«Очерк истории христианской мысли со времен Канта»

ОЧЕРК ИСТОРИИ ХРИСТИАНСКОЙ МЫСЛИ СО ВРЕМЕН КАНТА

АВТОР:

ЭДВАРД КОЛДУЭЛЛ МУР

ПАРКМАНОВСКИЙ ПРОФЕССОР БОГОСЛОВИЯ В ГАРВАРДСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ

НЬЮ-ЙОРК

ИЗДАТЕЛЬСТВО CHARLES SCRIBNER'S SONS

1912

АДОЛЬФУ ГАРНАКУ К ЕГО ШЕСТИДЕСЯТИЛЕТИЮ ОТ ЕГО ПЕРВОГО АМЕРИКАНСКОГО УЧЕНИКА

ПРЕДИСЛОВИЕ

Есть надежда, что эта книга послужит наброском для более крупного труда, в котором высказанные здесь суждения будут подробно обоснованы. Автор особенно стремится осветить литературу по социальному вопросу и модернистскому движению с той полнотой, которая была невозможна в рамках данного очерка. Философия религии и история религий должны занять свое место, как и та оценка сущности христианства, которая подсказывается контактом христианства с живыми религиями Востока.

ОСТРОВ ПАСК, ШТАТ МАССАЧУСЕТС, 28 июля 1911 г.

CONTENTS

ГЛАВА I

А. ВВЕДЕНИЕ. Б. ПРЕДПОСЫЛКИ. ДЕИЗМ. РАЦИОНАЛИЗМ. ПИЕТИЗМ. ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ.

ГЛАВА II

ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. КАНТ. ФИХТЕ. ШЕЛЛИНГ. ГЕГЕЛЬ.

ГЛАВА III

БОГОСЛОВСКАЯ РЕКОНСТРУКЦИЯ. ШЛЕЙЕРМАХЕР. РИЧЛЬ И РИЧЛИАНЦЫ.

ГЛАВА IV

КРИТИЧЕСКОЕ И ИСТОРИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ. ШТРАУС. БАУР. КАНОН. ЖИЗНЬ ИИСУСА. ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. ИСТОРИЯ ДОГМАТОВ. ГАРНАК.

ГЛАВА V

ВКЛАД НАУК. ПОЗИТИВИЗМ. НАТУРАЛИЗМ И АГНОСТИЦИЗМ. ЭВОЛЮЦИЯ. ЧУДЕСА. СОЦИАЛЬНЫЕ НАУКИ.

ГЛАВА VI

АНГЛОЯЗЫЧНЫЕ НАРОДЫ; ДЕЙСТВИЕ И ПРОТИВОДЕЙСТВИЕ. ПОЭТЫ. КОЛРИДЖ. ОРИЕЛЬСКАЯ ШКОЛА. ЭРСКИН И КЭМПБЕЛЛ. МОРИС. ЧАННИНГ. БУШНЕЛЛ. КАТОЛИЧЕСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ. ОКСФОРДСКОЕ ДВИЖЕНИЕ. НЬЮМЕН. МОДЕРНИЗМ. РОБЕРТСОН. ФИЛЛИПС БРУКС. ШИРОКАЯ ЦЕРКОВЬ. КАРЛЕЙЛЬ. ЭМЕРСОН. АРНОЛЬД. МАРТИНО. ДЖЕЙМС.

БИБЛИОГРАФИЯ.

ГЛАВА I

А. ВВЕДЕНИЕ

Протестантская Реформация ознаменовала собой эпоху как в жизни, так и в мысли современного мира. Она вызвала революцию в Европе. Она установила различия и положила начало тенденциям, которые значимы до сих пор. Эти различия были важны не только для Европы. Они также оказали влияние на те континенты, которые со времен Реформации перешли под власть европейцев. Тем не менее, мало кто сегодня стал бы рассматривать Реформацию как событие, создавшее эпоху в том смысле, в каком на это претендовали. Никто теперь не считает, что она отделяет современный мир от средневекового и античного так, как это предполагалось когда-то. Историческая перспектива делает очевидным, что обширные области жизни и мысли оставались тогда не затронутыми новым духом. Предпосылки, возникшие в феодальной или даже в классической культуре, продолжали приниматься без сомнений. Более того, импульсы в рациональной жизни и в истолковании религии, которые ясно проявились у того или иного реформатора, были упущены из виду, если не прямо отвергнуты их преемниками. Можно рассматривать многие явления в интеллектуальной и религиозной жизни девятнадцатого века — даже те, которые протестанты страстно осуждали, — лишь как возвращение к тем нитям, которые реформаторы упустили, как осуществление целей их движения, которые были отчасти скрыты от них самих.

Люди утверждали, что Ренессанс положил начало периоду язычества. Они гордились тем, что за этим язычеством последовало религиозное возрождение, которым стала Реформация. Однако даже эти люди не станут отрицать, что именно интеллектуальное обновление сделало религиозную Реформацию возможной или, во всяком случае, эффективной. Нельзя также отрицать, что после Реформации в протестантских общинах интеллектуальный элемент был отодвинут на второй план. Преобладали практическая и молитвенная стороны. Гуманизм на время оказался вытеснен. В Римской церкви для него было больше места, чем среди протестантов. Опять же, сам Ренессанс был не столько эпохой открытия нового интеллектуального и духовного мира. Скорее, это было переоткрытие значимых принципов жизни в античной культуре и цивилизации. Тот всесторонний пересмотр принципов, лежащих в основе всех отношений человеческой жизни, который когда-то казался возможным Ренессансу и Реформации, был отложен на гораздо более поздний срок. Когда он все же произошел, это случилось при совершенно иных обстоятельствах.

В истории протестантской мысли в период от Реформации до конца восемнадцатого века наблюдается поразительное единство. Еще более удивительно единство протестантской мысли этого периода с мыслью средневековой и древней Церкви. Основания и методы те же. По многим пунктам выводы идентичны. Протестантские схоласты ничем не гордились так, как своим согласием с Отцами ранней Церкви. Они не осознавали, в какой значительной степени они были едины и с христианскими мыслителями римского исповедания. Мало кто, по-видимому, понимал, насколько католической по принципу была протестантская мысль. Фундаментальные принципы, лежащие в основе рассуждений, были одними и теми же. Понятия откровения и вдохновения были идентичны. Идея авторитета была общей для обеих сторон, различался лишь институт, в котором этот авторитет был воплощен. Мысли о Боге и человеке, о мире, о творении, о провидении и молитве, о природе и средствах спасения схожи. Ньюмен был прав, обнаружив, что с самого начала он мыслил только и всегда в том, что он называл католическими терминами. От него было скрыто, что многие из тех, кто яростно противостоял ему, мыслили в тех же самых терминах.

