«Очерк истории христианской мысли со времен Канта»

Кант сказал, что первичное условие, фундаментальное не только для знания, но и для всего связанного опыта, — это знающее, переживающее, мыслящее, действующее «я». Это то, что говорит «Я», эго, постоянный субъект. Но этого недостаточно. Знающее «я» требует в свою очередь познаваемого мира. Оно должно иметь что-то вне себя, к чему оно все же относится, объект знания. Знание — это каким-то образом комбинация этих двух, результат их сотрудничества. Как мы должны думать об этом сотрудничестве? И Юм, и Беркли закончили скептицизмом относительно реальности знания. Юм был в сомнении относительно реальности субъекта, Беркли — относительно объекта. Кант не согласился с обоими. Он оправдал несомненную реальность впечатления, которое мы имеем относительно вещи. И все же, насколько это впечатление является воспроизведением вещи, как она есть в себе, мы никогда не можем совершенно знать. То, что мы имеем в наших умах, — не объект. Это понятие об этом объекте, хотя мы можем быть уверены, что не могли бы иметь такого понятия, если бы не было объекта. Равным образом, понятие есть то, что оно есть, потому что субъект есть то, что он есть. Мы никогда не можем выйти за пределы процессов нашего собственного мышления. Мы не можем знать вещь, как она есть, Ding-an-sich, по выражению Канта. Мы знаем только, что должна быть «вещь в себе».

ФИХТЕ

Фихте спросил: почему? Почему должна быть Ding-an-sich? Почему это также не результат активности эго? Почему эго, мыслящий субъект, не есть все, что есть, творец мира, согласно законам мышления? Если так много сведено к идее, почему не все? Это было довольно вынужденное разрешение Фихте старого дуализма мысли и вещи. Это не отрицание реальности вещей, а утверждение, что их идеальный элемент, та часть их, которая не есть просто «вещь», действие и субъект действия, — их лежащая в основе реальность. Согласно Канту, вещи существуют в мире за пределами нас. Человек не имеет способности, с помощью которой он мог бы проникнуть в этот мир. И все же, чем дальше мы следуем за Кантом в его анализе, тем больше вклад в знание со стороны разума имеет тенденцию возрастать, и тем больше фактор в наших впечатлениях со стороны вещей имеет тенденцию исчезать. Эта основа впечатления, будучи совершенно непознаваемой, так же хороша, как несуществующая для нас. И все же она никогда фактически не исчезает. Казалось бы, неизбежным некое ядро материи или укол чувства, вокруг которого генерируются все наши мысли. И все же этот остаток — исчезающая величина. Это казалось Фихте самопротиворечием и половинчатой мерой. Только две позиции казались ему основательными и последовательными. Либо полагают как фундаментальную саму вещь, материю, независимую от какого-либо сознания о ней. Так учил Спиноза. Либо берут сознание, сознательный субъект, независимый от какой-либо материи или вещи, как фундаментальный. Это последнее Фихте провозгласил реальным итогом мысли Канта. Он утверждает, что с точки зрения вещи в себе мы никогда не можем объяснить знание. Мы можем быть сколь угодно искусны в помещении одной вещи за другой в отношении причины к следствию. Это, однако, бесконечный ряд. Это как космогония восточных народов, которая гласила, что земля покоится на спине слона. Слон стоит на черепахе. Вопрос в том, на чем стоит черепаха? Так и здесь, мы можем сказать, в заключительном манере, в какой люди всегда говорили, что Бог сотворил мир. И все же рано или поздно мы приходим к детскому вопросу: кто сотворил Бога? Фихте справедливо ответил: «Если Бог для нас лишь объект знания, Ding-an-sich в конце ряда, нет спасения от ответа, что человек, мыслитель, в мышлении Бога сотворил его». Весь мир, включая человека, — лишь отражение, откровение в формах конечного, непрекращающегося действия мысли, объектом которого является эго. Ничего более парадоксального, чем этот вывод, нельзя вообразить. Кажется, что он делает человеческий субъект, человека, меня самого, творцом вселенной, а вселенную — лишь тем, что я случайно думаю, что она есть.

