«Очерк истории христианской мысли со времен Канта»

Footnote 2:(return) Troeltsch, Art. 'Aufklärung' in Herzog-Hauck, Realencylopädie, 3 Aufl., Bd. ii., s. 225 f.

Затем также в экономической и социальной сфере рациональный дух дал о себе знать. Коммерция и рост колоний, расширение среднего класса, перераспределение богатства, рост городов, зависимость в торговых отношениях одной нации от другой — все эти вещи потрясли древнюю организацию общества. Индустриальная система выросла на основе натуралистической теории всех экономических отношений. Заявлялись неограниченная свобода в труде и в использовании капитала. Произошла великая революция в общественном мнении по всем вопросам морали. Свирепость религиозных войн, жестокость религиозных споров, фанатизм конфессионализма — все это, что всего поколением ранее принималось многострадальным человечеством как нечто само собой разумеющееся, теперь рассматривалось с сокрушением более возвышенными духами и с презрением и озлоблением остальными. Люди говорили: если религия не может дать нам лучшей морали, чем эта, самое время нам обратиться к естественной основе морали. Естественная мораль стала фразой, постоянно звучащей на устах ведущих умов. Слишком часто они начинали смотреть с подозрением на мораль тех, кто утверждал наличие сверхъестественной санкции для того, что они, по крайней мере, предписывали другим. Мы приходим в этой области также, как и в других, к утверждению человеческого как более благородного и прекрасного, чем то, что, как утверждали теологи, было божественным. Утверждение действительно стало делаться в разнузданных и богохульных формах, но оно было не без большой меры провокации.

Затем было измененное представление о природе, которое пришло через научные открытия эпохи. Бэкон, Коперник, Кеплер, Галилей, Гассенди, Ньютон — отцы современных наук. Это люди, которые принесли новые миры к нашему познанию и новые методы к нашему использованию. То, что солнце не движется вокруг земли, что земля — лишь пылинка в пространстве, что небо не может быть наверху, а ад внизу, — это мысли, которые имеют последствия. Вместо старого дедуктивного метода, метода средневекового аристотелизма, который был хуже чем бесплодным в изучении природы, люди теперь с большим энтузиазмом принялись изучать факты и наблюдать их законы. Современная оптика, акустика, химия, геология, зоология, психология и медицина зародились в период, о котором мы говорим. Влияние было неописуемым. Ньютон мог поддерживать свое собственное простое благочестие бок о бок, так сказать, со своим характером как научного человека, хотя даже он не избежал обвинения в том, что он унитарий. В сопротивлении, которое официальная религия оказывала на каждом шагу продвижению наук, неудивительно, если натуры менее спокойные находили поддержание своей наследственной веры слишком трудным. Естествознание было деистическим у Локка и Вольтера, оно было пантеистическим в античном смысле у Шефтсбери, оно было пантеистически-мистическим у Спинозы, спиритуалистическим у Декарта, теистическим у Лейбница, материалистическим у людей Энциклопедии. Оно не было ортодоксальным ни у кого. Чудо, как оно традиционно определялось, стало невозможным. Во всяком случае, оно стало жерновом на шее апологетов. Движение дошло до крайности. Все беды излишеств с этой стороны, от которых мы с тех пор страдали, были предсказаны. Они были в некоторой мере вызваны бедами и ошибками, которые так долго царили на другой стороне.

Опять же, в области написания истории и критики древних литератур принципы рациональной критики были разработаны и применены со всей серьезностью. Затем эти максимы начали применяться, иногда робко, а иногда с презрением и поверхностностью, также к священной истории и литературе. Утверждать, как были склонны делать защитники веры, что этот один отдел истории является исключением, означало лишь искушать историков сказать, что это равносильно признанию, что мы здесь имеем дело вовсе не с историей.

Нельзя также упускать из виду тот факт, что семнадцатый и восемнадцатый века стали свидетелями великого философского возрождения. Здесь снова рационалистический принцип везде работает. Наблюдения над природой, новое чувство относительно человека, огромный комплекс фактов и импульсов, которые мы смогли в этих немногих словах обозначить, требовали новой философской обработки. Философия, которая теперь зародилась, больше не была служанкой теологии. Она была, самое большее, другом, а возможно, даже врагом теологии. К концу рационалистического периода она была господином теологии, хотя часто совершенно безразличным к теологии, именно из-за своего чувства господства. Великие философы восемнадцатого века, Юм, Беркли и Кант, принадлежат лишь частью своей работы и тенденции к рационалистическому движению. Тем не менее их работа опиралась на то, что уже было сделано Спинозой и Мальбраншем, Гоббсом и Лейбницем, Декартом и Бейлем, Локком и Вольфом, Вольтером и энциклопедистами. При всех контрастах между этими людьми есть общие элементы. Существует все возрастающая антипатия к мысли о первородном грехе и сверхъестественном откровении, есть уверенность человеческого разума, доверие к воле человека, энтузиазм к простому, естественному, понятному и практическому, ненависть к тому, что было схоластическим, и, прежде всего, отрицание авторитета.

Все эти элементы привели, к концу периода, к попытке построения действительно рациональной теологии. Лейбниц и Лессинг оба работали над этой проблемой. Однако только после трудов Канта стало возможным использовать результаты рационалистического движения для реконструкции теологии. Если бы требовались доказательства этого утверждения, их можно было бы в изобилии привести из работы Гердера. Он был моложе Канта, однако последний, по-видимому, оказал на него лишь незначительное влияние. Он искренне желал переосмыслить христианство в новом свете своего времени, однако, возможно, ни одна часть его работы не является столь тщетной.

Пиетизм

Было сделано упоминание о пиетизме. У нас нет необходимости излагать его собственные достижения. Мы должны вернуться к нему лишь как к одному из влияний, которые заставили переход от века рационализма принять в Германии аспект, отличный от того, который он имел в любой другой стране. Пиетизм поначалу имел много общего с рационализмом. Он разделял с последним свою оппозицию ко всему управлению религией, установленному государством, свой антагонизм к преобладающим социальным различиям, свой индивидуализм, свой акцент на практическом. Это была часть общего религиозного отклика против клерикализма, как также янсенизм во Франции, методизм в Англии и пробуждение Уайтфилда в Америке. Но благодаря характеру Шпенера и через своеобразие немецких социальных отношений он приобрел влияние на образованные классы, какого методизм никогда не имел в Англии, ни, в целом, Великое пробуждение в Америке. В силу этого немецкий пиетизм смог среди влиятельных лиц представить победоносную оппозицию чисто светским тенденциям рационалистического движения. В немалой степени он вдохнул в это движение религиозное качество, которое в других странах совершенно отсутствовало. Он придал ему этическую серьезность, от которой в других местах оно слишком часто освобождалось.