Невозможно писать на тему, которую ставит перед собой эта книга, не используя термины «католический» и «протестантский» в их общепринятом смысле. Эти слова обозначают определенные исторические величины. Столь же невозможно скрывать от самих себя, насколько часто этот язык вводит в заблуждение. Граница между тем, что удачно назвали религией авторитета и религией духа, не проходит между католиком и протестантом. Она проходит через середину многих протестантских объединений, лишь по границе некоторых, и кто скажет, что Римская церковь ничего не знает об этом контрасте? Единственная цель обращения здесь к историческому различию — подчеркнуть тот факт, что это различие значит меньше, чем обычно предполагалось. В широком смысле история христианской мысли с древнейших времен до конца восемнадцатого века представляет собой весьма поразительное единство.

В противоположность этому, современная рефлексия, которая сделала своим объектом феномен, известный как религия, и, в частности, ту историческую форму религии, которая известна как христианство, действительно также медленно выявила тот факт, что она обладает определенными принципами. Более того, эти принципы, по мере их появления, ощущались как новые и отличительные. Это по существу современные принципы. Это принципы, которые в совокупности отличают мыслителя девятнадцатого века от всех, кто был до него. Это принципы, которые объединяют всех мыслителей конца девятнадцатого и начала двадцатого веков практически в любой части мира, когда они размышляют о любых предметах, кроме религии. Все больше и больше приходит ощущение, что с этими принципами необходимо считаться и в наших размышлениях о религии.

Одним из таких принципов является, например, принцип критического подхода к проблемам истории и литературы. Задолго до конца эпохи рационализма этот принцип применялся к литературе и истории, отличным от тех, что назывались священными. Последовательное применение этого научного метода к литературе и истории Ветхого и Нового Заветов — почти полностью достижение девятнадцатого века. Оно полностью изменило взгляд на откровение и вдохновение. Измененный взгляд на природу документов откровения имел неизмеримые последствия для догмы.

Другим таким элементом является новый взгляд на природу и на отношение человека к природе. Некоторые выдающиеся открытия в физике и астрономии оказались совместимыми с традиционной религией, как в случае с Ньютоном. Или же, напротив, они оказались несовместимыми с любой религией, как в случае с Лапласом. Пересмотр религиозной и христианской проблемы в свете постоянно растущего объема научных открытий — это и есть новое в периоде, который мы взялись описать. Теория природы как целостности, в которой человек — не только как физическое, но и как социальное, моральное и религиозное существо — занимает место в ряду, не предполагающем разрывов, повлияла на доктрины о Боге и человеке таким образом, который не могли себе представить ни те, кто почитал, ни те, кто отвергал религию в начале девятнадцатого века.

Другой ведущий принцип вытекает из кантовского различения двух миров и двух порядков разума. Это различение привело к новой теории познания. Оно заложило новый фундамент для идеалистического истолкования вселенной. В некотором смысле это был ответ глубоко религиозной натуры на тривиальность и дерзость, в которые выродилось великое рационалистическое движение. Благодаря ему философ навсегда утвердил многое из того, что пророки и мистики во все времена чувствовали как истину, но никогда не могли доказать никаким методом, который предоставляло упорядоченное человеческое мышление. Религия как чувство вернула себе свое место. Этика была вновь поставлена в свет вечности. Душа человека стала объектом научного изучения.

Таким образом, были обозначены по меньшей мере три из важнейших факторов, которые входят в интерпретацию христианства, которую справедливо можно назвать новой для девятнадцатого века. Они новы в том смысле, в каком интеллектуальные элементы, вошедшие в переосмысление христианства в эпоху Реформации, новыми не были. Они характерны для девятнадцатого века. Они естественным образом привели бы к интерпретации христианства в общем контексте жизни и мысли того века. Философская революция, начатая Кантом, с общим стремлением к монизму в истолковании вселенной, отделяет людей, живших после Канта, от их предшественников большим интервалом, чем тот, что отделял Канта от Платона. Эволюционный взгляд на природу, развивавшийся от Шеллинга и Конта через Дарвина к Бергсону, отделяет ныне живущих людей от современников Канта в его юношеских занятиях естествознанием так, как те люди не были отделены от последователей Аристотеля.

Фраза «христианская мысль» намеренно интерпретировалась как мысль о христианстве. Проблема, которую пытается решить эта книга, — это очерк истории мысли, которая была посвящена в течение этого периода удивительного прогресса тому особому объекту в сознании и истории, который известен как христианство. Христианство как объект философской, критической и научной рефлексии эпохи — вот что мы предлагаем рассмотреть. Наша религия, интерпретация которой затронута принципами мышления, уже широко распространенными и имеющими все шансы стать универсальными среди образованных людей, — вот что мы стремимся обсудить в этом небольшом томе. Термин «религиозная мысль» не всегда имел такое значение. Философия религии часто означала философствование, для которого религия была, так сказать, атмосферой. Мы не можем удивляться, если в этих обстоятельствах умам некоторых эта атмосфера казалась препятствием для ясности видения. Весь предмет философии религии за последние несколько десятилетий пережил возрождение, поскольку было принято, что цель состоит не в том, чтобы философствовать о вещах вообще в религиозном духе. Напротив, цель состоит в том, чтобы рассматривать саму религию с лучшей помощью, которую предоставляют современная философия и наука. Только в этом смысле мы можем отвести изучению религии и христианства место среди наук.

Остается верным, как и всегда, что большинство, во всяком случае, тех, кто глубоко размышлял о христианстве, окажутся христианами. Религия — это форма сознания. Именно те, кто имел опыт, которому соответствует это сознание, могут считаться обладающими весомыми суждениями. Это замечание верно, например, и для эстетических вопросов. Чтобы быть хорошим судьей в музыке, нужно иметь музыкальное чувство и опыт. Чтобы говорить с какой-либо глубокой разумностью о вере, нужно иметь веру. Чтобы глубоко размышлять о христианстве, нужно иметь христианский опыт. Но это совсем не то же самое, что сказать, будто для того, чтобы достойно говорить о христианской религии, нужно обязательно сделать своими те утверждения религии, которые люди предыдущего поколения могли найти полезными. Различие между религией самой по себе, с одной стороны, и выражением религии в доктринах и обрядах или применением религии через институты, с другой стороны, само по себе является одним из великих достижений девятнадцатого века. Оно отделяет нас от христиан предыдущих веков так же заметно, как и любое другое. Это простое следствие кантовской теории познания. Доказательство его обоснованности пришло через применение исторической критики ко всем вероучениям. Мистики всех времен видели истину издалека. Тот факт, что мы можем предположить распространенность этого различия среди христиан и положить его в основу предлагаемой дискуссии, безусловно, является одним из достижений, которые должен зафиксировать девятнадцатый век.