Эта интерпретация была сначала наложена на рассуждение Фихте с такой энергией, что он был обвинен в атеизме. Он был изгнан со своей кафедры в Йене. Только через несколько лет он был призван на соответствующий пост в Берлине. Позже, в своем «Назначении человека», он привел свою мысль к ясности в этой форме: «Если Бог есть только объект мысли, остается верным, что он тогда лишь творение мысли человека. Бог, однако, должен пониматься как субъект, как реальный субъект, трансцендентный мыслящий и знающий субъект, пребывающий в мире и делающий мир тем, что он есть, пребывающий в нас и делающий нас тем, что мы есть. Мы сами являемся субъектами только в той мере, в какой мы являемся частями Бога. Мы мыслим и знаем только в той мере, в какой Бог мыслит и знает, и действует, и живет в нас. Мир, включая нас самих, — лишь отражение мысли Бога, который таким образом только имеет существование. Ни мир, ни мы не имеем существования отдельно от него».

Иоганн Готлиб Фихте родился в Рамменау в 1762 году. Его отец был ленточным ткачом. Он происходил из семьи, отличавшейся благочестием и честностью. Он учился в Йене и стал там преподавателем в 1793 году. Он был сначала преданным учеником Канта, но постепенно отделился от своего учителя. Существует юмористическая история об одной из его ранних книг, которая по ошибке издателя была выпущена без имени автора. На короткое время она была встречена как работа Канта — его «Критика откровения». Фихте был человеком высокого морального энтузиазма, очень бескомпромиссным, неспособным поставить себя на место оппонента, в непрестанной борьбе. Великая работа его йенского периода была его «Наукоучение», 1794. Его популярные работы, «Назначение человека» и «Наставление к блаженной жизни», принадлежат к его берлинскому периоду. Катастрофы 1806 года изгнали его из Берлина. Среди опасностей и разочарований следующих нескольких лет он написал свои знаменитые «Речи к немецкой нации». Он составил план основания Берлинского университета. В 1810 году он был призван стать ректором вновь основанного университета. Он был, возможно, главным советником Фридриха Вильгельма III в закладке основ университета, что было, безусловно, заметным предприятием для тех трудных лет. Осенью 1812 года и снова в 1813 году, когда больницы были полны больных и раненых после русских и лейпцигских кампаний, Фихте и его жена были неустанны в своей заботе о страждущих. Он умер от лихорадки, заразившись в больнице, в январе 1814 года.

Согласно Фихте, как мы видели, мир чувств — это отражение нашей собственной внутренней активности. Он существует для нас как сфера и материал нашего долга. Только моральный порядок божественен. Мы, конечные разумы, существуем только в и через бесконечный разум. Вся наша жизнь, таким образом, — жизнь Бога. Мы бессмертны, потому что он бессмертен. Наше сознание — его сознание. Наша жизнь и моральная сила — его, отражение и проявление его бытия, индивидуация бесконечного разума, который вездесущ в конечном. В Боге мы видим мир также в новом свете. Больше нет никакой природы, которая была бы внешней по отношению к нам самим и не связанной с нами. Есть только Бог, проявляющий себя в природе. Даже зло — лишь средство к добру и, следовательно, лишь кажущееся зло. Мы — непосредственное проявление Бога, будучи духом, как и он. Мир — его опосредованное проявление. Мир мертвой материи, как люди называли его, не существует. Бог — реальность внутри форм природы и внутри нас самих, через которую одну мы имеем реальность. Долг, к которому Бог вне нас мог бы только повелеть нам, становится привилегией, к которой нам не нужно повеление, но к исполнению которой, скорее, мы влекутся в радости силами нашего собственного существа. Как человек мог, даже на незрелых стадиях этих мыслей, подвергаться преследованиям за атеизм, нелегко увидеть, хотя мы можем признать, что его ранние формы изложения были сбивающими с толку. Когда мы имеем всю его мысль перед собой, мы должны сказать скорее, что она граничит с акосмическим пантеизмом, для которого все есть Бог и мир не существует.

Нам нет нужды следовать за Фихте дальше. Достаточно сказать, со ссылкой на теорию знания, что он обнаружил, что нельзя стоять на месте с Кантом. Нужно либо идти назад к позиции старого эмпиризма, который предполагал реальность мира точно так, как он являлся, либо нужно идти вперед к идеализму более основательному, чем Кант планировал. Из двух путей, которые, со всем огромным прогрессом естественных наук, мысль девятнадцатого века могла пройти, — путь отрицания всего, кроме механизма природы, и путь утверждения, что природа — лишь орган духа и исполнена разума, — Фихте выбрал последнее и проложил путь, по которому все идеалисты последовали за ним. В отношении философии религии мы должны сказать, что, со всей экстравагантностью, пантеизмом и мистицизмом его фраз, великий вклад Фихте был его разрушением старого дуализма между Богом и человеком, который все еще был фундаментальным для Канта. Это было его утверждение единства человека и Бога и жизни Бога в человеке. Эта мысль была присвоена во всей современной теологии.