В Англии после эпохи великого религиозного конфликта последовал период поразительного отлива духовного интереса. Люди обратились со всей энергией к политическим и экономическим интересам совершенно современной цивилизации. Они сохранили, после короткого периода трений, самодовольную и латитудинаристскую ортодоксию, которую методизм мало изменил. Во Франции не только была уничтожена гугенотская церковь, но и движение янсенистов было жестоко подавлено. Тирания Бурбонского государства и коррупция Галликанской церкви, которая была так глубоко отождествлена с ним, заставили рационалистическое движение нести черту страстной оппозиции к религии. Во времена Паскаля янсенизм имел момент, когда он обещал стать для Франции тем, чем пиетизм был для Германии. Позже, в муках и изоляции конфликта, движение потеряло свое равновесие и интеллектуальное качество. В Германии, даже после того, как временный союз пиетизма и рационализма против Церкви был преодолен и была выявлена вся глубина и широта их взаимного антагонизма, оставалось глубокое взаимное уважение и спасительное взаимодействие. Обскуранты и сентименталисты могли поносить рационализм. Вульгарные крикуны, такие как Диппель и Барт, могли порочить религию. Это имело мало веса по сравнению с тем фактом, что Клопшток, Гаман и Гердер, Якоби, Гёте и Жан Поль — все проходили в какое-то время под влиянием пиетизма. Лессинг узнал от моравских братьев недогматическую сущность религии. Шлейермахер был воспитан среди преданных последователей Цинцендорфа. Даже радикализм Канта сохранил от учения своей пиетистической юности строгость своей этики, чувство радикального зла человеческой природы и категорического императива долга. Трудно было бы найти что-либо, что превзошло бы его свидетельство о чистоте характера и духа его родителей или красоте домашней жизни, в которой он был воспитан. Такие факты, как эти, давали о себе знать как в философии, так и в поэзии эпохи. Само рационалистическое движение стало иметь этическую и духовную черту. Тривиальность, болезненность и суеверия пиетизма получили свое справедливое осуждение. Но среди лидеров нации во всех сферах жизни были те, кто чувствовал влечение иметь дело с этическими и религиозными проблемами в той свободной манере, которой научил век.

Нам может быть позволено попытаться показать значение пиетизма на конкретном примере. Никто не может читать переписку между юным Шлейермахером и его любящим, но заблуждающимся отцом, или, опять же, переписку Шлейермахера с сестрой на протяжении всей жизни, не получив, если у него есть хоть какая-то собственная религия, трогательного впечатления о том, что означала пиетистическая религия. Отец давно, без ведома сына, прошел через муки рационального нападения на веру, которая была для него священной. Он проповедовал годами в муках противоречия с самим собой. Он спас свою тонущую душу в ковчеге самой нетерпимой конфессиональной ортодоксии. В кризис жизни своего сына он жалко скрывал эти факты. Они должны были стать узами симпатии. Сын, печальный маленький мальчик, потерявший мать, был отправлен в моравскую школу в Ниски, а затем в Барби. Он должен был избежать заражения университетами и бед, через которые прошел его отец. Даже там дух времени преследовал его. Скороспелый юноша в своем одиночестве поднял каждый вопрос, с которым боролась раса. Он долго скрывал эти факты, боясь ранить человека, которого так почитал. Затем в порыве сыновней откровенности он бросился на милость отца, только чтобы быть оскорбленным и безмерно осужденным. Он настоял на своем. Он отправился в Галле, повернулся спиной к священным вещам, работал титаническим образом над всем, кроме проблемы религии. По крайней мере, он сохранил свою жизнь чистой, а душу чувствительной среди откровенно аморальных людей, которые были повсюду вокруг него, даже в университете самих пиетистов. Он заложил основы для своего будущего философского построения. Он купался в чувствах и симпатиях, поэтических, художественных и гуманитарных, романтического движения. В свой ранний берлинский период он был почти сметен с ног его потоком. Он спас себя, однако, своим рационализмом и романтизмом в широту и силу веры, которые сделали его пророком новой эпохи. Благодаря ему в течение поколения люди единомышленники спасали свои души. Читая это, осознаешь, что именно религия пиетистов спасла его, и которую, в другом смысле, он спас. Его воспоминания о своем обучении среди гернгутеров полны красоты и пафоса. Его сестра не продвинулась ни на шаг по долгому пути, который он прошел. Тем не менее его симпатия к ней осталась неизменной. Два полюса жизни эпохи видны здесь. Эпизод, полный изысканного личного очарования, является подлинной миниатюрой первых пятидесяти лет движения, которое мы должны записать. Никто не сделал для Англии или для Франции того, что Шлейермахер сделал для Отечества.

Эстетический идеализм

Помимо пиетизма, Германия конца восемнадцатого века обладала еще одним фоном и противовесом своему декадентскому рационализму. Это было так называемое эстетико-идеалистическое движение, которое переходит в романтизм. О долге Шлейермахера перед этим движением уже упоминалось. Это был бунт тех, кто имел общее с пиетистами в том, что они ненавидели и презирали изживший себя рационализм. Они думали, что им не нужна религия. Нам открыто сказать, что они неправильно поняли религию. Именно это недопонимание Шлейермахер стремился донести до них. Какую религию они понимали — клерикализм, римский или лютеранский, или, опять же, банальности и фанатизмы буржуазного пиетизма — они презирали. Их война с рационализмом была не потому, что он лишил человека религии. Он был в равной степени разрушителен для другой стороны жизни чувства — эстетической. Их война была не во имя добра, она была во имя прекрасного. Рационализм заморил голодом душу, он минимизировал и высмеивал чувство. Он подавлял эмоции. Он был фатален для искусства. Он был бесплоден в поэзии. Он не имел симпатии к истории и не имел понимания истории. Он свел все к процессу, посредством которого дважды два — четыре. Пиетисты говорили, что безумие по разуму сделало человека забывчивым об элементе божественного. Эстетические идеалисты говорили, что он был фатален для элемента человеческого. С этой точки зрения их движение называли новым гуманизмом. Очарование жизни ушло, говорили они. Тайна исчезла. А тайна — это лоно всякого искусства. Рационализм был абсолютно нетворческим, только и всегда разрушительным. Руссо ранее издал этот вопль во Франции и сильно повлиял на определенные умы в Германии. Шелли и Китс говорили нечто подобное в Англии. Даже в отношении Вордсворта может быть открытым вопрос, не была ли его религия главным образом романтизмом. Все эти люди использовали язык, который был конвенционально связан с религией, чтобы описать эту другую эмоцию.