Из этого следует, что не все мыслители, с которыми нам предстоит иметь дело, были в свое время в числе открыто исповедующих христианство. Некоторые, кто значительно способствовал движениям, которые в итоге оказались плодотворными для христианской мысли, были людьми, в свое время отчужденными от исповедуемой и официальной религии. Оглядываясь назад, мы часто должны чувствовать, что их оппозиция тому, что они принимали за религию, была оправдана. Тем не менее, их отождествление этого с самой религией и их откровенное заявление о том, что они называли своим безбожием, часто было ошибкой. Это была ошибка, в которую внесли свой вклад как они, так и их противники в должной мере. Еще более широкий круг тех, с кем мы имеем дело, действительно заявляли о своей личной приверженности христианству. Но их отождествление с христианством или с конкретной христианской Церковью часто яростно отрицалось теми, кто нес официальную ответственность в Церкви. Ересь одного поколения — это ортодоксия следующего. Есть что-то извращенное в максиме Готфрида Арнольда, что истинную Церковь в любую эпоху можно найти среди тех, кто только что был отлучен от реальной Церкви. Однако эта максима указывает в направлении истины. Подавляющее большинство тех, с кем мы имеем дело, имели признанную связь с христианской традицией и институтом. Они были христианами и в то же время истинными детьми интеллектуальной жизни своей эпохи. Они считали не только своей привилегией, но и своим долгом попытаться заново обдумать религиозную и христианскую проблему и изложить то, что они думали, в манере, соответствующей мыслям, которые люди той эпохи естественно имели бы по поводу других тем.

Для большинства этих людей было аксиомой, что доктрина имеет лишь относительную истину. Доктрина — это лишь композиция содержания религиозного сознания с материалами, которые предоставляет интеллект данного человека, эпохи или нации в общем взгляде на жизнь. Как таковая, доктрина необходима и неизбежна для всех тех, кто в какой-то мере живет жизнью ума. Но условие доктрины — ее подвижный, текучий и изменчивый характер. Это сочетание более или менее стабильного и характерного опыта с рефлексией, которая, в точности пропорционально тому, насколько она подлинна, трансформируется из века в век, модифицируется качествами расы и, в конечном счете, различается у отдельных людей. Догма — это та часть доктрины, которая была возведена декретом церковной власти или даже просто общим согласием в абсолютность, которая совершенно чужда ее природе. Это та часть доктрины, относительно которой люди забыли, что она имела историю, и решили, что она больше не будет ее иметь. В самом своем понятии догма смешивает утверждение истины, которое по необходимости должно быть человеческим, с самой истиной, которая божественна. В своем отождествлении утверждения и истины она требует доверия вместо веры. Люди смешивали доктрину и догму; их учили так делать. Они чувствовали, что история христианской доктрины — это бесплодная и неинтересная тема. Но история христианской мысли стремилась бы изложить ряд интерпретаций, данных последующими поколениями величайшему из всех человеческих опытов — опыту общения людей с Богом. Эти интерпретации расходятся по всем краям в общую интеллектуальную жизнь эпохи. Они черпают целый ряд своих формирующих импульсов из общей интеллектуальной жизни эпохи. Именно это отношение прогресса доктрины к общей истории мысли в девятнадцатом веке автор стремился подчеркнуть, выбирая название этой работы.

Как было указано в заключительных абзацах предыдущего тома этой серии, итог эпохи рационализма был для дела религии в целом печальным. Большинство тех, кто был полон решимости следовать разуму, были согласны в отречении от религии. То, что они имели, как нам кажется, лишь скудное понимание того, что такое религия, мало что меняло в их выводе. Епископ Батлер жалуется в своей «Аналогии», что религия в его время едва ли считалась предметом для обсуждения среди разумных людей. Шлейермахер в самом названии своих «Речей» дает понять, что в Германии ситуация была не иной. Если разумные избегали религиозных протестов в Германии, то евангелики в Англии, люди великих пробуждений в Америке, многие из них, заняли соответствующую позицию по отношению к жизни разума, особенно по отношению к использованию разума в религии. Зловещий оттенок, который слово «рационализм» несет во многих популярных речах, является доказательством этого факта. Многим умам казалось, что нельзя быть приверженцем одновременно разума и веры. Это было противоречие, которое Кант, прежде всего в своем собственном опыте, а затем через свою систему мысли, сделал многое, чтобы преодолеть. Избавление, которое он совершил, сравнивали с избавлением, которое Лютер в свое время совершил для тех, кто был в рабстве у схоластики в Римской церкви. Хотя Кант умер сто лет назад, как защита религии, так и утверждение права разума все еще остаются у многих на старых линиях. Нет такой борьбы между рациональностью и верой, как предполагалось. Но уверенность в этом факте все еще далека от того, чтобы разделяться всеми христианами в начале двадцатого века. Курс на переинтерпретацию и перенастройку христианства, который подразумевало бы это спокойное убеждение, все еще далек от того, чтобы быть принятым всеми теми, кто носит христианское имя. Если в написании такой книги, как эта, позволительно иметь цель, помимо наиболее объективного описания, автору, возможно, будет позволено сказать, что он пишет с искренней надеждой, что в какой-то мере он может способствовать также установлению понимания, от которого так много зависит как для Церкви, так и для мира.

Мы должны сказать слово в этом месте относительно общего отношения религии и философии. Мы осознаем зло, на которое Кант первым указал с ясностью. Это было зло понимания, которое сделало изучение религии отделом метафизики. Тенденция этого понимания заключалась в том, чтобы отдавать лишь скудную справедливость историческому содержанию христианства. Религия — это исторический феномен. Особенно это верно в отношении христианства. Это факт, или, скорее, обширный комплекс фактов. Это позитивная религия. Она связана с личностями, прежде всего с одной трансцендентной личностью — личностью Иисуса. Она возникла из другой религии, которая уже вышла в свет мировой истории. Она была связана в течение двух тысяч лет с частями человечества, которые совершили достижения в культуре и оставили запись об этих достижениях. Функция спекуляции — интерпретировать этот феномен. Когда спекуляция искушается выпрясть своими собственными процессами нечто, что она хотела бы поставить рядом с этой исторической величиной или поставить на ее место, и все еще называть это христианством, мы должны отклонить это притязание. Именно лицензия ее спекулятивного усилия и отождествление этих усилий с христианством окончательно дискредитировали гегельянство в глазах религиозных людей. Нельзя также отрицать, что сами богословы были грешниками в этом отношении. Склонность рассматривать христианство как откровение и божественно авторитетную метафизику началась рано и продолжалась долго. Когда богословы также приступают к интерпретации христианства и заканчивают тем, что предлагают нам суррогат, который, если бы он был признан абсолютной истиной, покончил бы с христианством как историческим фактом, мы в равной степени не можем допустить это притязание.