ШЕЛЛИНГ

Именно скудость трактовки Фихте природы побудила Шеллинга к тому, что он назвал своим прорывом в реальность. Природа не будет отброшена как просто то, что не есть я. Вы не можете сказать, что природа — лишь сфера моей самореализации. Индивиды — по-своему дети природы. Они таковы в отношении своих душ так же, как и своих тел. Природа была до того, как они были. Природа, более того, не чужда разуму. Напротив, это сокровищница умопостигаемых форм, которые требуют, чтобы с ними обращались как с таковыми. Казалось Шеллингу, поэтому, более истинным идеализмом разработать умопостигаемую систему природы, демонстрирующую ее существенное единство с личностью.

Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг родился в 1775 году в Леонберге в Вюртемберге. Его отец был священником. Он был рано созревшим в своем интеллектуальном развитии и сильно избалован тщеславием. До того как ему исполнилось двадцать лет, он опубликовал три работы по проблемам, предложенным Фихте. В двадцать три года он был экстраординарным профессором в Йене. У него, по-видимому, была блестящая карьера впереди. Он опубликовал свой «Первый набросок системы натурфилософии», 1799, а также свою «Систему трансцендентального идеализма», 1800. Даже его короткое пребывание в Йене было омрачено бурными конфликтами с коллегами. Оно было доведено до конца его браком с женой Августа фон Шлегеля, которая была разведена для этой цели. С 1806 по 1841 год он жил в Мюнхене в уединении. Долгожданные книги, которые должны были исполнить его ранние обещания, так и не появились. Критика Гегеля была справедлива. У Шеллинга не было вкуса к длительному и интенсивному труду, который намечали его блестящие ранние работы. Он умер в 1854 году, достигнув возраста семидесяти девяти лет, из которых по крайней мере пятьдесят были столь меланхоличными и бесплодными, как только можно было вообразить.

Доминирующей идеей натурфилософии Шеллинга можно назвать демонстрацию природы как прогресса разума к сознанию и личности. Природа — это эго в эволюции, личность в становлении. Все природные объекты — видимые аналоги и двойники разума. Разум, который раскрывает их структура, люди интерпретировали как пребывающий в уме творца мира. О природе говорили так, как если бы она была часами. Бог был ее великим мастером. Никто не утверждал, что ее разум и сила развития лежат внутри нее самой. Напротив, природа всегда находится в процессе продвижения от низших, менее высокоорганизованных и менее умопостигаемых форм к тем, которые более высокоорганизованы, более близки к двойнику активного разума в самом человеке. Личность человека рассматривалась как стоящая напротив природы, последняя мыслилась как статичная и постоянная. Напротив, личность человека, со всем ее разумом и свободной волей, — лишь кульминация и исполнение долгой последовательности умопостигаемых форм в природе, проходящих вверх от неорганического к органическому, от бессознательного к сознательному, от неморального к моральному, как они наконец видны в человеке. Конечно, именно жизнь органической природы впервые подсказала эту идею Шеллингу. Организм — это самодвижущееся, самопроизводящее целое. Это идея в процессе самореализации. То, что наблюдалось в организме, было затем сделано Шеллингом корневой идеей универсальной природы. Природа во всех своих частях живая, самодвижущаяся вдоль линий своего развития, продуктивность и продукт — все в одном. Эмпирическая наука может иметь дело с отдельными продуктами природы. Она может рассматривать их как объекты анализа и исследования. Она может даже взять всю природу как объект. Но природа — не просто объект. Философия должна иметь дело с внутренней жизнью, которая движет всем целым природы как умопостигаемой продуктивностью, как субъектом, больше не как объектом. Личность медленно возникла из природы. Природа проходила через этот процесс саморазвития до того, как появились люди, чтобы созерцать ее. Она проходила бы через этот процесс, если бы больше не было людей, чтобы созерцать ее.