Рационализм в конечном итоге оказался смертельным для идеалов. Это было правдой. Но люди забыли на мгновение, каким славным идеалом было когда-то быть рациональным и утверждать рациональность вселенной. Тем не менее пришло время, когда, во всяком случае в Германии, великим криком было: «назад к идеалу». Любопытно, что люди всегда кричат «назад», когда имеют в виду «вперед». Ибо это был не старый идеализм, ни религиозный, ни эстетический, который они искали. Это был новый, в котором трезвые плоды рационализма должны были найти место. Тем не менее, на мгновение, как мы видели, воздух был полон крика: «назад к государству по божественному праву, назад к Церкви, назад к Средневековью, назад к красоте классической древности». Поэзия, романтика, художественная критика этого движения освободили себя одним махом от теологического рабства и от внешней стороны конвенциональной этики. Оно стряхнуло пыль доктринеров. Оно высмеивало мелкий утилитаризм, который был в моде. Оно имело такой горизонт, о котором люди никогда не мечтали раньше. Оно обязано этим горизонтом рационализму, который презирало. Со своей новой высоты оно обозревало все великие элементы жизни человека. Оно видело мораль и религию, язык и общество, наряду с искусством и собой, как свободный и бессознательный продукт на протяжении веков, жизненной силы человеческого духа. Нужно сказать, что оно ни решило, ни отбросило древние вопросы. Особенно через свой односторонний эстетизм оно скрыло тот элемент дуализма в мире, который Кант ясно видел, и мы теперь видим снова, после века, который иногда склонялся к легкому пантеизму. Однако оно привело к изучению человеческой души и всех ее видов деятельности, которое подошло ближе к живой природе, чем что-либо, что мир видел до сих пор.

К этой группе эстетических идеалистов принадлежат, не говоря о меньших именах, Лессинг и Гаман и Винкельман, но прежде всего Гердер и Гёте. Гердер был, безусловно, самым прекрасным духом среди старших современников Гёте. Горько враждебный к рационалистам, он был тронут Руссо до энтузиазма к свободной творческой жизни человеческого духа. С Лессингом он чувствовал ценность каждого искусства в нем самом и для него самого, и величие жизни в ее собственном исполнении. Он исходит из анализа поэтических и художественных сил, оценка которых казалась ему ключом к пониманию духовного мира. Затем впервые он подходит к анализу этического и религиозного чувства. Все знания и прозрения, таким образом полученные, он собирает вместе в историю духовной жизни человечества. Эта жизнь человеческого духа выходит повсюду из природы, связана с природой. Она составляет одно целое с природой, которую благочестивая душа называет Богом, и постигает внутри себя как тайну всего того, чем она является и что делает. Даже в период, в который он стал страстно христианским, Гердер никогда не был в состоянии достичь научного обоснования своего христианства или какого-либо чувства специфической цели его развития. Он чувствовал себя отделенным от Канта непреодолимой пропастью. Все острые антиномии, среди которых двигался Кант, контрасты того, что чувственно, с тем, что разумно, опыта с чистым понятием, субстанции и формы в мышлении, природы и свободы, склонности и долга, казались Гердеру грубо преувеличенными, если не абсолютно ложными. Иногда Гердер говорит так, как если бы целью жизни было просто счастье, которое человек получает от использования всех своих сил и от самого факта существования. Более глубоким является утверждение Канта, что истинной целью жизни может быть только моральная культура, даже независимая от счастья, или, скорее, нужно найти свое самое благородное счастье в этой моральной культуре.

В период своей жизни, когда Гердер прошел через обращение к придворной ортодоксии в Бюккебурге и угрожал выбросить то, за что стояла его жизнь, ему очень помог Гёте. Отождествление Гердера с христианством продолжало быть более глубоким и прямым, чем когда-либо стало у Гёте, тем не менее Гёте также имеет свою меру значимости для нашей темы. Если он поддерживал Гердера в его религиозном опыте, он поддерживал других в их поэтическом эмоционализме и художественной сентиментальности, которые быстро становились пороками времени. Классический покой его духа, его, по-видимому, бессознательная иллюстрация древней максимы «ничего сверх меры» была тем более примечательна, потому что было мало влияний во всей гамме человеческой жизни, которым он рано или поздно не предавался, мало опытов, которые он не искал, мало областей мысли, в которые он не входил. Системы и теории никогда не были по его душе. Факт, даже если он был необъяснимым, интересовал его гораздо больше. К эволюции формальной мысли в свою эпоху он держал себя восприимчивым, а не направляющим. Он сохранил до конца свою собственную манеру размышления и созидания, в пределах поэтической впечатлительности, которая инстинктивно рассматривала материальный мир и жизнь души в существенно схожей манере. Есть что-то почти юмористическое в том, как он жадно присваивал результаты философствования своего времени, насколько он мог использовать их для поддержания своих собственных позиций, и язвительно отвергал те, которые не мог так использовать. Он вскоре выучил наизусть негативные уроки Вольтера и обнаружил, используя слова, которые он вкладывает в уста Фауста, что, хотя это освободило его от его суеверий, в то же время это сделало мир пустым и мрачным до невыносимости. В механической философии, которая представилась в «Système de la Nature» как позитивная замена его утраченной веры, он нашел только то, что наполнило душу его поэта ужасом. «Она казалась нам, — говорит он, — такой серой, такой киммерийской и такой мертвой, что мы содрогались от нее, как от призрака. Мы считали ее самой квинтэссенцией старости. Все, как говорили, было необходимым, и поэтому не было Бога. Почему не необходимость для Бога занять свое место среди других необходимостей!» С другой стороны, обычная телеологическая теология, с ее внешним архитектором мира и его внешне определенными замыслами, не могла казаться Гёте более удовлетворительной, чем механическая философия. Он присоединился на время к крику Руссо о возвращении к природе. Но Гёте был слишком уравновешен, чтобы не заметить, что такой крик может быть выражением очень искусственного и изощренного состояния ума. Он начинается, действительно, в желании сбросить то, что действительно является угнетающим. Он заканчивается в раздражительном и безрассудном бунте против самых необходимых условий человеческой жизни. Гёте жил достаточно долго, чтобы увидеть во Франции то разложение всякого авторитета, будь то государства или Церкви, о котором тосковал Руссо. Он видел, как это привело к возвращению части человечества к тому, что мы теперь верим, было их первобытным состоянием, состоянием, в котором они были «кровавы в зубах и когтях». Это было не то райское состояние любви и невинности, которое, как ни странно, и Руссо, и теологи, казалось, воображали, было первобытным состоянием.

Мысль о дисциплине и отречении от нашей низшей природы ради реализации высшей природы человечества написана на самом лице второй части «Фауста». Определенные отрывки в «Поэзии и правде» еще более знакомы. «Наша физическая, как и наша социальная жизнь, мораль, обычай, знание мира, философия, религия, даже многие случайные события в нашей повседневной жизни — все говорят нам, что мы должны отречься». «Отречение, раз и навсегда, ввиду вечного» — это был урок, который, по его словам, заставил его почувствовать атмосферу мира, вдохнутую в него. Он осознал высшую моральную значимость определенных христианских идей, особенно идеи искупления, как он ее интерпретировал. «Для меня совершенно странно, — пишет он Якоби, — что я, старый язычник, должен видеть крест, посаженный в моем собственном саду, и слышать проповедь крови Христа, не оскорбляясь этим».