Опять же, христианство существует не только как вопрос истории. Оно существует также как факт в живом сознании. Функция психологии — исследовать это сознание. Мы должны сказать, что, строго говоря, не существует такой вещи, как христианская философия. Есть философии, хорошие или плохие, современные или устаревшие. Они являются христианскими только в том, что применяются к истории христианства и содержанию христианского сознания. Строго говоря, не существует такой вещи, как христианское сознание. Есть человеческое сознание, действующее с импульсом христианства и подвергающееся его воздействию. Это великий человеческий опыт, из которого мы выделяем для исследования ту часть, которая касается религии, и называем это религиозным опытом. Поэтому важно, чтобы те общие исследования человеческого сознания и опыта как такового, которые ведутся вокруг нас, принимались во внимание, если наша христианская жизнь и мысль не должны полностью потерять связь с прогрессирующим знанием. По этой причине у нас есть сомнения относительно позиции некоторых последователей Ричля. Их мнение, доведенное до предела, по-видимому, означает, что мы не имеем ничего общего с философией или с прогрессом науки. Религия — это чувство, о котором может дать отчет только тот, кто им обладает. Только тот, кто его имеет, может оценить такой отчет, когда он дан. Мы признаем, что религия отчасти является чувством. Но это чувство должно иметь рациональное обоснование. Оно также должно иметь рациональное руководство, если его хотят спасти от вырождения в фанатизм.

Сказать, что мы не имеем ничего общего с философией, заканчивается тем, что мы имеем дело с плохой философией. В этом случае у нас есть философия, с которой мы действуем, не исследовав ее, вместо того чтобы иметь ту, с которой мы действуем, потому что мы ее исследовали. Философия, о которой мы знаем, у нас есть. Философия, о которой мы не знаем, имеет нас. Без сомнения, мы можем иметь религию без философии, но мы не можем сформулировать ее даже самым грубым образом для себя, мы не можем сообщить ее каким-либо образом другим, кроме как в терминах философии. В общем смысле, в котором каждый человек имеет философию, это лишь отложение господствующих понятий времени. Она может быть исправлена или заменена, а вместе с ней и наше богословие. Однако, пока она длится, это наш единственный возможный инструмент выражения. Это интерпретатор и критик того, что мы испытали. Человеку не открыто отступить в себя и сказать: «Я христианин, я чувствую так, я думаю так, эти мысли — содержание христианства». Следствие этой позиции заключается в том, что мы делаем религиозный опыт не частью нормального человеческого опыта. Если мы утверждаем, что быть христианином — это великий человеческий опыт, что религиозная жизнь — это истинная человеческая жизнь, мы должны следовать противоположным курсом. Мы должны сделать религиозную жизнь согласованной со всеми другими фазами и элементами жизни. Если мы хотим утверждать, что религиозная мысль — это самая истинная и глубокая мысль, мы должны начать именно с этого пункта. Мы должны сделать так, чтобы она соответствовала абсолютно законам всякого другого мышления. Утверждать ее изоляцию как области самой по себе и процесса, подчиняющегося только своим собственным законам, — значит напрашиваться на суждение людей, что в своем рвении быть христианской она перестала быть мыслью.

Наш наиболее выгодный способ действий, по-видимому, таков. Мы будем стремиться следовать, насколько сможем, тем немногим основным движениям мысли, отмечающим девятнадцатый век, которые имеют непосредственное отношение к нашей теме. Мы попытаемся зарегистрировать эффект, который эти движения оказали на религиозные концепции. Невозможно будет в какой-либо точке сделать больше, чем выбрать типичные примеры. Возможно, истинный метод заключается в том, что мы должны вернуться к истокам каждого из этих движений. Мы должны отметить появление нескольких великих идей. Именно появление идеи является драматически интересным. Это момент появления, в котором проявляется то, что является характерным. Наш предмет слишком сложен, чтобы позволить проследить разветвления этих влияний в деталях. Модификации, вычитания, дополнения читатель должен сделать сам.

Эти основные движения мысли, как было сказано, в числе трех. Мы возьмем их в их хронологическом порядке. Во-первых, это философская революция, которая обычно ассоциируется с именем Канта. Если бы мы попытались с произвольной точностью установить дату начала этого движения, это мог бы быть год публикации его первой великой работы, «Критики чистого разума», в 1781 году. Кант был действительно сам, как интеллектуально, так и духовно, продуктом тенденций, которые долго набирали силу. Он был выразителем идей, которые фрагментарно были выражены другими, но он собрал в себе удивительным образом импульсы своего века. Из какой-то части его работ ведут почти все пути, по которым шли философские мыслители с его времени. Нельзя сказать даже о его работе «Религия в пределах только разума», 1793, что это единственный источник, или даже величайший источник его влияния на религиозное мышление. Но из совокупности его работ в целом пришла новая теория познания, которая полностью изменила понятие откровения. Пришел также взгляд на вселенную как на идеальное единство, которое, особенно в разработке Фихте, Шеллинга и Гегеля, радикально изменило традиционные идеи о Боге, о человеке, о природе и их отношениях друг к другу.

Footnote 1:(return) В тексте названия книг, которые обсуждаются, даны в первый раз на языке, на котором они написаны. Книги, которые лишь упоминаются, упомянуты на английском языке.

Мы должны будем затем, во-вторых, отметить историческое и критическое движение. Это усилие последовательно и без страха применять максимы исторической и литературной критики к документам Ветхого и Нового Заветов. С еще большей произвольностью, и все же с оценкой значимости усилия Штрауса, мы могли бы установить в качестве даты полного воздействия этого движения на заветные религиозные убеждения дату публикации его «Жизни Иисуса», 1835 год. Это движение поддержало обильными доказательствами прозрение философов относительно природы откровения. Оно показало, что то, что мы фактически имеем в Писании, — это как раз то, что Кант, с его почтением к свободе человеческого ума, указал, что мы должны иметь, если в откровение вообще нужно верить. С этим измененным взглядом пришло измененное отношение ко многим утверждениям, которые набожные люди считали, что они должны принять как истинные, потому что они были найдены в Писании. С этим измененным взглядом вся история, будь то еврейского народа или Иисуса и истоков христианской Церкви, была поставлена в новый свет.

В-третьих, мы должны будем иметь дело с влиянием наук о природе и об обществе, так как они развивались на протяжении всего курса девятнадцатого века. Если нужно иметь дату для выдающегося события в этой части истории, возможно, дата публикации «Происхождения видов» Дарвина, 1859 год, послужила бы так же хорошо, как любая другая. Принципы этих наук стали лежать в значительной мере в основе всей рефлексии образованных людей в наше время. В удивительной степени они просочились через элементарное образование, через популярную литературу и через газеты к массам человечества. Они признаны как основа триумфальной материальной цивилизации, которая сделала все, относящееся к внутренней и духовной жизни, кажущимся отдаленным. Через социальные науки пришел импульс к переносу акцента с индивида на общество, склонность видеть все в его социальном значении, делать все в свете его социальных предпосылок и его социальных последствий. Здесь опять мы должны отметить глубочайшее влияние на религиозные концепции. Само понятие, связанное со словами «искупление» и «спасение», по-видимому, изменилось.

