здравом смысле»; он разработал остроумную доктрину, которая оказала огромное влияние на философский мир и породила кантовскую литературу таких масштабов, что никто не может надеяться прочитать ее всю, даже если посвятит ей жизнь. В Германии и за ее пределами сто с лишним лет просто дождем лились книги, брошюры и статьи о Канте и его философии, некоторые из них хорошие, многие — далекие от ясности и оригинальности. Сотни немецких студентов университетов брали Канта в качестве темы диссертации, с помощью которой они надеялись получить степень доктора философии; — мне недавно предложили двести семьдесят четыре такие диссертации в одной пачке; — и ни один студент не считается обладающим даже умеренными знаниями в философии, если он не знаком с тем знаменитым трудом, «Критикой чистого разума».

С самого начала следует ожидать, что там, где так много людей нашли так много чего сказать, должны царить обильные разногласия. Существуют разногласия относительно интерпретации Канта, а также относительно критики, которая может быть высказана в адрес его доктрины, и развития, которое должно быть ей дано. Конечно, невозможно вдаваться во все эти вещи здесь; и я сделаю не более чем укажу, нетехническим языком и в кратчайшем изложении, что он предлагает нам взамен философии Юма.

Кант не пытался опровергнуть, как это делал Рид, доктрину, выдвинутую Декартом и его преемниками, о том, что все те вещи, которые разум непосредственно воспринимает, следует рассматривать как комплексы идей. Напротив, он принял ее и сделал слова «феномен» и «ноумен» общеупотребительными в философии.

Мир, который, кажется, развернут перед нами в пространстве и времени, — это, говорит он нам, мир вещей, какими они открываются нашим чувствам и нашему интеллекту; это мир проявлений, феноменов. Каковы вещи-в-себе, мы не имеем средств узнать; мы знаем только вещи, какими они являются нам. Мы можем, конечно, говорить о чем-то, отличном от феноменов, о чем-то, не открываемом чувствами, но мыслимом, о ноумене; но мы не должны забывать, что это отрицательная концепция; в нашем опыте нет ничего, что могло бы наполнить ее, ибо наш опыт — это только опыт феноменов. Читатель найдет безошибочное эхо этой доктрины в доктрине Герберта Спенсера о «Непознаваемом» и его «проявлениях».

Теперь, Беркли называл все вещи, которые мы непосредственно воспринимаем, идеями. Как мы видели, он различал «идеи чувств» и «идеи памяти и воображения». Юм предпочел дать этим двум классам разные названия — первые он назвал впечатлениями, а вторые — идеями.

Ассоциации слова «впечатление» нельзя не заметить. Локк учил, что между идеями в памяти и подлинными ощущениями есть разница: последние обусловлены «живым воздействием» объектов вне нас. Объекты производят на нас впечатление, и мы получаем ощущения или впечатления. Конечно, Юм, после использования слова «впечатление», продолжает доказывать, что у нас нет доказательств того, что существуют внешние объекты, которые вызывают впечатления. Но он тем не менее сохраняет слово «впечатление», и его использование заметно окрашивает его мысль.

В кантовском различении феноменов и ноуменов мы имеем прямого потомка старого различения между кругом наших идей и чем-то вне их, что вызывает их и о чем они якобы дают информацию. Юм говорил, что у нас нет оснований верить в существование такой вещи, но мы побуждаемы нашей природой верить в нее. Кант не столько озабочен доказательством несуществования ноуменов, вещей-в-себе, сколько доказательством того, что сама эта концепция пуста. Его рассуждения, по-видимому, приводят к выводу, что мы не можем сделать никакого вразумительного утверждения о вещах, столь отрезанных от нашего опыта, как предполагается, что ноумены; и можно было бы вообразить, что он почувствовал бы побуждение перейти к откровенному заявлению, что у нас нет оснований верить в ноумены вообще, и лучше было бы вовсе отбросить столь бессмысленное и бесполезное понятие. Но он был консервативным существом и не зашел так далеко.

Пока что невелик выбор между Кантом и Юмом. Конечно, первый не кажется реабилитировавшим внешний мир, который пострадал от нападок его предшественников. Какая важная разница существует между его доктриной и доктриной человека, чьи скептические тенденции он хотел побороть?

Разница заключается в следующем: Декарт и Локк объясняли наше знание вещей, утверждая, что вещи воздействуют на нас и производят впечатление или ощущение — что их действие, так сказать, порождает идеи. Это очень древняя доктрина, так же как и очень современная; это доктрина, которую большинство людей находят разумной еще до того, как посвящают себя изучению философии. Совокупность таких впечатлений, полученных из внешнего мира, они привыкли рассматривать как наш опыт внешних вещей; и они склонны думать, что любое знание о внешних вещах, не основанное на опыте, едва ли заслуживает названия знания.