Ссора Гёте с христианством была вызвана двумя причинами. Во-первых, она была вызвана тем, что он рассматривал христианство главным образом, если не исключительно, как религию другого мира, как ее называли, религию, чей Бог не является принципом всей жизни и природы и для которой природа и жизнь не являются божественными. Во-вторых, она была вызвана значимостью негативного или аскетического элемента в христианстве, как оно обычно представлялось, тем фактом, что в этом представлении закон самопожертвования не имел отношения к закону самореализации. В обоих этих отношениях он чувствовал бы себя гораздо более как дома с пониманием христианства, которое мы унаследовали от девятнадцатого века. Программа милосердия, которую он излагает в «Годах странствий» как замену религии, была бы принята сегодня, насколько она идет, как довольно умеренное выражение самого духа христианской религии.

ГЛАВА II

ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Причины, которые мы назвали, религиозные и эстетические, а также чисто спекулятивные, привели к такому пересмотру философских принципов в Германии, который не имел места ни в одной другой стране. Новая идеалистическая философия, как она приняла форму прежде всего в руках Канта, завершила разложение старого рационализма. Она заложила фундамент для спекулятивного мышления западного мира на век, который должен был наступить. Ответы, которые эстетизм и пиетизм дали рационализму, были неполными. Они состояли в значительной степени в привлечении внимания к тому, что рационализм упустил из виду. Идеализм Канта, однако, встретил интеллектуальное движение на его собственных основаниях. Он восторжествовал над ним его собственным оружием. Другие противопоставляли чувство мышлению. Он научил людей новому методу мышления. Другие противопоставляли эмоцию разуму. Он критиковал в радикальной манере использование, которое было сделано из разума. Он исследовал природу разума. Он оправдал разумность некоторых истин, которые люди действительно чувствовали как неотъемлемо истинные, но которые они не были в состоянии установить путем рассуждения.

КАНТ

Иммануил Кант родился в 1724 году в Кёнигсберге, возможно, от более отдаленного шотландского происхождения. Его отец был шорником, как отец Меланхтона был оружейником, а отец Вольфа — кожевником. Его родной город с его университетом был сценой всей его жизни и труда. Он никогда не был за пределами Пруссии, за исключением короткого интервала, когда Кёнигсберг принадлежал России. Он был немецким профессором старого стиля. Учеба, преподавание, написание книг — вот все его существование. Он был четвертым из девяти детей преданной пиетистской семьи. Две его сестры служили в домах друзей. Консисториал-рат открыл путь в университет. Дядя помог ему опубликовать его первые книги. Его ранний интерес был к естественным наукам. Он медленно продвигался по службе. Только после 1770 года он стал полным профессором логики и метафизики. В 1781 году он опубликовал первую из книг, на которых покоится его всемирная слава. Тем не менее он дожил до того, чтобы увидеть триумф своей философии в большинстве немецких университетов. Его предметы абстрактны, его стиль запутан. Ему никогда не приходило в голову сделать изложение своих тем легче с помощью воображения. У него была лишь малая доля этого качества. Он был враждебен к гордости интеллекта, часто проявляемой мелкими рационалистами. Он был почти в равной степени враждебен к чрезмерному энтузиазму в религии. Нотой его жизни, помимо его интеллектуальной силы, была его этическая серьезность. Он был в конфликте с церковными лицами и не сочувствовал многому из институциональной религии. Тем не менее он был по-своему одним из самых религиозных людей. Его короткий конфликт с правительством Вёлльнера был единственным случаем, в котором его покой и общественная честь были нарушены. Он никогда не был женат. Он умер в Кёнигсберге в 1804 году. Он был в течение десяти лет настолько ослаблен, что его смерть была милосердным освобождением.

Кант использовал слово «критика» так часто, что его философия была названа «критической философией». Слово поэтому нуждается в объяснении. Кант сам различал два типа философии, которые он называл догматическим и критическим типами. Сущность догматической философии в том, что она делает веру покоящейся на знании. Ее стремление — продемонстрировать то, во что верят. Она выдвигает как свой фон характерно скептическую философию. Она считает, что доказательства, выдвинутые в интересах веры, неадекватны. Вера сама по себе поэтому является иллюзией. Сущность критической философии, с другой стороны, состоит в том, что она делает различие между функциями знания и веры. Она различает восприятие того, что находится в соответствии с естественным законом, и понимание морального смысла вещей. Кант таким образом использует свое слово «критика» в соответствии со строгим этимологическим значением корня. Он стремится сделать четкое разделение между провинциями веры и знания и таким образом найти приспособление их притязаний. Об объекте веры мы можем действительно сказать, что мы знаем его. И все же мы должны прояснить для себя, что мы знаем его в ином смысле, чем тот, в котором мы знаем физический факт. Вера, поскольку она не проистекает из чистого разума, не может действительно, как старые догматизмы, как философские, так и теологические, объединились в утверждении, быть продемонстрирована разумом. В равной степени она не может, как объявил скептицизм, быть опровергнута чистым разумом.

Древний позитивный догматизм был идеалистической философией Платона и Аристотеля. Старый негативный догматизм был материализмом эпикурейцев. Для Платона мир был реализацией идей. Идеи, духовные сущности, были аналогами и необходимыми предшественниками естественных объектов и актуальных фактов жизни. Для эпикурейцев, с другой стороны, существуют только материальные тела и естественные законы. Нет никаких идей или целей. По стопам первых двигались все схоласты Средневековья, и опять же, даже Локк и Лейбниц в своей так называемой «естественной теологии». По стопам последних двигались люди, которые сделали материализм и скептицизм доминирующей философией Франции во второй половине восемнадцатого века. Целью Канта было разрешить это вековое противоречие. Свободное, непредубежденное исследование фактов и законов феноменального мира никогда не может коснуться основ веры. Естественная наука может вести только к познанию царства законов вещей. Она не может дать нам внутренний моральный смысл этих вещей. Говорить о целях природы, как это делали люди, было абсурдно. Естественная теология, как о ней говорили люди, была невозможна. Что наука может дать, так это знание фактов о нас в мире, о росте космоса, о развитии жизни, о ходе истории, все рассматриваемое как необходимые последовательности причины и следствия.

Footnote 3:(return) Паульсен, Кант, стр. 2.