В случае каждого из этих конкретных движений церковь, как орган христианства, прошла через период антагонизма к этим влияниям, страха перед их последствиями, сопротивления их прогрессу. В больших частях церкви в настоящий момент протест возобновляется. Сущность этих современных учений, которые все же кажутся самой основой интеллектуальной жизни современного человека, отвергается и осуждается. Считается, что она ставит под угрозу спасение души. Она объявляется невозможной для сочетания с верой в божественно открытую истину относительно вселенной и спасительную веру для людей. В других церквях, вне церквей, формы, в которых люди держат свое христианство, были в значительной мере приспособлены к результатам этих великих движений мысли. Они, как верят сами эти люди, были безмерно усилены и сделаны уверенными теми самыми влияниями, которые когда-то считались опасными.

В связи с этим указанием на природу наших материалов мы стремились сказать что-то о времени появления выдающихся элементов. Может быть уместным также дать некоторое представление о месте их происхождения, то есть об участии различных национальностей в этой общей задаче современного христианского мира. То международное качество учености, которое кажется нам естественным, — вещь очень недавнего времени. То, что открытие должно в разумный интервал стать собственностью всех образованных людей, что ученые одной нации должны извлекать выгоду из того, что сделали ученые другой земли, кажется нам вещью, которую следует предполагать. Это не всегда было так, особенно не в вопросах религиозной веры. Римская церковь и латинский язык придали средневековой христианской мысли определенный международный характер. Опять же, Ренессанс и Реформация имели определенное всемирное качество. Отношения Английской церкви в правление последних Тюдоров с Германией, Швейцарией и Францией не следует забывать. Но жизнь протестантских национальных церквей в восемнадцатом веке показывает мало этой черты. Барьеры языка значили что-то. Провинциализм национальных церквей и деноминационные пристрастия значили больше.

В философском движении мы должны начать с немцев. Движение английской мысли, известное как деизм, было отчетливым предшественником рационалистического движения в конкретной области обсуждения религии. Однако оно ушло в песок. Рационалистическое движение, рассматриваемое в других его аспектах, никогда не достигало в Англии в восемнадцатом веке тех пропорций, которые оно приняло во Франции и Германии. Во Франции это движение прошло свой полный курс, как среди ученых, так и, в равной степени, как радикальное и революционное влияние среди необразованных. Оно имело важные практические последствия. Ни в одной сфере оно не было более радикальным, чем в сфере религии. Не напрасно Вольтер годами кричал: «Раздавите гадину», а Руссо проповедовал, что молодежь была бы мудрой и чистой, если бы только тот вид образования, который он получил в религиозных школах, был сделан невозможным. Для многих умов не было альтернативы между клерикализмом и атеизмом. Вполне логично, поэтому, после падения Республики и Империи наступила великая реакция. Все же это был просто возврат к абсолютной религии Римско-католической церкви, как она была изложена иезуитской партией. Не было реального преодоления рационалистического движения во Франции в интересах религии. Не было великого конструктивного движения в религиозной мысли во Франции в девятнадцатом веке. Существует относительно мало литературы по нашему предмету на французском языке до недавних лет.

В Германии, с другой стороны, рационалистическое движение всегда имело перед собой великий противовес в виде пиетистского движения. Рационализм прошел гораздо более трезвый курс, чем во Франции. Он никогда не был революционным и разрушительным движением, как во Франции. Он не был дилетантским и аристократическим движением, как деизм в Англии. Он был гораздо более творческим и конструктивным, чем где-либо еще. Здесь также до конца века он прошел свой курс. Однако здесь люди, которые преодолели рационалистическое движение и сформировали духовное возрождение в начале девятнадцатого века, были людьми, которые сами были обучены в лоне рационалистического движения. Они присвоили его преимущества. Они не представляли собой насильственную реакцию против него, но естественный и неизбежный прогресс внутри и за его пределами. Это было то, что дало немцам их лидерство в начале девятнадцатого века в сфере интеллектуальной жизни. Стоит отметить, что великие герои интеллектуальной жизни в Германии, в период, о котором мы говорим, были большинством из них глубоко заинтересованы в проблеме религии. Первым человеком, который принес в Англию закваску этого нового духа и тем самым преодолел старую философскую точку зрения Локка и Юма, был Колридж с его «Пособием к размышлению», опубликованным в 1825 году. Но даже после этого импульса Колриджа движение оставалось в Англии спорадическим и неопределенным. Оно не имело ничего от объема и консервативности, которые принадлежали ему в Германии.

Колридж оставил среди своего литературного наследия работу, опубликованную в 1840 году под названием «Признания вопрошающего духа». То, что здесь написано, в значительной степени основано на интуиции и прогнозе, подобно тому, как это было у Реймаруса и Лессинга полвека назад в Германии. Штраус и другие уже работали в Германии над проблемой Нового Завета, Ватке и Рейсс — над проблемой Ветхого. Это была другая работа, которой суждено было иметь неизмеримо большее значение. Первым литературным трудом Джордж Элиот был перевод на английский язык первого издания Штрауса. Но результаты этой критики лишь медленно усваивались англичанами. Очевидные результаты были поначалу радикальными и подрывными в высшей степени. Они были яростно отвергнуты в собственной стране Штрауса. И все же в основном было признание правильности принципа, за который стоял Штраус. Едва ли до десятилетия шестидесятых годов этот метод был принят в Англии в более широком смысле, и едва ли до десятилетия семидесятых годов в Америке. Ренан был первым, кто изложил в 1863 году историческую и критическую проблему в новом духе, так, как широкая публика, читавшая по-французски, поняла.

Когда мы подходим к разговору о научном движении, нелегко сказать, где лежало лидерство. Многие англичане были в первом ряду исследователей и собирателей материала. Первой попыткой систематизации результатов современных наук была попытка Огюста Конта в его «Позитивной философии». Эта философия, однако, под своим названием «позитивизм» оказала гораздо большее влияние, как во времена Конта, так и впоследствии, в Англии, чем во Франции. Герберт Спенсер после середины десятилетия шестидесятых годов пытался сделать нечто подобное тому, что пытался Конт. У него было гораздо больше преимуществ для решения проблемы. Противовесом Конта во всех его дискуссиях о религии был католицизм юга Франции. Тем не менее, религия, которую в свои поздние годы он создал, имеет поразительное сходство с той, которую в свои ранние годы он стремился разрушить. Отношение Спенсера к религии было в его ранней работе более выраженным антагонизмом или, по крайней мере, более полным агностицизмом, чем в более поздние дни он находил необходимым для поддержания своей научной свободы и добросовестности. Оба этих человека представляют усилие истолковать мир, включая человека, с точки зрения естественных, а также социальных наук и определить место религии в том взгляде на мир, который таким образом изложен. Тот факт, что в Великобритании не было такой философской перенастройки, как в Германии, сделал принятие эволюционной теории вселенной, которую все больше и больше навязывали науки, более медленным и трудным. Период сопротивления со стороны тех, кто интересовался религией, продолжался далеко в десятилетие семидесятых годов.