Шеллинг здесь завершил теорию абсолютного идеализма, которую Фихте провел односторонним образом. Он дал нам также чудесное предвосхищение некоторых современных идей относительно подготовки природы к доктрине эволюции, что было своего рода вспышкой гениальности. Он попытался расположить царство бессознательных разумов в восходящем ряду, который должен был перекинуть мост через пропасть между низшими из природных форм и полностью оснащенным организмом, в котором самосознание, с интеллектуальной, эмоциональной и моральной жизнью, наконец интегрировалось. Неадекватный материал и склонность к аналогиям привели Шеллинга к причудам в следовании этой схеме. Тем не менее, только в деталях мы можем смотреть с сомнением на его попытку. В принципе наша собственная концепция вселенной та же. Это динамический взгляд на природу и применение принципа эволюции в самом широком смысле. Его ошибки были теми, в которые был обречен впасть человек, который предпринял попытку предвосхитить одним взмахом воображения то, что было результатом детального и терпеливого исследования трех поколений. То, что Шеллинг попытался сделать, — это взять природу, как мы ее знаем, и показать ее как в реальности функцию разума, указывающую, через все градации своих разнообразных форм, к своей необходимой цели в самосознающей личности. Вместо того, поэтому, чтобы мы имели в природе и личности две вещи, которые не могут быть сведены вместе, они становятся членами одного великого организма разума, источником и поддерживающей силой которого является имманентный Бог. Эти идеи составляют вклад Шеллинга в идеалистический и, конечно, по существу монистический взгляд на вселенную. Единство человека с Богом Фихте утверждал. Шеллинг изложил единство Бога и природы, и снова человека и природы. Круг был завершен.

Если мы преуспели в передаче ясной идеи движения мысли от Канта к Гегелю, эта идея могла бы быть сформулирована так. Есть только три возможных объекта, которые могут занимать мысль человека. Это природа, человек и Бог. Есть вселенная, о которой мы узнаем через опыт с нашего самого раннего детства. Затем есть человек, человек, данный в самосознании, прежде всего человек — я сам. В этом смысле человек, кажется, стоит напротив природы. Затем, как третий возможный объект мысли, мы имеем Бога. К мысли о Боге мы обычно приходим с точки зрения категории причины. Бог — это имя, которое люди дают тому, что лежит позади природы и человека как происхождение и объяснение обоих. Главный интерес Платона был в человеке. Он много говорил о Боге, который был каким-то образом спекулятивным постулатом духовной природы в человеке. Аристотель начал реальное наблюдение природы. Но древнее и, еще более, средневековое изучение природы было доминировано абстрактными и теологическими предположениями. Они предотвращали любое реальное изучение той природы, посреди которой живет человек, в реакции против которой он развивает свои силы и к которой, по всей одной стороне своей природы, он принадлежит. Даже в отношении того, что люди благоговейно принимали за мысль о Боге, они, кажется, не осознавали, как много их материала было образным и поэтическим символизмом, взятым из опыта человека. Традиционная идея откровения оказалась тревожным фактором. Предполагая, что откровение дает информацию о Боге, а не, скорее, религиозный опыт общения с самим Богом, люди принимали утверждения документов откровения так, как если бы они были определениями, милостиво данными из царства невидимого. В реальности они были лишь заимствованиями из мира известного в мир неизвестного.

Точка интереса в следующем: во всех возможных комбинациях, в которых на протяжении истории мысли эти три объекта были поставлены, один с другими, они всегда оставались тремя объектами. Не было существенного отношения одного к другому. Они были как точки треугольника, из которых любая стояла напротив двух других. Бог стоял напротив человека, которого он создал, человек напротив Бога, перед которым он был ответственен. Последствия для теологии очевидны. Когда люди хотели описать, например, Иисуса как Сына Божьего, они делали акцент на каждом качестве, которое он имел или предполагалось, что он имел, которое не было общим для него с другими людьми. Они теряли из виду тот глубокий интерес религии, который всегда утверждал, что в некотором смысле все люди — сыновья Божьи, а Иисус был сыном человеческим. Иисус был тогда только истинно почитаем как божественный, когда каждая черта его человечности игнорировалась. Аналогично, когда люди говорили об откровении, они делали акцент на тех деталях, в которых этот предполагаемый метод получения информации был не похож на все другие методы. Знание, полученное непосредственно от Бога через откровение, ни в каком смысле не было параллелью знания, полученного людьми любым другим способом. Так же Бог стоял напротив природы. Бог был действительно провозглашен создавшим природу. Он, однако, лишь дал ей, так сказать, первоначальный импульс. Этот импульс также она каким-то странным образом потеряла или извратила, так что мир, хотя он был создан Богом, не был хорош. По большей части он двигался сам, хотя суверенитет Бога был засвидетельствован в том, что он мог все еще вмешаться в него, если хотел. Сверхъестественное было царством Бога. Естественное и сверхъестественное были взаимно исключающими терминами, точно так же, как мы видели, что божественное и человеческое были исключающими терминами. Так же, на третьей стороне нашего треугольника, человек стоял напротив природы. Природа была для примитивных людей царством каприза, в котором они воображали демонов, духов и тому подобное. Они были антагонистичны людям, как также враждебны Богу. Затем, когда с прогрессом размышления эти духи, и равным образом их двойники, добрые гении и ангелы, все умерли, природа стала царством железной необходимости, безразличного закона, всеразрушающей силы, жестокой и равнодушной судьбы. От этого люди искали убежища в мысли о сострадательном Боге, хотя они не могли изъять себя или тех, кого они любили, из неумолимых законов природы. Они не могли видеть, что Бог всегда, или даже часто, вмешивался от их имени. Нельзя отрицать, что эти идеи преобладают в некоторой степени в популярной теологии в настоящий момент. Большая часть нашего популярного религиозного языка — наследие времени, когда они повсеместно преобладали. Религиозная интуиция даже псалмопевцев и пророков противостояла многим из этих представлений. Чистая религиозная интуиция Иисуса противостояла почти каждому из них. Мистики в каждой религии имели, временами, прозрение в совершенно иную схему вещей. Философия, однако, даже ученых, в основном поддержала бы взгляды, описанные выше, от зари размышления почти до нашего собственного времени.