Теперь, Юм, когда он поставил под сомнение существование внешних вещей, не освободил себя, как я сказал выше, от внушений слова «впечатление». Он решительно настаивает на том, что все наше знание основано на опыте; и он утверждает, что никакой опыт не может дать нам знание, которое является необходимым и всеобщим. Мы знаем вещи такими, какими они открываются нам в нашем опыте; но кто может гарантировать, что у нас не может быть нового опыта совершенно иного рода, который прямо противоречит представлениям, которых мы до сих пор достигли о том, что возможно и невозможно, истинно и ложно.

Именно здесь Кант не соглашается с Юмом. Обзор нашего знания проясняет, думает он, что мы обладаем большим количеством информации, которая не является того неудовлетворительного рода, каким, согласно Юму, должно быть все наше знание о вещах. Вот, например, все истины математики. Когда мы формулируем истину относительно отношений линий и углов треугольника, мы не просто разворачиваем в предикате нашего суждения то, что было неявно заключено в субъекте. Есть суждения, которые делают не больше этого; они аналитические, т. е. они просто анализируют субъект. Так, когда мы говорим: «Человек — разумное животное», мы можем просто определять слово «человек» — распаковывать его, так сказать. Но синтетическое суждение — это такое, в котором предикат не содержится в субъекте; оно добавляет к информации. Математические истины имеют такой характер. Так же как и истина о том, что все, что происходит, должно иметь причину.

Связываем ли мы вещи друг с другом таким образом только потому, что у нас был опыт, что они связаны таким образом? Потому ли, что они даны нам связанными таким образом? Это не может быть так, аргументирует Кант, ибо то, что принимается как простой опытный факт, не может быть известно как всеобщая и необходимая истина. Мы воспринимаем, что эти вещи должны быть так связаны. Как мы объясним эту необходимость?

Мы можем объяснить это только так, сказал Кант: мы должны предположить, что то, что дано нам извне, — это лишь сырой материал ощущения, материя нашего опыта; и что упорядочивание этой материи, приведение ее в мир феноменов, предоставление формы — это работа разума. Таким образом, мы должны думать о пространстве, времени, причинности и обо всех других отношениях, которые существуют между элементами нашего опыта, как о чем-то, обусловленном природой разума. Он воспринимает мир феноменов таким, какой он есть, потому что он конструирует этот мир. Его знание вещей стабильно и надежно, потому что он не может знать никакой феномен, который не соответствует его законам. Вода, налитая в чашку, должна принять форму чашки; а сырые материалы, влитые в разум, должны принять форму упорядоченного мира, развернутого в пространстве и времени.

Кант думал, что этим поворотом он поставил человеческое знание на удовлетворительную основу и в то же время указал на ограничения человеческого знания. Если мир, который мы воспринимаем, — это мир, который мы создаем; если формы мышления, предоставленные разумом, не имеют иной функции, кроме упорядочивания материалов, предоставленных чувствами; тогда что мы можем сказать о том, что может быть за пределами феноменов? Что насчет ноуменов?

Кажется ясным, что, исходя из принципов Канта, мы не должны быть в состоянии сказать что-либо вообще о ноуменах. Сказать, что такие могут существовать, кажется абсурдным. Всякая мыслимая связь между ними и существующими вещами, какими мы их знаем, отрезана. Мы не можем думать о ноумене как о субстанции, ибо понятия субстанции и качества были объявлены лишь схемой для упорядочивания феноменов. Мы также не можем думать о нем как о причине ощущений, которые мы объединяем в мир, по той же самой причине. Мы логически замкнуты в мире феноменов, и этот мир феноменов, в конце концов, является преемником мира идей, отстаиваемого Беркли.

Это не место для подробного обсуждения ценности вклада Канта в философию.[3] Есть что-то пугающее в чудовищной длительности, с которой, кажется, возможно обсуждать его. Кант назвал свою доктрину «Критикой», потому что она взялась установить природу и границы нашего знания. Одни приветствовали его как великого просветителя, другие обвиняли его в том, что он столь же догматичен в своих предположениях, как и те, кого он не одобрял.

Но одно он, безусловно, совершил. Он сделал слова «феномены» и «ноумены» знакомыми нам всем, и он побудил огромное количество людей принять как установленный факт, что не стоит пытаться расширять наше знание за пределы феноменов. Его влияние видно в трудах людей, которые наиболее сильно отличаются друг от друга.

[1] «Опыт», Книга IV, Глава XI, раздел 7.

[2] «Исследование человеческого ума», Глава V, раздел 5.

[3] Читатель найдет критику Критической философии в Главе XV.

ГЛАВА XIII

РЕАЛИЗМ И ИДЕАЛИЗМ 52. РЕАЛИЗМ. — Обыватель — реалист. То есть он верит в мир, который не следует отождествлять с его собственными идеями или идеями любого другого разума. В то же время, как мы видели (раздел 12), различие между разумом и миром отнюдь не ясно для него. Нетрудно, с помощью разумных вопросов, поставить его на скользкий путь, который сбрасывает человека в идеализм.