Можно добавить слово относительно Америки. Ранние поселенцы гордились своей связью с английскими университетами. Необычайное их число, по крайней мере в Массачусетсе, были выпускниками Кембриджа. Тем не менее, традиция обучения была позже развита, которая не была лишена черт изоляции, естественных в данных обстоятельствах. Пребывание на время даже такого человека, как Беркли, в этой стране изменило это лишь немного. Духовенство оставалось в исключительной степени образованным и высоко влиятельным классом. Церкви развили, в согласии со своим пуританским характером, теологию и философию, столь грозные в своих выводах, что мы можем без труда понять реакцию, которая была вызвана. Уэслианство модифицировало ее в некоторых частях страны, но усилило в других. Деизм, по-видимому, не имел большого влияния. Когда рационалистическое движение старого мира начало давать о себе знать, это было поначалу в значительной степени через влияние Франции. Религиозная жизнь страны в начале девятнадцатого века была на низком уровне. Люди вроде Белама и Пристли были известны как апостолы более свободного духа в отношении проблемы религии. Пристли приехал в Пенсильванию в свое изгнание. В целом, однако, можно сказать, что новоанглийское либеральное движение, которое со временем стали называть унитарианским, было столь же истинно американским, как и ортодоксия, которой оно противостояло. Чаннинг напоминает часто Шлейермахера. Нет доказательств, что он учился у Шлейермахера. Либеральное движение своей самой стремительностью дало новую жизнь ортодоксии, которая без этого антагонизма скорее угасла бы. Великие пробуждения, которые были благословением для жизни страны, считались имеющими более тесную связь с теологией тех, кто участвовал в них, чем они имели. Разрыв между либеральными и консервативными тенденциями религиозной мысли в этой стране произошел в то время, когда философская реконструкция была уже в полном разгаре в Европе. Дебаты продолжались до тех пор, пока библейско-критическое движение уже было в прогрессе. Противоречие велось с обеих сторон в практически полном неведении об этих фактах. Есть следы с обеих сторон того прозрения, которое делает мистика первооткрывателем в религии, прежде чем логика, известная ему, поддержит вывод, который он делает. Всегда будет интерес к литературе дискуссии, проводимой благоговейными и, по-своему, учеными и оригинальными людьми. И все же есть пафос в крепкой оригинальности хороших людей, потраченной на проблему, которая была уже решена. Люди в обоих лагерях исходили из предпосылок, которые теперь невозможны для людей обоих. Только после Гражданской войны американские студенты теологии начали в количествах учиться в Германии. Это гораздо более недавняя вещь, что можно предположить немедленное чтение иностранных книг или хвастаться текущим вкладом американских ученых в труд мировой мысли над этими темами.

Мы совершили бы большую ошибку, если бы предположили, что прогресс был непрерывным движением вперед. Совсем наоборот, во всех своих аспектах жизнь ранней части девятнадцатого века представляет собой зрелище великой реакции. Возрождение старых идей и сил кажется почти невероятным. В политическом мире мы склонны приписывать этот факт разочарованию, которое вызвала Французская революция, и страданиям, которые повлекло за собой Наполеоновское правление. Реакция в мире мысли, и особенно религиозной мысли, была, более того, столь же заметной, как и в мире дел. Римская церковь выиграла от этого качания маятника в умах людей так же, как и абсолютное Государство. Почти первым актом Пия VII после его возвращения в Рим в 1814 году было возрождение Общества Иисуса, которое было после долгой агонии в 1773 году распущено самим папством. «Алтарь и трон» стали лозунгом страстной попытки восстановления всего того, что миллионы отдали свои жизни, чтобы уничтожить. Слишком легко тот, кто пишет в сочувствии к тому, что конвенционально называется прогрессом, может создать впечатление, что наш период — это тот, в котором движение было все в одном направлении. Это далеко от истины. Тот, чей самый идеал прогресса — это движение в направлениях, противоположных тем, что мы описали, может вполне сказать, что девятнадцатый век имел свои дары и для него. Жизнь человечества слишком сложна, чтобы писать о ней с одним исключительным стандартом относительно потерь и приобретений. И каков бы ни был стандарт, факты нельзя игнорировать.

Франция тридцатых и сороковых годов видела либеральное движение внутри Римской церкви. Имена Ламенне, Лакордера, Монталамбера и Озанама, название «l'Avenir» приходят на ум людям сразу. Возможно, никогда не было во Франции партии более истинно католической, более набожной, утонченной и толерантной, более приспособленной к тому, чтобы залечить разрыв между образованными и Церковью. Однако до Второй Империи с этим было покончено. Нельзя сказать, что Французская церковь точно благоприятствовала непогрешимости. Она, конечно, не стояла против декрета, как в старые времена она сделала бы. Декрет о непогрешимости сам по себе является величайшим свидетелем устойчивого прогресса реакции в Римской церкви. Это действие, теоретически по крайней мере, покончило даже с той мерой популярной конституции в Церкви, к которой конец Средневековья держался без колебаний, которую могущественнейшие из пап не смогли отменить и Тридентский собор не осмелился серьезно обсуждать. Рассматривается ли декрет 1870 года в свете «Силлабуса ошибок» 1864 года и, опять же, энциклики 1907 года, или энциклики рассматриваются в свете декрета, факт остается фактом, что власть была дана Курии против того, что стали называть модернизм, такая, какой Иннокентий никогда не владел против ересей своего дня. Между тем, так враждебны именно те народы, среди которых Римский католицизм имел полное господство, что почти казалось бы, что надежда Римской церкви — в тех странах, в которых, в последовательности Реформации, религиозная толерантность получает, которую Римская церковь сделала бы все в своих силах, чтобы предотвратить.