Именно Кант первым начал разрешать эту трехстороннюю трудность. Указав на то, что в мир, каким мы его знаем, входит элемент духа, что в нем изначально присутствует элемент идеального, он положил начало движению, которое привело к современному монизму. Он утверждал, что тот элемент из моего мышления, который входит в мир, каким я его знаю, может быть настолько велик, что от материи остается лишь точка, а от чувственного восприятия — лишь укол. Фихте говорил: «Почему мы представляем все это в столь извращенном виде? Зачем сводить мир материи к одной лишь точке? Почему не принять его таким, какой он есть, и при этом понимать, что он весь оживлен Богом, и мы способны мыслить его, поскольку являемся частями великого мыслителя — Бога?» Тем не менее Фихте занимался почти исключительно сознанием. Шеллинг попытался это исправить. Природа живет и движется в Боге, точно так же, как человек живет в другом отношении. Люди возникают из природы. Через точки нашего треугольника был проведен круг. Природа и человек в новом и более глубоком смысле являются откровениями Бога. По сути, дополняя друг друга, они составляют единственно возможные каналы для проявления Бога. Едва ли нужно говорить, что эти мысли широко усвоены в нашем современном мире. Эти некогда новые спекуляции «королей мысли» медленно проникали во все слои общества. Отдаленные и трудные для понимания в своем первом выражении на языке схоластов, сегодня их следствия у всех на устах. Именно этот унитарный взгляд на вселенную затруднил принятие теологии и понимание религии, которые по-прежнему по большей части излагаются на языке философии, к которой эти идеи не принадлежали. Нет ни одного исторического символа веры, едва ли найдется крупная система теологии, которая не была бы сформулирована в терминах философии и науки, которые больше не господствуют. Люди спрашивают: «Нельзя ли изложить и истолковать христианство так, чтобы оно отвечало потребностям людей двадцатого века так же верно, как оно отвечало потребностям людей первого или шестнадцатого?» Гегель, последний из этой великой группы философов-идеалистов, которых мы назовем, с энтузиазмом верил в эту новую интерпретацию веры, которая была ему глубоко дорога. Он внес важный вклад в эту интерпретацию.

ГЕГЕЛЬ

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в Штутгарте в 1770 году. Его отец состоял на финансовой службе у короля Вюртемберга. Он учился в Тюбингене. Он был тяжелым и медленно развивающимся, в разительном контрасте с Шеллингом. Он работал домашним учителем в Берне и Франкфурте, а в 1801 году начал читать лекции в Йене. Он находился в значительной тени Шеллинга. Победа Наполеона при Йене в 1806 году на время закрыла университет. В 1818 году он был приглашен на старую кафедру Фихте в Берлине. Никогда не будучи в очень хороших отношениях с прусским правительством, он тем не менее проявлял глубокое сочувствие к жизни во всех ее проявлениях. После 1820 года вокруг него начала собираться школа философов. Его первая великая книга, «Феноменология духа» (1807; перевод Бейли, Лондон, 1910), была опубликована в конце его йенского периода. Его «Философия религии» и «Философия истории» были отредактированы после его смерти. Они в основном представляют собой форму, которую приняли его заметки в период между 1823 и 1827 годами. Он умер во время эпидемии холеры в Берлине в 1831 году.