Расплывчатый реализм обывателя можно назвать наивным или нерефлексивным реализмом. Некоторые называли его натуральным реализмом, но последний термин неудачен. Конечно, для нерефлексивного человека естественно быть нерефлексивным, но, с другой стороны, для рефлексивного человека естественно быть рефлексивным. Кроме того, называя любую доктрину «натуральной», мы склонны предполагать, что доктрины, противопоставленные ей, могут быть правильно названы «ненатуральными» или «искусственными». Это древний риторический прием, чтобы получить симпатию к делу, в котором человек может быть заинтересован, дав ему привлекательное название; но это прием, который не одобряется логикой и здравым смыслом.

Один вид реализма — это, следовательно, наивный реализм. Это позиция, с которой мы все начинаем, когда начинаем размышлять о системе вещей. Это позиция, к которой некоторые пытаются вернуться, когда их размышления, кажется, ведут их на странные или нежелательные пути.

Мы видели, как Томас Рид (раздел 50) отпрянул от выводов, к которым его привели рассуждения философов, и попытался вернуться к позиции обывателя. Попытка была неудачной, и она обязательно должна была быть неудачной, ибо Рид пытался вернуться к позиции обывателя и при этом оставаться философом. Он пытался жить в облаках и, тем не менее, видеть ясно — задача, которую нелегко выполнить.

Следует заметить, однако, что он пытался, по крайней мере, настаивать на том, что мы знаем внешний мир непосредственно. Мы можем разделить реалистов на два широких класса: тех, кто придерживается этого взгляда, и тех, кто утверждает, что мы знаем его только косвенно и через наши идеи.

Обыватель, конечно, принадлежит к первому классу, если справедливо говорить о человеке, который говорит противоречивые вещи, как о полностью принадлежащем к какому-либо одному классу. Конечно, он готов утверждать, что земля, на которой он стоит, и посох в его руке воспринимаются им непосредственно.

Но мы вынуждены признать, что в этом первом классе реалистов есть подразделения. Рид пытался поставить себя рядом с обывателем и не смог этого сделать. Гамильтон (раздел 50) тоже пытался, и его нельзя отнести точно ни к обывателю, ни к Риду. Он сообщает нам, что объект в том виде, в каком он нам является, — это составное нечто, в построение которого познающий разум вносит свою долю, среда, через которую воспринимается объект, — свою долю, и объект сам по себе — свою долю. Он предполагает, в качестве иллюстрации, что внешний объект может вносить одну треть. Это, кажется, делает, по крайней мере, нечто внешнее непосредственно известным. Но, с другой стороны, он утверждает, что разум непосредственно знает только то, что находится в непосредственном контакте с телесным органом — с глазами, с руками и т. д.; и он верит, что знает это непосредственно, потому что он фактически присутствует во всех частях тела. И, далее, различая, как он это делает, между существованием «как оно есть само по себе» и существованием «как оно открывается нам», и замыкая нас в последнем, он, кажется, лишает нас даже той крупицы внешности, которую он нам предоставил.

Я уже упоминал Герберта Спенсера (раздел 50) как человека, не лишенного симпатии к попытке реабилитировать внешний мир. Он очень суров к «безумиям» идеализма. Он не желает даже сделать первый шаг к нему.

Он пишет:[1] «Постулат, с которого начинаются метафизические рассуждения, состоит в том, что мы первично осознаем только наши ощущения — что мы определенно знаем, что имеем их, и что если есть что-то за их пределами, служащее причиной для них, это может быть известно только путем вывода из них».

«Я вызову большое удивление у метафизического читателя, если поставлю под сомнение этот постулат; и удивление перерастет в изумление, если я отчетливо его отвергну. И все же я должен это сделать. Ограничивая суждение теми периферийными чувствами, которые производятся в нас внешними объектами (ибо только они и находятся под вопросом), я не вижу альтернативы, кроме как утверждать, что первично известное — это не то, что было испытано ощущение, а то, что существует внешний объект».

Согласно этому, внешний объект не известен через вывод; он известен непосредственно. Но не спешите причислять Спенсера к обывателю или к Риду. Послушайте цитату, уже приведенную ранее (раздел 22), но стоящую того, чтобы повторить ее в этой связи: «Когда нас учат, что кусок материи, рассматриваемый нами как существующий внешне, не может быть реально познан, но что мы можем знать только определенные впечатления, произведенные на нас, мы все же, в силу относительности мышления, вынуждены думать о них в отношении к причине — понятие реального существования, которое породило эти впечатления, становится зарождающимся. Если будет доказано, что каждое понятие реального существования, которое мы можем сформировать, противоречиво само по себе — что материя, как бы мы ее ни мыслили, не может быть материей, какова она есть на самом деле, — наше понятие, хотя и преображенное, не разрушено: остается чувство реальности, отделенное, насколько это возможно, от тех особых форм, под которыми оно было представлено в мышлении ранее».

Интересно поставить два отрывка рядом. В одном нам говорят, что мы не знаем внешние объекты путем вывода из наших ощущений; в другом нас учат, что кусок материи, который мы рассматриваем как существующий внешне, не может быть реально познан; что мы можем знать только определенные впечатления, произведенные на нас, и должны отнести их к причине; что эта причина не может быть тем, что мы о ней думаем. Человеку, который читает такие утверждения, трудно не забыть, что Спенсер считал себя реалистом, который придерживался непосредственного знания чего-то внешнего.