Опять же, мы обманули бы себя, если бы предположили, что реакция ощущалась только в Римско-католических землях. Министр Пруссии запретил Канту говорить о религии. Пруссия Фридриха Вильгельма III и Фридриха Вильгельма IV была почти столь же реакционной, как если бы Меттерних правил в Берлине, так же как и в Вене. История цензуры прессы и подавления свободной мысли в Германии до 1848 года — это печальная глава. Господствующие влияния в Лютеранской церкви в ту эпоху, практически по всей Германии, были реакционными. Университеты действительно в значительной мере сохранили свою древнюю свободу. Но церковь, в которой Хенгстенберг мог быть лидером и в которой стойкое лютеранство семнадцатого века могло быть эффективно поддержано, была почти обречена способствовать тому отчуждению между жизнью благочестия и жизнью обучения, которое так достойно сожаления. В Церкви консерваторы до этого момента в значительной степени победили. В теологических факультетах университетов либералы в основном удержали свои позиции. Факт, что как Церковь, так и факультеты являются функционерами Государства, часто цитируется как верный в конце концов привести к решению этого несчастного состояния вещей. Для такого решения, должно быть признано, мы ждем.

Англия периода после 1815 года действительно не имела такой причины для реакции, как та, что была во Франции или даже в Германии. Нация, имевшая свою Революцию в семнадцатом веке, избежала таковой в восемнадцатом. Все же страна была истощена в конфликте против Наполеона. Коммерческие, индустриальные и социальные проблемы волновали ее. Церковь дремала. На время либеральная мысль Англии нашла выражение главным образом через поэтов. К десятилетию тридцатых годов движение началось. Мнения ноэтиков в Ориел-колледже, Оксфорд, теперь кажутся отчетливо мягкими. Они были достаточны, чтобы разбудить Ньюмена и Пьюзи, Фруда, Кибла и остальных. Затем последовало самое значительное церковное движение, которое Церковь Англии в девятнадцатом веке видела, — Оксфордское или трактарианское движение, как его называли. Было сознательное возвращение ума, подобного уму Ньюмена, к католической позиции. Он никогда не мог представить религию в иных терминах, чем термины догмы, или христианскую уверенность на ином основании, чем основание внешнего авторитета. Ничто не могло быть откровеннее, чем антагонизм движения, с самого его начала, к либеральному духу эпохи. По внутренней логике Ньюмен нашел себя наконец в Римской церкви. И все же англо-католическое движение сегодня подавляюще доминирует в Английской церкви. У «широких церковников» середины века было мало преемников. Это Высокая церковь, которая стоит против великой массы диссентерских церквей, которые, взятые в целом, едва ли можно сказать, что они теологически более либеральны, чем она сама. Это Высокая церковь, которая показала францисканскую преданность в проблемах социального переустройства, которые Англия сегодня представляет. Она показала в некоторой части своего состава силу ассимиляции новых философских, критических и научных взглядов, которая делает всякое сравнение ее с Римской церковью вводящим в заблуждение. И все же она остается в своем собственном сознании католической до мозга костей.

В Америке также энергичное наступление либерализующих сил в начале этого века имело тенденцию провоцировать реакцию. Тревога, с которой воспринимался отход столь значительной части пуританской церкви, придала сплоченность оппозиции. Были те, кто искренне верил, что надежда религии заключается в ее дальнейшей либерализации. В равной степени были и те, кто глубоко чувствовал, что спасение заключается в сопротивлении либерализации. Одним из конкретных последствий разделения церквей стало отделение образования духовенства от университетов, передача его изолированным теологическим школам под контролем деноминаций. Эта система принесла меньше вреда, чем можно было ожидать. Тем не менее, в настоящее время, по-видимому, наблюдается общее движение к возвращению к старой традиции. Поддержание религиозной жизни в некоторой степени является вопросом воспитания и соблюдения обрядов, религиозной привычки и практики. Эта истина — одна из тех, которую либералы, в своем акценте на свободе и личности, всегда рискуют упустить из виду. Великие религиозные пробуждения в этом веке, подобно пробуждениям предыдущего века, были связаны с формой религиозной мысли, подчеркнуто пиетистской. Создание религиозных институтов в новых регионах Запада и участие церквей страны в миссиях носят преимущественно такой характер. Априори можно было бы сказать, что отсутствие церковной сплоченности среди христиан страны, легкость, с которой небольшая группа могла отделиться для продвижения своего собственного особого взгляда, должны были бы способствовать либерализации. Сомнительно, правда ли это. Изоляция не обязательно является условием прогресса. Акцент на тривиальных различиях становится скорее условием их постоянства. Середина девятнадцатого века в Соединенных Штатах была периодом интенсивного деноминационализма. Это синоним периода стагнации христианской мысли. Религия людей, поглощенных практическим, скорее всего, будет той, которую они, по крайней мере, считают практической религией. В одну эпоху самым практическим делом людям будет казаться спасение от ада, в другую — продвижение социализма. Потребность в приспособлении религии к великой интеллектуальной жизни мира приходит с контактом с этой жизнью. Что поражает при обзоре религиозной мысли страны, в целом, за сто двадцать пять лет, так это не столько то, что она была реакционной, сколько то, что она была стационарной. Почти каждый другой аспект жизни нашей страны, включая даже религиозную жизнь, в отличие от религиозной мысли, продвинулся вперед семимильными шагами. Именно это в некоторой мере создало напряженность, которую мы ощущаем.

Б. ПРЕДПОСЫЛКИ

Деизм

В Англии еще до окончания Гражданской войны движение за рационализацию религии начало давать о себе знать. Оно было в полной силе во время Революции 1688 года. Оно не исчерпало себя полностью к середине восемнадцатого века. Это движение носило название деизма. Насколько у него был один лозунг, им стало «естественная религия». Антитеза, которую имели в виду, была антитезой к религии откровения, как она была изложена в традиции Церкви, и особенно в условиях библиолатрии пуритан. Свидетельством свободы слова, которой пользовались англичане в те дни, и их интереса к религии является то, что такое движение могло возникнуть в значительной степени среди мирян, которые часто были людьми высокого ранга. Честь английской расы в том, что в период растущей мощи рационального духа во всем западном мире люди стремились сразу же использовать эту силу для переосмысления религии. И все же можно сказать совершенно просто, что это начинание деистов было преждевременным. Время не созрело для этого усилия. Самому рационалистическому движению требовалась большая широта и более глубокое понимание самого себя. Прежде всего, ему требовалась спасительная коррекция противоположных принципов, прежде чем оно могло бы быть полезным для этой деликатной и трудной задачи. Религия — самый консервативный из человеческих интересов. Рационализм мог бы добиться успеха в установлении новой интерпретации религии только после того, как он добился бы успеха во многих других областях. Аргументы деистов так и не были успешно опровергнуты. Напротив, поразительно то, что их оппоненты, воинствующие богословы и авторы бесчисленных томов «Доказательств христианства», пришли к той же рациональной основе, что и деисты. Они относили даже самые тонкие вопросы к чистому разуму, как никто сейчас не сделал бы. Деистическое движение не было по-настоящему побеждено. Оно в значительной степени заставило своих оппонентов принять свои методы. Оно оставило вклад, который в настоящее время оценивается ближе к его истинной стоимости, чем в его собственное время. Но оно перестало вызывать доверие или даже интерес. Сэмюэл Джонсон сказал по поводу публикации работы Болингброка его душеприказчиком через три года после смерти автора: «Это был ржавый старый мушкет, который ему не нужно было бояться разрядить самому, вместо того чтобы оставлять полкроны шотландцу, чтобы тот выстрелил из него после его смерти».