С другой стороны, вместе с идеалистами Кант полностью убежден, что в вещах есть смысл и что мы можем знать его. В жизни есть смысл. С непосредственной уверенностью мы ставим моральное благо как абсолютную цель в жизни. Это делается, однако, не через чистый разум или научное мышление, а прежде всего через волю, или, как Кант предпочитает называть это, практический разум. Что имеется в виду под практическим разумом, это интеллект, воля и чувства, действующие вместе; то есть весь человек, а не только его интеллект, направленный на те проблемы, на которые, в симпатии и моральной реакции, должен быть направлен весь человек и на которые чистый разум, простая способность рассуждения, не действует адекватно. В практическом разуме воля — центральная вещь. Воля — это та способность человека, к которой взывают моральные величины. Именно с моральными величинами воля прежде всего озабочена. Чистый разум может действовать без воли и чувств. Воля, как источник знания, никогда не работает без интеллекта и чувств. Но именно воля одна судит согласно предикатам «хорошо» и «зло». Чистый разум судит согласно предикатам «истинно» и «ложно». Именно практический разум отваживается на веру, что моральная ценность — высшая ценность в жизни. Затем он подтверждает эту отважную веру в многообразном опыте, который дает уверенность, с которой никакая уверенность объектов, данных в чувствах, ни на мгновение не может сравниться. Мы знаем то, во что мы верили. Мы знаем это так же хорошо, как то, что дважды два — четыре. Тем не менее мы не знаем это тем же способом. Мы также не можем принести знание об этом другим, кроме как через акт свободы с их стороны, который параллелен первоначальному акту свободы с нашей стороны.

Как могут эти два способа мышления быть связаны друг с другом? Ответ Канта заключается в том, что они соответствуют различию между двумя мирами, миром чувств и трансцендентальным или сверхчувственным миром. Чистый и практический разум — это способности человека для взаимодействия с этими двумя мирами соответственно, феноменальным и ноуменальным. Мир, который является объектом научного исследования, не есть сама действительность. Это верно, несмотря на тот факт, что для обычного человека материальное и чувственное всегда, как он сказал бы, есть реальное. Напротив, по мнению Канта, материальный мир — это лишь представление нашим чувствам чего-то более глубокого, чему наши чувства не судьи. Реальность лежит за этим чувственным представлением и явлением. Мир религиозной веры — это мир этой трансцендентной реальности. Дух человека, который есть не только чистый разум, но и моральная воля, признает себя также частью этой реальности. Он выражает сущность этой таинственной реальности в терминах своей собственной сущности. Его собственная сущность как свободного духа — высший аспект реальности, о котором он знает. Он может не осознавать символическую природу своего языка в описании того, что выше всего, что мы знаем, через высшее, что мы знаем. Тем не менее, допуская это и предполагая, что это не противоречие — пытаться описать трансцендентное вообще, нет описания, которое уводит нас так далеко.

Эта серия идей была, возможно, тем, что дало философии Канта ее непосредственный и огромный эффект на умы людей, утомленных бесконечной борьбой и неразрешимым противоречием догматического и скептического духа. Мы можем не соглашаться со многим другим в кантовской системе. Даже здесь мы можем сказать, что у нас нет двух разумов, а только два функционирования одного. У нас нет двух миров. Философский миф о двух мирах имеет не лучшее положение, чем религиозный миф о двух мирах. У нас есть два характерных аспекта одного и того же мира. Они идеально проникают друг в друга, если мы можем помочь себе языком пространства. Каждый присутствует везде. Более того, эти действия разума и аспекты мира переходят друг в друга незаметными степенями. Почти все функционирования разума имеют что-то от качеств обоих. Однако, когда все сказано, было величайшей ценностью иметь эти два противоположных полюса мысли, ясно приведенные на ум. Догматики, в интересах веры, сопротивлялись на каждом шагу прогрессу наук, чувствуя, что этот прогресс враждебен вере. Поклонники науки говорили, что ее процессы имеют универсальную значимость, ее выводы неотразимы, постепенное разложение веры было неизбежно. Кант сделал ясным, что ни одна сторона не имела права на такие выводы. Каждая пыталась применить процессы, соответствующие одной форме рациональной деятельности, в сфере, которая принадлежала другой. Ничего, кроме путаницы, не могло получиться. Религиозный человек не имеет причин ревновать к продвижению наук. Интересы самой веры продвигаются таким исследованием. Иллюзии относительно факта, которые были ошибочно отождествлены с верой, таким образом устраняются. Тем не менее, ее собственное вечное право обеспечено вере. С ней лежит интерпретация фактов природы и истории, какими бы эти факты ни оказались. С практическим разумом — интерпретация этих фактов согласно их моральной ценности, ценности, о которой чистый разум ничего не знает и научное исследование ничего не открывает.

Здесь произошло освобождение, во многом похожее на то, что принесла Реформация. Лютер выступил против смешения аристотелизма и религии в схоластической теологии. Вместо согласия с человеческими догмами Лютер обрел непосредственную уверенность сердца в том, что Бог на его стороне. А что это, как не суждение практического разума, отклик человеческого сердца на духовную вселенную? Оно дано в опыте. Оно не опосредовано аргументами. Его невозможно разрушить силлогизмом. Оно не нуждается в подтверждении со стороны науки. Оно способно сочетаться с любыми изменчивыми интерпретациями, которые наука может давать внешнему миру. Реформация, однако, не удержала эту великую истину. Она вернулась к старой схоластической позиции. Она возложила веру, по сути, рационалистическим образом, на предполагаемые факты природы и мнимые исторические события, связанные с откровением. Тем самым она поставила под угрозу все содержание веры на случай, если эти предполагаемые факты природы или события истории будут когда-либо опровергнуты. Люди заставили веру опираться на утверждения Писания, ссылающегося на те или иные деяния и события. Они не признавали в них наивных и детских представлений о природе и истории, которые естественно было иметь авторам Писания. Поэтому, когда с развитием наук эти утверждения начали опровергаться, защитники веры всякий раз являли жалкое зрелище, вынужденные переходить от одного вида доказательств к другому, по мере того как старые по очереди разрушались. В конце XVIII века было широко распространено мнение, что христианство дискредитировано в умах всех свободных и разумных людей. Его догматы были несовместимы с тем, что просвещенные люди безошибочно считали истиной. Должно было пройти совсем немного времени, прежде чем эта пустота и обман стали бы очевидны для всех. Даже заинтересованные и невежественные люди были бы вынуждены отказаться от него. Конечно, непоколебимо верующие люди в каждой нации инстинктивно чувствовали, что это не так. Они чувствовали, что существует неопровержимая истина религии. Но это было лишь интуицией их сердец. Они были правы. Но они не могли доказать свою правоту или даже добиться того, чтобы их выслушали многие образованные люди их эпохи. Мы обязаны Канту тем, что он положил конец такому положению вещей. Он сделал реальным доказательством религии доказательство морального чувства, самих не-наук и сердец людей. Истинным основанием религиозного убеждения является религиозный опыт. Таким образом, он освободил и науку, и религию от затруднения, под гнетом которого обе они находились и от которого обе пострадали.