Существует, как очевидно, много сортов реалистов, которые могут быть собраны в первый класс, упомянутый выше, — людей, которые, как бы непоследовательны они ни были, пытаются, по крайней мере, утверждать, что наше знание внешнего мира является непосредственным. И столь же верно, что существуют различные сорта реалистов, которые могут быть помещены во второй класс.

Этих людей называют гипотетическими реалистами. В последней главе было указано, что Декарт и Локк принадлежат к этому классу. Оба этих человека верили во внешний мир, но верили, что его существование — это вещь, которую нужно выводить.

Теперь, когда человек убедил себя, что разум может знать непосредственно только свои собственные идеи и должен выводить мир, который они якобы представляют, он может мыслить этот внешний мир тремя различными способами.

(1) Он может верить, что то, что соответствует его идее материального объекта, например, яблока, во многих отношениях похоже на идею в его разуме. Таким образом, он может верить, что запах, вкус, цвет, твердость и т. д., которые он воспринимает непосредственно, или как идеи, имеют соответствующие им реальные внешние запах, вкус, цвет, твердость и т. д. Человеку нелегко придерживаться этой позиции, ибо даже небольшое размышление, кажется, делает ее несостоятельной; но теоретически возможно, чтобы кто-то принял ее, и, вероятно, многие люди склонялись к этому взгляду, когда их впервые искушало поверить, что разум непосредственно воспринимает только свои идеи.

(2) Он может верить, что такие вещи, как цвета, вкусы и запахи, вообще не могут быть качествами внешних тел, а являются лишь эффектами, произведенными на наш разум чем-то совершенно иным по роду. Мы, кажется, воспринимаем тела как окрашенные, имеющие вкус и запах; но то, что мы таким образом воспринимаем, не является внешней вещью; внешняя вещь, которая производит эти явления, не может рассматриваться как имеющая что-либо, кроме «твердости, протяженности, фигуры, движения или покоя и числа». Так рассуждал Локк. Для него внешний мир, как он реально существует, — это, так сказать, более бледная копия внешнего мира, каким мы его воспринимаем. Это мир с меньшим количеством качеств, но все же мир с качествами какого-то рода.

(3) Но можно пойти дальше этого. Можно сказать: как я могу знать, что даже протяженность, число и движение вещей, которые я непосредственно воспринимаю, имеют соответствующие им протяженность, число и движение во внешнем мире? Если то, что не окрашено, может заставить меня воспринимать цвет, почему то, что не протяженно, не может заставить меня воспринимать протяженность? И, движимый такими размышлениями, можно утверждать, что вне нас существует то, что мы можем охарактеризовать только как Неизвестную Причину, Реальность, которую мы не можем определить более точно.

Эта последняя позиция очень близко напоминает одну сторону доктрины Спенсера — ту, что представлена в последней из двух цитат, как читатель может легко увидеть. Это позиция последователя Иммануила Канта, который еще не отверг ноумен или вещь-в-себе, обсуждавшуюся в последней главе (раздел 51).

Я не озабочен защитой какой-либо из разновидностей прямого или гипотетического реализма, описанных выше. Но я хочу указать, что все они имеют некоторое право на титул «реализм», и напомнить читателю, что, когда мы называем человека реалистом, мы не делаем очень много в плане определения его позиции. Я могу добавить, что описание внешнего мира, содержащееся в Главе IV, также является своего рода реализмом.

Если эту последнюю разновидность, которую я защищаю, необходимо классифицировать, пусть она будет помещена в первый широкий класс, ибо она учит, что мы знаем внешний мир непосредственно. Но я искренне надеюсь, что ее не будут судить исключительно по компании, в которой она находится, и что никто не припишет ей ни достоинств, ни недостатков, на которые она не может претендовать по праву.

Прежде чем оставить тему реализма, правильно будет, если я выскажу предостережение относительно одного очень распространенного источника ошибки. Людей фатально легко ввести в заблуждение названиями, которые применяются к вещам. Сэр Уильям Гамильтон изобрел для определенного типа метафизической доктрины оскорбительный эпитет «нигилизм». Это тип, который привлекает многих безобидных и благочестивых людей в наши дни, некоторые из которых предпочитают называть себя идеалистами. Многие были побуждены стать «свободными волистами», потому что название внушило им должное уважение к той свободе, которая по праву дорога всем людям. Мы едва ли можем подойти с открытым умом к описанию идей и ощущений, которые мы слышим описанными как «сенсуализм» или, что еще хуже, как «чувственность». Когда определенный тип философии записывается как «догматизм», мы невольно чувствуем предубеждение против него.