Помимо глубокого интереса к истории, наиболее примечательной чертой предварительной подготовки Гегеля было его глубокое изучение христианства. Можно почти сказать, что он обратился к философии как к средству формулирования идей, которые он выработал относительно развития религиозного сознания, которое, как ему казалось, было носителем всей человеческой культуры. Никто не мог не заметить, что идея отношения Бога и человека, о которой мы говорили, неизбежно должна была проявиться в истолковании доктрины воплощения и всех связанных с ней догматов, таких как догмат о Троице. Характерно, что Гегель испытывал чистую радость от умозрительных аспектов этой проблемы. Если можно выразиться со всем почтением и в то же время не без тени юмора, Гегель радовался тому, что нашел возможность, как он полагал, реабилитировать догмат о Троице, рационализированный в одобренной манере. Это выглядело так, будто догмат был почитаемой формой или слепком, который для него был действительно лишен своего первоначального содержания. Он чувствовал себя обязанным наполнить его заново. Или, говоря более справедливо, он был действительно убежден, что новый смысл, который он вложил в догмат, был истинным смыслом, который отцы Церкви искали все это время. В свете двух поколений трезвого обращения историков с подобными проблемами мы можем рассматривать его решение лишь иначе, чем он сам. Он был даже склонен мягко порицать профессиональных теологов за то, что они оставили защиту доктрины Троицы философам. Были тогда, да и впоследствии, защитники этой доктрины, которые считали, что Гегель оказал им огромную помощь. На самом деле, несмотря на его собственную крайнюю серьезность и благоговейное желание, его решение было полным растворением доктрины и многого другого. Его взгляд был бы губителен не только для этой конкретной формы ортодоксальной мысли, но, что гораздо серьезнее, для того религиозного смысла, который она олицетворяла. Рано или поздно люди увидели, что вся направленность гегельянства заключалась в превращении религии в интеллектуализм. Можно сказать, что именно это и сделали древние метафизики в классической доктрине Троицы. Они превратили религию в метафизику. Дело не было бы исправлено тем, что современный метафизик сделал бы то же самое другим способом.

Гегель устал от бесконечных дискуссий Фихте о «Я» и Шеллинга об абсолюте. Гегеля интересовала не бездна непознаваемого, из которой, как говорят, приходят вещи или в которую они уходят. Его интересовали их процесс и прогресс, которые мы можем познать. Его занимала та часть их движения, которая наблюдаема в рамках реального опыта. Теперь, по его словам, одним из законов движения всех вещей является тот, согласно которому каждая мысль предполагает, а каждая сила стремится непосредственно породить свою противоположность. Ничто не стоит особняком. Все существует благодаря равновесию и трению противоположных тенденций. У нас есть универсальные контрасты тепла и холода, света и тьмы, внутреннего и внешнего, статического и динамического, «да» и «нет». У каждого случая есть две стороны: демократическое правление и абсолютизм, свобода религии и авторитет, индивидуалистические и социальные принципы, материалистическая и духовная интерпретация вселенной. Только мертвые вещи перестали иметь этот прилив и отлив. Христос для живой религии — то человек, то Бог, откровение — то естественное, то сверхъестественное. Религия — в вечном конфликте разума и веры, мораль — борьба добра и зла, Бог — то таинственный, то явленный.

Фихте сказал: «Сущность вселенной — дух». Гегель сказал: «Да, но истинное понятие духа — это понятие разрешения противоречия, демонстрация противоположностей как удерживаемых вместе в их единстве». В этом смысл Троицы. В Троице у нас есть Бог, который желает проявить себя, Иисус, в котором он явлен, и дух, общий для них обоих. Существование Бога не статично, оно динамично. Это движение, а не покой. Бог — это открывающий, принимающий и откровение — все в одном. Троица была для Гегеля центральной доктриной христианства. Популярная ортодоксия приблизилась к утверждению трех Богов. Однако протест, утверждая единство Бога, сделал из Бога бессмысленный абсолют как фундамент вселенной. Ортодоксы в отношении личности Христа всегда, правда, в натужной манере утверждали, что Иисус был одновременно Богом и человеком. Исходя из собственного абстрактного представления о Боге и приписывая Иисусу качества этой абстракции, они в конечном итоге сделали человечность Иисуса совершенно нереальной вещью. С другой стороны, те, кто исходил из реальной человечности Иисуса, не могли увидеть в нем ничего, кроме простого человека, как они выражались. При их собственном допущении о взаимной исключительности концепций Бога и человека они не могли поступить иначе.