Кант разошелся с эмпирической философией, которая утверждала, что все знание возникает извне, происходит из пережитых ощущений и по сути является восприятием. Эта теория не смогла объяснить тот факт, что человеческий опыт всегда соответствует определенным законам. С другой стороны, философия так называемых врожденных идей стремилась вывести все знание из устройства самого разума. Она оставляла без внимания зависимость разума от опыта. Она имела тенденцию смешивать творения собственных умозрений с реальностью, или, вернее, претендовать на соответствие фактам в отношении утверждений, не имеющих под собой оснований в опыте. Не было предела, до которого мог бы быть доведен этот спекулятивный процесс. С помощью этого процесса средневековые теологи с полной серьезностью выдвигали самые абсурдные предположения относительно природы. С помощью этого процесса люди делали самые поразительные заявления на основе, как они полагали, откровения. Они делали утверждения относительно истории и религиозного опыта, которые даже самые элементарные знания истории или размышления о сознании доказывали как совершенно противоречащие фактам.

И эмпиризм, и теория врожденных идей сходились в том, что рассматривали всякое знание как нечто данное — извне или изнутри. Познающий разум был лишь пассивным получателем впечатлений, сообщаемых ему таким образом. Он был как воск под стилосом, tabula rasa, чистая бумага, ожидающая, когда на ней напишут. Кант радикально отошел от этого. Он провозгласил, что всякое познание покоится на соединении активности разума с его восприимчивостью. Материал мышления, или, по крайней мере, некоторые материалы мышления, должны быть даны нам в многообразии наших восприятий через то, что мы называем опытом из внешнего мира. С другой стороны, формирование этого материала в знание — это работа активности нашего собственного разума. Знание есть результат систематизации опыта и размышления о нем. Эта активность разума всегда происходит в соответствии с собственными законами разума. Кант придерживался абсолютной зависимости знания от материала, применяемого в опыте. Он сравнивал себя с Коперником, который учил людей, что они сами вращаются вокруг центрального факта вселенной. Они полагали, что факты вращаются вокруг них. Центральный факт интеллектуального мира — это опыт. Этот опыт, по-видимому, дан нам в формах времени, пространства и причины. Это лишь формы собственной активности разума. Для нас невозможно познать «вещь в себе», Ding an sich по выражению Канта, которая является внешним фактором в любом ощущении или восприятии. Мы не можем отличить этот внешний фактор от вклада в него, в том виде, в каком он предстает в нашем восприятии, который внес наш собственный разум. Если мы не можем сделать это даже для себя, то насколько меньше мы можем сделать это для других! Именно субъект, мыслящее существо, которое говорит «Я», посредством своих характерных и необходимых активных процессов, при восприятии вещей в формах времени и пространства, превращает хаотический материал знания в регулярный и упорядоченный мир обоснованного опыта. В этом смысле сам рассудок налагает законы, если не на природу, то, по крайней мере, на природу, какой мы можем ее знать. Таким образом, в философии Канта есть скептический аспект. Знание ограничено явлениями. Мы не можем с помощью чистого разума знать что-либо о мире, который лежит за пределами опыта. Эта мысль была выдвинута Локком и Беркли, а также Юмом, но иным образом. Но у Канта этот скептицизм не был сутью его философии. Он выдвигался скорее как основание безусловного характера, который он предлагал утвердить для практического разума. Скептицизм Канта поэтому сильно отличается от скептицизма Юма. Он не направлен против глубочайшего религиозного убеждения. И все же он подготовил почву для некоторых справедливых претензий современного агностицизма.

Согласно Канту, в такой же мере является прерогативой практического разума устанавливать законы для действия, в какой прерогативой чистого разума является определение условий мышления, хотя практический разум может определить только форму действия, которая должна быть в духе долга. Он не может представить нам долг как объект желания. Желание может быть лишь формой себялюбия. В конечном счете оно считается с выгодой от исполнения своего долга. Таким образом, оно становится эгоистичным и деградировавшим. Отождествление долга и интереса было особенно оскорбительным для Канта. Он был в состоянии войны с любой формой гедонизма. Исполнять свой долг, потому что ожидаешь получить выгоду, — значит не исполнить свой долг. Исполнение долга в этом духе просто сводится к более тонкой и всепроникающей форме эгоизма. Он бичует популярное представление религии как поощряющее этот же порок. С другой стороны, в Канте есть черта ригоризма, пережиток древнего дуализма, который был не совсем совместим с выводами его собственной философии. Эта философия давала, как мы видели, основание для монистического взгляда на вселенную. Но в его представлении естественные склонности человека противоположны доброй совести и здравому разуму. Он презирал поверхностный оптимизм своего времени, согласно которому природа человека была всецело доброй и ей нужно было лишь позволить идти своим естественным путем, чтобы достичь высочайших этических результатов. Похоже, он не проник в корень заблуждения Руссо, в двойной смысл, в котором тот постоянно использовал слова «природа» и «естественный». В противном случае Кант смог бы отвергнуть нелепое учение Руссо, не прибегая сам к доктрине радикального зла человеческой природы. В этой доктрине он практически един с популярным учением своего собственного пиетистского прошлого и с кальвинизмом, как он преобладал у многих религиозно настроенных людей его дня. В своих крайних утверждениях последний напоминает языческие и восточные дуализмы, которые так долго шли параллельно развитию христианской мысли и так глубоко влияли на нее.

Система Канта в этом пункте не едина сама с собой. Согласно ему, естественные склонности людей таковы, что порождают бесконечную борьбу между долгом и желанием. Желание сделать что-либо вызывало у него подозрение, что он не был движим чистым духом долга, делая это. Смысл, в котором человек может быть по своей природе одновременно дитя Божье и в то же время часть великого комплекса природы, не был еще ясен ни Канту, ни его оппонентам. Его пессимизм был отражением его моральной серьезности. И все же он не смог учесть то, что является славным фактом. Один из главных результатов исполнения своего долга — постепенное избавление от желания поступать наоборот. Это постепенное взращивание нами, окончательное господство в нас желания исполнять этот долг. Даже само видение своего долга — это зарождение в нас этого высокого желания. В самом низшем человеке действительно есть поверхностное желание потакать своим страстям. Есть также скрытое стремление соответствовать добру. Есть чувство, что он осуществляет себя тогда, когда он послушен добру. Один из великих фактов духовного опыта — это постепенное, или даже внезапное, изменение стандарта внутри нас. Мы действительно перестаем желать вещей, которые противны здравому разуму и совести. Мы начинаем желать добра, даже если нам будет стоить боли и жертв сделать это. Павел мог написать: «Когда хочу делать доброе, прилежит мне злое». Но в яркости своего отождествления своего волевого «я» со своим лучшим «я» против своего грешащего «я», он мог также написать: «А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех». Das radicale Böse человеческой природы менее радикально, чем предполагал Кант, а «категорический императив» долга менее внешне категоричен, чем он утверждал. И все же великая заслуга философии Канта в том, что она со всей возможной силой подчеркнула, не только против оптимизма поверхностных, но и против гедонизма более трезвых людей, что наша жизнь — это конфликт между склонностью и долгом. Требования долга — высшие. Они обязательны, абсолютны. Мы исполняем свой долг, независимо от того, желаем ли мы поверхностно делать это или нет. Мы исполняем свой долг, независимо от того, предвидим ли мы выгоду от его исполнения. Мы должны были бы делать это, если бы ясно предвидели невыгоду. Мы должны были бы находить удовлетворение в том, что сделали его, даже ценой всех наших других удовлетворений. Есть «должен», которое выше всех наших желаний. Это то, что Кант действительно имеет в виду под категорическим императивом. Тем не менее его утверждение вступает в конфликт с принципом свободы, который является одним из самых фундаментальных в его системе. Использованные выше фразы лишь кружат вокруг одного пункта, который должен быть твердо усвоен. В мире может быть то, что уничтожает человека, который не сообразуется с ним, но в конечном счете он саморазрушается, то есть он выбирает не сообразовываться. Если он спасен, то это потому, что он выбирает сообразовываться. Человек был бы тогда наиболее истинно человеком, сопротивляясь тому, что просто подавило бы его, даже если бы это была благость. Конечно, не может быть благости, которая подавляет. Не может быть благости, которая не является волевой. Ничто не может быть мотивом, кроме как через пробуждение нашего желания. То, что человек желает, никогда не является полностью внешним по отношению к нему самому.