Тот, кто читает так рефлексивно, как должен, вскоре обнаружит, что философы «обзываются» так же, как и другие люди, и что всегда следует быть начеку. «Любая форма феноменализма», — утверждал ученый и энергичный старый джентльмен, который много лет занимал кафедру в одном из наших ведущих учебных заведений, — «неизбежно ведет к атеизму». Он внушил значительному числу студентов такой ужас перед «феноменализмом», что они никогда не утруждали себя тем, чтобы выяснить, что это такое.

Я упоминаю эти вещи в этой связи, потому что подозреваю, что немало людей в наши дни находятся под чрезмерным влиянием ассоциаций, которые цепляются за слова «реализм» и «идеализм». Реализм в литературе, как многие люди его понимают, означает деградацию литературы до изображения того, что является грубым и унизительным, в грубой и оскорбительной манере. Реализм в живописи часто означает кропотливое изображение на холсте вещей, от которых мы с радостью отвели бы глаза, если бы встретили их в реальной жизни. Со словом «идеализм», с другой стороны, мы склонны связывать обладание идеалами, уважение к тому, что есть лучшего и благороднейшего в жизни и литературе.

Читатель должен был увидеть, что реализм в философском смысле этого слова не имеет ровным счетом ничего общего с реализмом в смыслах, только что упомянутых. Слову придается специальное значение, и слабость — позволять ассоциациям, почерпнутым из других смыслов слова, окрашивать наше суждение, когда мы его используем.

И следует тщательно иметь в виду, что слову «идеализм» придается специальный смысл, когда оно используется для обозначения типа доктрины, противопоставленной доктрине реалиста. Некоторые формы философского идеализма, несомненно, были вдохновляющими; но некоторые были и остаются далекими от вдохновения. Им не следует позволять позировать в качестве святых только потому, что они облачены в двусмысленное название.

53. ИДЕАЛИЗМ. — Идеализм мы можем широко определить как доктрину о том, что все существование — это ментальное существование. Столь далеко от того, чтобы рассматривать внешний мир как находящийся за пределами разума и независимый от него, он утверждает, что он может иметь свое бытие только в сознании.

Мы видели (раздел 49), как люди были побуждены сделать шаг к идеализму. Это не шаг, который обыватель побуждается сделать без подготовки. Сказать, что реальный мир вещей, в котором мы воспринимаем себя живущими и движущимися, — это нечто, существующее только в разуме, кажется ему немногим лучше безумия. Тот, кто становится идеалистом, обычно делает это, я думаю, после взвешивания аргументов, представленных гипотетическим реалистом, и обнаружения, что они, кажется, ведут дальше, чем последний, по-видимому, осознает.

Тип идеализма, представленный Беркли, был назван субъективным идеализмом. Обычно наше использование слов «субъективный» и «объективный» заключается в привлечении внимания к различению между тем, что принадлежит разуму, и тем, что принадлежит внешнему порядку вещей. Мои ощущения субъективны, они отнесены к моему разуму, и предполагается, что они не могут иметь существования, кроме как в моем разуме; качества вещей рассматриваются как объективные, то есть обычно считается, что они существуют независимо от моего восприятия их.

Конечно, когда человек становится идеалистом, он не может сохранить именно это различение. Вопрос может, таким образом, справедливо быть поднят: как он может быть субъективным идеалистом? Разве слово «субъективный» не потеряло свое значение?

На это нужно ответить: и да, и нет. Человек, который со строгой последовательностью делает стол, за которым он сидит, такой же своей «идеей», как боль в пальце или воспоминание о вчерашнем дне, не может удержать различение субъективного и объективного. Но люди не всегда так последовательны. Вспомните иллюстрацию «телефонной станции» (раздел 14). Разум представлен как расположенный на мозговых терминалах сенсорных нервов; а затем мозг, нервы и все остальное превращаются в идеи в этом разуме, которые просто «проецируются наружу».

Теперь, помещая разум в определенное место в мире и противопоставляя его миру, мы сохраняем различие между субъективным и объективным — то, что в разуме, можно отличить от того, что за его пределами. С другой стороны, делая всю систему внешних вещей комплексом идей в разуме, мы становимся идеалистами и отвергаем реализм. Позиция, конечно, непоследовательная, но для людей возможно принять ее, ибо люди принимали ее достаточно часто.

Идеализм профессора Пирсона (раздел 14) более явно субъективен, чем идеализм Беркли, ибо последний никогда не помещает разум на «телефонную станцию». Тем не менее, он называет объекты чувств, которые другие люди называют материальными вещами, «идеями», и он, очевидно, уподобляет их тому, что мы обычно называем идеями и противопоставляем вещам. Более того, он питает к ним некоторое презрение, которое люди приберегают для «просто идей», ибо он верит, что идолопоклонники могли бы быть побуждены отказаться от поклонения небесным телам, если бы их можно было убедить, что они — не более чем их собственные идеи.

С различными формами субъективного идеализма принято противопоставлять доктрину объективного идеализма. Она не утверждает, что мир, который я воспринимаю, — это моя «идея»; она утверждает, что мир — это «идея».