Гегель ясно видел, что Бог может быть познан нами только в проявлении и через него. Мы, безусловно, не можем делать никаких утверждений о том, как Бог существует «в себе», как говорят люди, в отрыве от нашего познания. Он существует для нашего познания только как явленный в природе и человеке. Человек для Гегеля — часть природы, а Иисус — высшая точка, которой достигла природа Бога, явленная в человеке. В этом смысле Гегель иногда даже называет природу Сыном Божьим, а человечество и Иисуса мыслит как части этого единого проявления Бога. Если Писание утверждает, как это казалось составителям символов веры, что Бог проявлял себя до всех миров в самосознающей личности, подобной его собственной, и для нее, Гегель ответил бы: «Но Писание — не третий источник познания, помимо природы и человека. Писание — лишь запись Божьего самооткровения в людях и для людей». Если эти люди сформулировали свою глубочайшую мысль таким образом, то лишь потому, что они жили в эпоху, когда люди имели все свои мысли такого рода в форме, которую мы можем исторически проследить. Для платоников и неоплатоников, таких как создатели символов веры — а некоторые части Писания также демонстрируют это влияние, — божественное, идеальное всегда мыслилось как вечное. Оно всегда существовало как чистый архетип, прежде чем стало историческим фактом. У раввинов была спекуляция на тот же счет. Божественное, которое существует, должно было существовать ранее. Иисус как Сын Божий не мог быть осмыслен древним миром иначе, как в этих терминах. Божественное было статичным, неизменно совершенным. Для современного человека самое божественное из всего — это тайна роста. Совершенный человек находится не в начале, а далеко внизу бесконечного ряда приближений к совершенству. Совершенство других людей — дело других эпох, в которых эта необычайная и необъяснимая моральная величина, которой является Иисус, оказала свое влияние и даровала им силу, помогающую им в исполнении Божьего замысла о них самих, который подобен тому замыслу о себе, который исполнил Иисус.

Безусловно, сказано достаточно, чтобы показать, что здесь мы имеем лишь поглощение даже глубочайших религиозных смыслов вихрем всерастворяющей метафизической системы. Самый очевидный смысл фразы «Сын Божий», его моральный и духовный, его подлинно религиозный смысл, здесь, у Гегеля, рассматривается так же мало, как, по утверждению самого Гегеля, рассматривали его никейские тринитарии. Ничто не отмечает яснее дистанцию, которую мы прошли со времен Гегеля, чем общее признание того, что его попытка решения даже не лежит в правильном направлении. Это попытка в той же области, что и у Никейского собора и символов веры, а именно в метафизической области. На кону не предсуществование или две природы. Гегель был прав в том, что сказал об этом. Предсуществование нельзя мыслить иначе как идеальное. Две природы мы утверждаем для каждого человека, только не таким образом, чтобы разрушить единство личности. Суть догмата не в этом. Это единство Бога и человека, моральное и духовное единство, единство в поведении и сознании, присутствие и реализация Бога, который есть дух, в реальном человеке, божественность Иисуса в смысле, который больше не видит смысла в старом споре между его божественностью и его божеством.

В свете новой теории вселенной, которую мы рассмотрели, нас осеняет, что как защитники, так и противники доктрины воплощения в многовековом споре исходили из предположения, что Бог и человек — противоположности. Люди боролись за божественность Иисуса в терминах, которые по определению исключали его истинную человечность. Они утверждали тождество реального человека, подлинной исторической личности, с абстрактным понятием Бога, которое было фактически создано путем отрицания всех человеческих качеств. Их противники с такой же беспомощностью просто перевернули ситуацию. Признать божество Иисуса было бы для них, со всей откровенностью и ясностью, абсолютно невозможно, потому что это признание исключило бы его истинную человечность. При старых определениях неудивительно, что борьба была ожесточенной. Каждая сторона была права на своих условиях. Если Бог по определению отличен от человека, а человек — противоположность Бога, то неудивительно, что попытка сказать, что Иисус из Назарета был и тем, и другим, оставалась мистицизмом для одних и казалась безумием для других.