Согласно Канту, мораль становится религией, когда то, что первая показывает как цель человека, мыслится также как цель верховного законодателя, Бога. Религия — это признание наших обязанностей как божественных повелений. Различие между откровением и естественной религией формулируется так: в первой мы знаем, что нечто является божественным повелением, прежде чем признаем это своим долгом. Во второй мы знаем, что это наш долг, прежде чем признаем это божественным повелением. Религия может быть как естественной, так и откровением. Ее догматы могут быть таковы, что человек может мыслиться приходящим к ним с помощью одного лишь разума. Но он пришел бы к ним таким образом на более позднем этапе эволюции рода. Следовательно, откровение могло быть спасительным или даже необходимым для определенных времен и мест, не будучи существенным во все времена или, если на то пошло, постоянной гарантией истины религии. Здесь нет ничего нового или оригинального у Канта. Этот ход рассуждений был тем, с помощью чего люди со времен Лессинга помогали себе преодолевать определенные трудности. Он приводится лишь для того, чтобы показать, как Кант тоже не смог превзойти свою эпоху в некоторых вопросах, хотя он так блестяще превзошел ее в других.

Ортодоксы издавна утверждали, что откровение сообщает информацию, иначе недоступную или недоступную в то время. Рационалисты здесь утверждают то же самое. Кант остается тверд в этом взгляде. Безусловно, то, что сообщает откровение, не является информацией какого-либо рода, даже информацией о Боге. То, что сообщает откровение, — это сам Бог, через волю и привязанность, практический разум. Откровение — это опыт, а не наставление. Те, кто открывает, — это те, кто пережил Бога, Иисус — первый среди них. Они пережили Бога, которого затем проявили, как могли, но гораздо более значительно в том, кем они были, чем в том, что они говорили. Безусловно, существует величайшее преувеличение того, что является статутарным и внешним в том, что Кант говорит об отношении этики и религии. Как мы можем знать, что это повеление Бога, которое не одобряется нашим собственным сердцем и совестью? Традиционалист сказал бы: с помощью документов, чудесно подтвержденных. Для Канта было не в согласии с его благороднейшими идеями говорить так. С другой стороны, то, что я воспринимаю как свой долг, я, как религиозный человек, чувствую как повеление Бога, независимо от того, может ли быть приведено божественное предписание на этот счет. Внушает ли предполагаемое откровение от Бога такую истину или долг — может быть второстепенным. В некотором смысле это случайно. Содержание всякого исторического откровения обусловлено обстоятельствами человека, к которому обращено откровение. Ясно, что весь вопрос откровения таким образом воспринимается Кантом с большей внешностью, чем мы могли бы полагать. Его мысль все еще по существу архаична и дуалистична. Поэтому он время от времени находится на грани отрицания того, что такая вещь, как откровение, возможна. Сама идея откровения в этой форме насильственна по отношению к его фундаментальному принципу автономии человеческого разума и воли. Во многих пунктах его размышлений прозрачно ясно, что ничто никогда не может прийти к человеку или быть изречено им, что не было бы творчески сформировано им самим. Что касается откровения, однако, Кант никогда откровенно не делал этого шага. Выводы его собственной системы привели бы его к этому шагу. Они привели к идее откровения, которая была психологически в гармонии с предпосылками его системы и исторически могла мыслиться как происходящая без вмешательства чудесного в обычном смысле. Если божественное откровение должно мыслиться как происходящее внутри человеческого духа и в согласии с законами всякого другого опыта, то сам человеческий дух должен мыслиться как находящийся в таком отношении к божественному, что вечный разум может выражать и открывать себя в регулярном ходе активности самого разума. Тогда многообразные моральные и религиозные идеалы человечества во всей истории должны занять свое место также как неотъемлемые факторы в прогрессе божественного откровения.

Когда мы переходим к более специфическим темам его религиозного учения — свободе, бессмертию, Богу, — Кант спешит утвердить, что они не могут быть объектами теоретического знания. Неразрешимые противоречия возникают всякий раз, когда предпринимается попытка их доказательства. Если бы объект веры мог быть продемонстрирован, он перестал бы быть объектом веры. Он был бы низведен из трансцендентального мира. Если бы Бог был для нас объектом среди других объектов, он перестал бы быть Богом. Если бы душа была доказуемым объектом, как любой другой объект, она перестала бы быть трансцендентальным аспектом нас самих. Кант быстро расправляется с так называемыми доказательствами бытия Бога, которые служили в схоластической теологии. С тонкостью, иногда также с горькой иронией, он показывает, что они все до единого предполагают то, что намереваются доказать. Они теоретически недостаточны и практически ненужны. Они имеют такие громкие названия — онтологический аргумент, космологический, физико-теологический, — что почти вопреки самим себе мы проникаемся к ним почтительным настроением. Они были изложены с торжественностью такими грозными мыслителями, что есть что-то почти поразительное в том, как Кант расправляется с ними. Тот факт, что обычный человек среди нас легко воспринимает, что Кант был прав, показывает лишь то, как изменился климат интеллектуального мира. Свобода, бессмертие, Бог, действительно, недоказуемы. Если они вообще даны, они могут быть даны только в практическом разуме. И все же они являются постулатами в моральном порядке, который делает человека гражданином умопостигаемого мира. Не может быть «должен» для существа, которое находится в необходимости. Мы можем воспринимать, и действительно воспринимаем, что мы должны сделать вещь. Из этого следует, что мы можем сделать ее. Однако препятствия к реализации морального идеала таковы, что он не может быть реализован в конечное время. Отсюда постулат вечной жизни для индивида. Наконец, разум требует реализации высшего блага, как совершенной добродетели, так и соответствующего счастья. Человек является конечной целью только как моральный субъект. Должен быть Тот, кто является не только законодателем, но и в самом себе также реализацией закона морального мира.