Это довольно тонкий вопрос, и такой, который никто не должен решать без тщательного изучения всего дела, имеем ли мы право сохранять слово «идея», когда мы стерли различие, которое обычно проводится между идеями и внешними вещами. Если мы утверждаем, что все люди всегда обязательно эгоистичны, мы растягиваем значение слова далеко за пределы того, что принято, и эгоизм становится вещью, которую у нас нет причин не одобрять, поскольку она характеризует и святого, и грешника одинаково. Точно так же, если мы решим назвать «идеей» не только то, что обыватель и реалист признают имеющим право на это название, но также великую систему, которую эти люди называют внешним материальным миром, кажется правильным спросить: зачем вообще использовать слово «идея»? Что оно служит обозначить? Не различие, конечно, ибо слово, кажется, применимо ко всем вещам без различия.

Такие соображения, как эти, заставляют меня возражать против выражения «объективный идеализм»: если доктрина действительно объективна, т. е. если она признает систему вещей, отличную и отличную от того, что люди обычно называют идеями, она едва ли имеет право на титул идеализма; и если она действительно идеализм и не лишает слово «идея» всякого значения, она едва ли может быть объективной в каком-либо надлежащем смысле слова.

Очевидно, существует потребность в очень тщательном анализе значения слова «идея» и надлежащего значения терминов «субъективный» и «объективный», если нужно избежать ошибки и использовать язык трезво и точно. Те, кто не симпатизирует доктрине объективных идеалистов, думают, что в таком тщательном анализе и точном изложении они скорее заметно отсутствуют.

Мы считаем Гегеля (1770–1831) типичным объективным идеалистом. Дать точное описание его учения непросто, поскольку он далеко не ясный писатель, и он дал возможность своим многочисленным почитателям понимать его по-разному. Но, по-видимому, он принял ту систему вещей, которую большинство людей называют реальным внешним миром, и рассматривал её как Божественный Разум в его саморазвитии. И большинство тех, кого мы сегодня склонны объединять под названием объективных идеалистов, по-видимому, находились под сильным влиянием, прямым или косвенным, его философии. Однако между ними существуют большие разногласия, и никто не должен нести ответственность за мнения класса как класса.

Несколько страниц назад я сказал, что некоторые формы идеализма вдохновляют, а некоторые — нет.

Епископ Беркли называл объекты чувств идеями. Он считал все идеи неактивными и полагал, что все изменения в идеях — и это включает все изменения, происходящие в природе, — должны быть отнесены к деятельности умов. Некоторые из этих изменений он мог отнести к конечным умам, своему собственному и другим. Большинство из них он не мог, и чувствовал себя вынужденным отнести их к Божественному Уму. Следовательно, мир стал для него постоянным откровением Бога; и он использует слово «Бог» не в двусмысленном смысле. Оно не означает для него систему вещей в целом, или Непознаваемое, или что-либо подобное. Оно означает дух, родственный его собственному, но без его ограничений. Он пишет:[2]—

«Человеческий дух или личность не воспринимается чувством, так как не является идеей; поэтому, когда мы видим цвет, размер, фигуру и движения человека, мы воспринимаем лишь определенные ощущения или идеи, возбужденные в наших собственных умах; и они, будучи представлены нашему взору в различных отдельных совокупностях, служат для того, чтобы указать нам на существование конечных и сотворенных духов, подобных нам самим. Отсюда ясно, что мы не видим человека, — если под человеком подразумевается то, что живет, движется, воспринимает и мыслит, как мы, — а лишь такую определенную совокупность идей, которая направляет нас к мысли, что существует отдельный принцип мышления и движения, подобный нам самим, сопровождающий её и представленный ею. И точно так же мы видим Бога; вся разница в том, что, тогда как некое конечное и узкое собрание идей обозначает конкретный человеческий ум, куда бы мы ни направили свой взор, мы во все времена и во всех местах воспринимаем явные признаки Божественности — все, что мы видим, слышим, чувствуем или каким-либо образом воспринимаем чувствами, являясь знаком или следствием силы Божьей; как и наше восприятие тех самых движений, которые производятся людьми».

Взгляд Беркли на мир как на постоянное откровение Бога вызовет сочувствие у многих людей, которые мало симпатизируют его идеализму как идеализму. Они могут критиковать в деталях его аргументы в пользу несуществования подлинно внешнего мира, но они будут готовы признать, что его учение является вдохновляющим в том виде, в каком оно рассматривает мир и человека.

С этим я хочу противопоставить учение другого идеалиста, мистера Брэдли, чья работа «Явление и реальность» много обсуждалась в последние несколько лет, чтобы читатель мог увидеть, насколько широко различные формы идеализма могут отличаться друг от друга и насколько абсурдно хвалить или порицать философию человека только на том основании, что она идеалистическая.

Мистер Брэдли утверждает, что те аспекты нашего опыта, которые мы привыкли считать реальными — качества вещей, отношения между вещами, сами вещи, пространство, время, движение, причинность, активность, «я» — при тщательном рассмотрении оказываются противоречивыми и абсурдными. Они не реальны; они — нереальности, простые явления.