Однако большой ошибкой при описании влияния рационализма на христианскую мысль является рассмотрение главным образом деизма. Английский деизм дал о себе знать во Франции, как можно видеть на примере Вольтера. Кант одно время был глубоко тронут некоторыми английскими писателями, которых можно было бы отнести к этому классу. В некотором смысле Кант до конца проявлял следы деистического взгляда. Центр рационалистического движения, однако, уже давно переместился из Англии на континент. Религиозная проблема больше не была его центральной проблемой. Мы совершенно не в состоянии оценить то, чем девятнадцатый век обязан восемнадцатому и рационалистическому движению в целом, если не будем рассматривать последнее в гораздо более широком плане.

Рационализм

В 1784 году Кант написал трактат под названием «Что такое Просвещение?». Он сказал: «Просвещение — это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие — это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это то, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости. Sapere aude! «Имей мужество пользоваться своим собственным умом!» — таков, следовательно, девиз свободомыслия. Если спросят: «Живем ли мы сейчас в просвещенный век?», то ответ будет: «Нет, но мы живем в век просвещения». При нынешнем положении вещей люди в целом еще очень далеки от того, чтобы обладать или даже быть в состоянии приобрести способность уверенно и правильно пользоваться своим собственным умом без руководства со стороны других. С другой стороны, у нас есть ясные указания на то, что поле деятельности теперь, тем не менее, открыто перед ними, на которое они могут свободно проложить путь, и что препятствия к общей свободе мысли постепенно становятся меньше». И далее он говорит: «Если мы хотим обеспечить истинное использование рассудка методом, который является общезначимым, мы должны сначала критически исследовать законы, которые заключены в самой природе самого рассудка. Ибо познание истины, которая значима для каждого, возможно только тогда, когда оно основано на законах, которые заключены в природе человеческого разума как такового и не были привнесены в него извне через факты опыта, которые всегда должны быть случайными и обусловленными».

Там говорит, конечно, пророк новой эпохи, которая должна была превзойти старое рационалистическое движение. Люди привыкли с самоуспокоенностью твердить о разуме. Они никогда не исследовали природу и законы действия самого разума. Кант, хотя и полностью сочувствуя его фундаментальным принципам, тем не менее осознавал крайности и слабости, в которые вырождалось рационалистическое движение. Ни один человек не был более истинным дитя рационализма. Ни один человек никогда не писал, для кого человеческий разум был бы более божественным и неприкосновенным. И все же ни у кого не было больших резервов внутри себя, которых рационализм, каким он был, никогда не касался. Поэтому именно он мог заложить основы новой и более благородной философии будущего. Слово Aufklärung, которое предоставила ему речь Отечества, — лучшее слово, чем наше. Оно лучше, чем французское l'Illuminisme, Просвещение. Тем не менее мы, по-видимому, привержены термину «рационализм», хотя это не совсем удачное обозначение, которое англоязычная раса дала тенденции, практически универсальной в мышлении Европы примерно с 1650 года до начала девятнадцатого века. Исторически рационалистическое движение было необходимым предварительным условием для современного периода европейской цивилизации, в отличие от церковно и теологически детерминированной культуры, которая преобладала до того времени. Оно отмечает великий раскол между древним и средневековым миром культуры, с одной стороны, и современным миром — с другой. Реформация лишь приоткрыла дверь в современный мир, а затем, казалось, в удивлении и страхе собиралась закрыть ее снова. Нить Ренессанса была подхвачена снова только в Просвещении. Поток, который должен был удобрить современный мир, тек под землей.

Мы здесь в основном озабочены тем, чтобы отметить широту и универсальность движения. Это была трансформация культуры, изменение принципов, лежащих в основе цивилизации, во всех сферах жизни. Оно действительно имело, как одну из своих самых общих черт, антагонизм к церковному и теологическому авторитету. Что бы оно ни делало, оно никогда не обходилось без косого взгляда на религию. Это было потому, что предполагаемое божественное право церквей и государств было той силой, которую, казалось, везде необходимо сломить. Конфликт с клерикализмом, однако, был подхвачен также пиетизмом, другой великой духовной силой эпохи. Это было вопреки тому факту, что взгляд пиетистов на религию был противоположностью взгляда рационалистов. Рационализм характеризовался последовательным антагонизмом к сверхъестественному со всеми его последствиями. Это проистекало из его рвения к естественному и человеческому, в день, когда все люди, защитники и противники религии одинаково, принимали диктат, что то, что было человеческим, не могло быть божественным, божественное должно было обязательно быть противоположностью человеческого. В действительности эта общая черта оппозиции к религии обманывает нас. Она поверхностна. В значительной степени рационалисты были готовы оставить вопрос о религии в стороне, если бы церковники оставили их в покое. Это верно, несмотря на тот факт, что кабацкий рационализм Германии и Франции восемнадцатого века находил главную мишень для своих насмешек в священстве и Церкви. На своей трезвой стороне, в кабинетах ученых, в бюро государственных деятелей, в лабораториях первооткрывателей, он находил более солидную работу. Он достиг результатов, которые тот другой тривиальный аспект не должен скрывать от нас.

Трёльч первым в наши дни дал нам удовлетворительный отчет о колоссальном достижении движения в каждой сфере человеческой жизни. Оно уничтожило теологическое понятие государства. В период после Тридцатилетней войны люди начали задаваться вопросом, какова была цель всего этого. Дипломатия освободилась от иезуитских и папских представлений. Она обратилась преимущественно к коммерческим и экономическим целям. Светский взгляд на цель Бога в истории начал преобладать во всех слоях общества. «Король-солнце» был готов провозгласить божественное право государства, которым был он сам. Тем не менее, только в период его дряхлости это притязание имело какое-либо отношение к тому, что даже он назвал бы религией. Публицисты, как католические, так и протестантские, стремились вернуться к lex naturae в отличие от старого lex divina. Естественные права человека, права народа, рационально обусловленные права государства, естественная, благоразумная, утилитарная мораль интересовали людей. Одним из последствий этой теории государства стало полное изменение в мышлении об отношении государства и Церкви. Природа самой Церкви как эмпирического института посреди человеческого общества была подвергнута той же критике, что и государство. Люди увидели Церковь в новом свете. Как государство рассматривалось как своего рода договор в социальных интересах людей, так и Церковь рассматривалась лишь как добровольная ассоциация для заботы об их религиозных интересах. Ее следовало судить по практическому успеху, с которым она выполняла эту функцию.