Моральный аргумент Канта таким образом отходит от линии других. Это вовсе не доказательство в том смысле, в каком они пытались быть доказательствами. Бытие Бога предстает как необходимое допущение, если высшее благо и ценность в мире должны быть исполнены. Но концепция и возможность реализации высшего блага — это само по себе нечто, что не может быть заключено с теоретической доказательностью. Это объект веры, которая в полной свободе направлена к этой цели. Кант делает акцент на том факте, что среди практических идей разума идея свободы — та, чья реальность допускает наиболее близкое к доказательству законами чистого разума, а также в поведении и опыте. На акте свободы, таким образом, покоится вера. «Это свободное признание истинным того, что для выполнения цели мы находим необходимым». Теперь, как объект этого «свободного признания чего-то истинным», он выдвигает концепцию высшего блага в мире, которое должно быть реализовано через свободу. Ясно, что прежде чем этот аргумент доказал бы, что Бог необходим для реализации морального порядка, нужно было бы показать, что нет адекватных сил, имманентных самому обществу для установления и исполнения этого порядка. На самом деле, размышление в девятнадцатом веке, посвященное, как оно было, эволюции общества, занималось едва ли чем-то большим, чем изучением тех имманентных элементов, которые способствуют морали. Поэтому здесь дается не внешний гарант морали, как думал Кант. Это имманентный Бог, который открывается в истории и жизни рода, так же как имманентный Бог, который открывается в сознании индивидуальной души. Даже моральный аргумент, поэтому, в той форме, в какой его ставит Кант, звучит отдаленно и странно для нас. Его рассуждение напрягается и скрипит, почти как если бы он все еще пытался сделать то, что только что объявил невозможным. Что остается значимым для нас, так это следующее. Все дебаты о первопричинах, абсолютных существах и остальном не дают нам Бога, в котором нуждаются наши души. Если человек вообще должен найти свидетельство для души, бессмертия и Бога, он должен найти его внутри себя и в духовной истории своих собратьев. Он должен рискнуть, в свободе, верой в эти вещи и найти их подтверждение в том вкладе, который они вносят в решение тайны жизни. Нужно рискнуть, чтобы завоевать их. Нужно продолжать рисковать, чтобы сохранить их. Если бы это было не так, они не были бы объектами веры.

Источник радикального зла в человеке — это умопостигаемый акт человеческой свободы, не подлежащий дальнейшему объяснению. Моральное зло как таковое не передается. Моральные качества неотделимы от ответственности лица, совершающего поступки. И все же эта радикальная склонность к злу должна быть изменена на добрую, не совсем процессом морального исправления. Существует такая вещь, как фундаментальная революция образа мыслей человека, сознательный и добровольный перенос намерения человека повиноваться с поверхностных и эгоистичных желаний, которым он следовал, на глубокие и духовные, которые он отныне допустит. В жизни человека есть эпоха, когда он совершает переход. Он, вероятно, делает это под влиянием личного воздействия, силой примера, через красоту другой личности. Для Канта спасение было характером. Оно было от, в и через характер. Ни для одного мыслителя моральное участие человека в регенерации своего собственного характера не было более определенным и необходимым, чем для Канта. И все же изменение направления воли обычно приходит через импульс извне. Оно приходит через впечатление от благородной личности. Оно поддерживается энтузиазмом к этой личности. Кант поэтому имеет совершенно рациональное, этическое и жизненное значение для фразы «новое рождение».

Для цели этого импульса к добру ничто не является столь эффективным, как созерцание исторического примера такого превосходящего морального величия, как то, которое мы созерцаем в Иисусе. По этой причине мы можем смотреть на Иисуса как на идеал добра, представленный нам во плоти и крови. И все же утверждение, что историческая личность Иисуса полностью соответствует полному и вечному этическому идеалу, — это то, что нам нет нужды делать. Мы не обладаем в своих собственных умах абсолютным идеалом, с которым в этом утверждении мы сравниваем его.

Этический идеал рода все еще находится в процессе развития. Иисус был величайшим фактором, подталкивающим это развитие вперед. Мы сами стоим в определенной точке этого развития. У нас есть идеалы, которые у нас есть, потому что мы стоим в той точке, в которой стоим. Люди, которые придут после нас, будут иметь более достойный идеал, чем мы. Опять же, сказать, что Иисус в своих словах и поведении выразил в своей совокупности вечный этический идеал, сделало бы из его жизни нечто отличное от реальной, человеческой жизни. Каждая реальная, человеческая жизнь проживается внутри определенных актуальных антитез, которые вызывают определенные качества и не вызывают другие. Они требуют определенных реакций, а не других. Это конкретный элемент, без которого ничто историческое не может быть зачато. Сказать, что Иисус жил в полном соответствии с этическим идеалом, насколько мы способны его постичь, и внутри обстоятельств, которые его собственное время и место наложили, — это самое большее, что мы можем сказать. Но в любом случае, настаивает Кант, реальный объект нашей религиозной веры — не исторический человек, а идеал человечества, благоугодный Богу. Поскольку этот идеал не является нашим собственным творением, а дан нам в нашей сверхчувственной природе, он может мыслиться как Сын Божий, сошедший с небес.

Оборот этой последней фразы абсолютно характерен и выявляет другое качество ума Канта в обращении с христианскими доктринами. Они для него лишь символы, формы, в которые может быть вложено множество значений. Он не имел большого понимания исторического элемента в доктрине. У него не было глубокого чувства социального элемента и того, за что стоят христианские институты. Мы можем проиллюстрировать это тем, что он говорит относительно заместительной жертвы Христа. Замещение не может иметь места в моральном мире. Этическое спасение не могло быть даровано через такое замещение, даже если бы это могло произойти. И все же концепция заместительного страдания Христа может быть принята как символическое выражение идеи о том, что в боли самодисциплины, послушания и терпения новый человек в нас страдает, как бы заместительно, за старого. Искупление — это непрерывный этический процесс в сердце религиозного человека. Это серьезный дефект религиозной философии Канта, что она была так абсолютно индивидуалистична. Если бы он осознал глубже, чем он это сделал, социальный характер религии и значение этих доктрин, не только между человеком и Богом, но и между человеком и человеком, он, несомненно, приблизился бы к той интерпретации доктрины искупления, которая все более и более стала преобладать. Это решение, которое находит в искуплении Христа последний и самый славный пример универсального закона человеческой жизни и истории. Этот закон заключается в том, что никакое искупительное благо для людей никогда не достигается без страдания и жертвы тех, кто стремится даровать это благо своим собратьям. Кант был склонен рассматривать традиционные формы христианской доктрины не так, как это делал старый рационализм, как навязывания священства или внутренне абсурдные. Он стремился освободить их, действительно, от того, что было спекулятивно неистинным, хотя он видел в них лишь символы великих моральных истин, которые лежат в сердце религии. Исторический дух следующих пятидесяти лет должен был научить людей совсем иному способу обращения с этими же доктринами.