Но эти явления существуют и, следовательно, должны принадлежать реальности. Эта реальность должна быть чувствующей, ибо «не существует бытия или факта вне того, что обычно называют психическим существованием».

Итак, что же это за реальность, которой противопоставляются явления — весь мир вещей, которые, кажется, даны в нашем опыте? Мистер Брэдли называет её Абсолютом и указывает, что это то, что другие люди признают Божеством. Как нам следует её мыслить?

Нам говорят, что мы должны мыслить её как состоящую из содержаний конечных умов, или «центров опыта», подвергнутых «всепроникающему переливанию с пересмешением всего материала». В Абсолюте конечные вещи «трансмутируются» и теряют «свои индивидуальные природы».

Что это означает на простом языке? Это означает, что существует много конечных умов высшего и низшего порядка, «центров опыта», и что их содержания — это нереальные явления. Нет Бога или Абсолюта вне их и отличного от них, но скорее такой, который в некотором смысле является их реальностью. Эта масса нереальностей, перелитая и трансмутированная так, что ни одна из них не сохраняет свою индивидуальную природу, есть Абсолют. То есть время должно стать неотличимым от пространства, пространство от движения, движение от «я», «я» от качеств вещей и т. д., прежде чем они станут пригодными для того, чтобы стать составляющими Абсолюта и рассматриваться как реальные.

Как увидел читатель, этот Абсолют не имеет ничего общего с Богом, в которого верил Беркли и в которого обычно верит обыватель. Это ночь, в которой все кошки серы, и, по-видимому, нет причин, по которым кто-либо должен питать к нему хоть малейшее чувство благоговения или почитания.

Должны ли такие рассуждения, как у мистера Брэдли, быть приняты как обоснованные или нет, должно быть решено после тщательного изучения оснований, на которых они покоятся, и последовательности, с которой выводы делаются из посылок. Я не хочу предрешать этот вопрос. Но стоит изложить выводы, к которым он приходит, чтобы стало ясно, что ассоциации, которые часто висят вокруг слова «идеализм», должны быть тщательно отброшены, когда мы формируем нашу оценку того или иного философского учения.

[1] «Принципы психологии», часть VII, глава VI, раздел 404.

[2] «Принципы», раздел 148.

ГЛАВА XIV

МОНИЗМ И ДУАЛИЗМ 54. ЗНАЧЕНИЕ СЛОВ. — В обыденной жизни люди различают умы и материальные вещи, таким образом разделяя вещи, которые в совокупности составляют мир, каким мы его знаем, на два широких класса. Они думают об умах как о чем-то очень отличном от материальных объектов, а о последних — как о чем-то очень отличном от умов. Им не приходит в голову найти в одном классе место для другого, равно как им не приходит в голову думать об обоих классах как о «проявлениях» или «аспектах» какой-то одной «лежащей в основе реальности». Другими словами, обыватель сегодня — дуалист.

В прошлой главе (раздел 52) я назвал его наивным реалистом; здесь же я назову его наивным дуалистом, ибо человек может рассматривать ум и материю как совершенно различные виды вещей, не пытаясь возвысить свое мнение путем рефлексии до философского учения. Рефлексирующий человек может придерживаться мнения обывателя, лишь пытаясь сделать менее расплывчатыми и неопределенными понятия материи и ума. Тогда он становится философским дуалистом. Существует несколько разновидностей этого учения, и я рассмотрю их немного позже (раздел 58).

Но возможно быть менее глубоко впечатленным различиями, которые характеризуют материю и ум. Можно чувствовать склонность относить ментальные явления к материи и отказывать им в той значимости, которую придает им дуалист. С другой стороны, можно прийти в результате своих размышлений к сведению материальных объектов к простым идеям и утверждать, что они не могут иметь существования иначе, как в уме. Наконец, возможно придерживаться мнения, что и умы, и материальные вещи, какими мы их знаем, являются лишь проявлениями, феноменами, и что они должны быть отнесены к некоторой дальнейшей «реальности» или «субстанции». Можно утверждать, что они являются «аспектами» одной реальности, которая не есть ни материя, ни ум.

Эти учения являются различными формами монизма. В чем бы еще они ни отличались друг от друга, они соглашаются в утверждении, что вселенная не содержит двух видов вещей, фундаментально различных. Из дуальности вещей, как она, по-видимому, открывается обывателю, они пытаются сделать некое единство.

55. МАТЕРИАЛИЗМ. — Первая из упомянутых выше форм монизма — материализм. Это не то учение, к которому в настоящее время ведет первый импульс обывателя. Даже те, кто не читал философских книг, унаследовали многие свои способы взгляда на вещи от мыслителей, живших в прошлые века, чьи мнения стали общим достоянием цивилизованных людей. Более двух тысяч лет обсуждались мир и ум, и невозможно никому из нас избежать влияния этих дискуссий и смотреть на вещи с первобытной простотой совершенно необразованного человека.

Но так было не всегда. Было время, когда люди, которые не были дикарями, а обладали большой интеллектуальной энергией и значительной культурой, находили легким и естественным быть материалистами. Об этом я уже говорил раньше (раздел 30), но нам будет полезно снова более подробно рассмотреть самую ясную из древних форм материализма — материализм атомистов — и увидеть, что можно сказать за и против него.

Демокрит Абдерский учил, что ничего не существует, кроме атомов и пустого пространства. Атомы, утверждал он, отличаются друг от друга размером, формой и положением. В остальном они одинаковы. Они всегда находились в движении. Возможно, он мыслил это движение как первоначальное падение сквозь пространство, но по этому пункту, по-видимому, есть неопределенность. Однако движущиеся атомы сталкиваются друг с другом, и эти столкновения приводят к механическим комбинациям, из которых возникают мировые системы.

Согласно этому учению, ничто не происходит из ничего, и ничто не может стать несуществующим. Все изменения, которые когда-либо происходили в мире, — это лишь изменения в положении материальных частиц; это перегруппировки атомов. Мы не можем непосредственно воспринимать их как таковые, ибо наши чувства слишком тупы для таких тонких наблюдений, но наш разум говорит нам, что это именно так.

Где в таком мире, как этот, есть место для ума, и что мы можем понимать под умом? Демокрит находит место для ума, представляя его состоящим из тонких, гладких, круглых атомов, которые являются теми же атомами, что составляют огонь. Они распределены по всему телу и лежат среди других атомов, составляющих его. Они вдыхаются с внешним воздухом и выдыхаются в него. Пока они находятся в теле, их функции различны в зависимости от того, расположены ли они в том или ином органе. В мозгу они порождают мышление, в сердце — гнев, а в печени — желание.

Я полагаю, никто в настоящее время не захотел бы стать демокритовцем. «Разум», который говорит нам, что ум состоит из тонких круглых атомов, по-видимому, не имеет ничего, кроме своего голословного утверждения. Но, помимо этого, перед нами встает особая трудность: даже если предположить, что в мозгу, сердце и печени есть атомы огня, что такое мышление, гнев и желание, о которых идет речь?

Следует ли нам мыслить эти последние как атомы, как пустое пространство или как движение атомов? Для них действительно, кажется, нет места в мире, и это — ум, насколько он, по-видимому, открывается — это ментальные явления. Не похоже, чтобы их можно было отождествить с чем-либо, что атомистическое учение допускает как существующее. Они просто упущены из виду.

Является ли современный материализм более удовлетворительным? Около полувека назад в научном мире произошло нечто вроде возрождения материалистического мышления. Никому не приходило в голову утверждать, что ум состоит из тонких атомов, рассеянных по телу, но высказывались утверждения почти столь же грубые. Говорили, например, что мозг выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь.

Кажется излишним трудом критиковать такие утверждения в деталях. Нет желез, секреты которых не были бы столь же недвусмысленно материальными, как и сами железы. Это означает, что такие секреты могут быть собраны и проанализированы; химические элементы, из которых они состоят, могут быть перечислены. Они открыты для осмотра точно так же, как и железы, которые их выделяют.

Кажется ли разумным утверждать, что мысли и чувства связаны с мозгом таким образом? Мечтает ли когда-нибудь химик собрать их в пробирку и составить для нас список их составных элементов? Когда мозг активен, существуют, конечно, определенные материальные продукты, которые переходят в кровь и в конечном итоге выводятся из организма; но среди этих продуктов никто не был бы более удивлен, чем материалист, обнаружив боли и удовольствия, воспоминания и предвкушения, желания и волевые акты. Этот разговор о мысли как о «секреции» мы можем позволить себе отбросить.

Не стоит нам принимать всерьез и кажущееся более трезвым утверждение, что мысль — это «функция» мозга. Есть, конечно, смысл, в котором мы все признаем это утверждение; умы не бестелесны, и у нас есть основания полагать, что ум и мозг теснейшим образом связаны. Но слово «функция» используется в очень широком и свободном смысле, когда оно служит для обозначения этой связи; и можно использовать его таким образом, вовсе не будучи материалистом. В более строгом смысле этого слова мозг не имеет функций, которые нельзя было бы мыслить как механические изменения — как движение атомов в пространстве, — и отождествлять ментальные явления с ними непростительно. Теоретически не является немыслимым, что с более тонкими чувствами мы могли бы непосредственно воспринимать движения атомов в мозгу другого человека; немыслимо, чтобы мы таким образом непосредственно воспринимали его меланхолию или его радость; они принадлежат другому миру.

56. СПИРИТУАЛИЗМ. — Название спиритуализм иногда дается учению о том, что не существует бытия, которое мы не могли бы должным образом назвать умом или духом. Оно ошибается в одном направлении так же, как материализм ошибается в другом.

Не следует путать с этим учением то очень отличное от него учение — спиритизм, который учит, что определенный привилегированный класс лиц, называемых медиумами, может возвращать духов умерших и позволять нам вступать с ними в общение. Такие верования всегда существовали среди простого народа, но они редко интересовали философов. Я не буду говорить о них в этой книге.