Теперь, в области философии, начинающейся с Канта, эта старая антиномия была разрешена. Фактический круг ясных отношений соединяет точки старого безнадежного треугольника. Люди являются людьми благодаря Богу, пребывающему в них, работающему через них. Фраза «простой человек» видится лишь фразой. Сказать, что Назарянин, каким-то образом, не объяснимым генетически, но скрытым в глубинах его собственной личности, являет с несравненной полнотой то отношение Бога и человека, которое является идеалом для всех нас, кажется лишь повторением того, что сказал Иисус, провозгласив: «Я и Отец — одно». То, что Иисус актуализировал — не абсолютно в том смысле, что он стоял вне отношения к истории, но все же совершенно в рамках своего отношения к истории — то, что в нас и для нас является потенциальным, сыновство Божье, — это кажется очень простым и понятным утверждением. Это, безусловно, делает большую часть споров веков далекой от нас. Это доносит до нас, что мы живем в новом мире.

Интересно и плодотворно гегелевское расширение идеи искупления за пределы индивида до всего человечества и во всех аспектах его жизни. В моем отношении к миру даны мои обязанности. Отказ от внешнего долга делает внутреннюю жизнь бесплодной. Принцип, который должен преобразить мир, носит аспект, сильно отличающийся от стоицизма, аскетизма или даже индивидуализма, который искал спасения души. Посреди недостоинства и беспомощности возникает сознание примирения. Человек со всеми своими несовершенствами осознает, что он — объект любящего замысла Бога. Все же это искупление человека — нечто, что должно быть достигнуто в индивидуальной жизни и на сцене всемирной истории. Первый шаг за пределы индивидуальной жизни — это Церковь. Именно из этого сообщества верующих люди, как правило, получают импульс к добру. Сообщество — это, в своей идее, общество, в котором победа над злом уже достигается, где индивид избавлен от многих горьких конфликтов и одиночества. Тем не менее, пока это единство жизни человека с Богом реализуется только в Церкви, остается ложная и вредная оппозиция между Церковью и миром. Религия сталкивается с враждебной силой, к которой ее принципы не имеют применения. Мир осуждается как нечестивый. С этим клеймом он может быть нечестивым. И все же возмездие падает и на Церковь, становящуюся искусственной, клерикальной, фарисейской. Цель никогда не состоит в том, чтобы возобладали так называемые стандарты Церкви. Цель в том, чтобы Церковь была святилищем и центром влияния, благодаря которому возобладает стандарт истины и добра, естественно принадлежащий любому отношению жизни. Различие между религией и светской жизнью должно быть отброшено. Нет ничего менее священного, чем Церковь, занятая собственным возвеличиванием. Отношения семьи и государства, бизнеса и общественной жизни должны быть возвращены к божественности, которая им принадлежит, или, скорее, должна быть признана божественность, неотъемлемая от них. В законах и обычаях истинного государства христианство впервые проникает своими принципами в реальный мир. Видно, какая большая часть этих мыслей была включена в программу современных социальных движений. Они — основа того, что люди называют социальной теологией. Книга вроде «Мира как предмета искупления» Фримантла — их исчерпывающее изложение на английском языке.

У нас нет причин прослеживать философское движение дальше этой точки. Его представители не лишены интереса. Особенно это верно в отношении Шопенгауэра. Но вклад от их работы для нашей конкретной цели невелик. Замечательный импульс исчерпал себя. Эти четыре блестящих человека стоят вместе, почти так же изолированно от поколения, которое последовало за ними, как и от того, которое было до них. Историк христианской мысли девятнадцатого века не может переоценить значимость их личного интереса к религии.

ГЛАВА III

ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ РЕКОНСТРУКЦИЯ

Выдающаяся черта размышлений Канта о религии — его высший интерес к морали и поведению. Будучи метафизиком, Кант видел зло, которое интеллектуализм причинил религии. Религия была для него глубоко реальной вещью в его собственной жизни. Религия — это жизнь. Это система мысли только потому, что жизнь — целое. Это система мысли лишь как отложение от яркой и энергичной жизни. Человек обычно размышляет об условиях и целях того, что он делает. Религия — это поведение. Цели в характере — высшие. Религии и многие интерпретации христианства были хорошими или плохими в зависимости от того, служили ли они характеру. Эта этическая черта была настолько сильна в Канте, что затмевала все остальное. Он сам не был человеком большой широты или богатства чувств. Он не был человеком воображения. Его религия была суровой, если не сказать засушливой. Гегель был прежде всего интеллектуалистом. Спекуляция была для него дыханием жизни. Он обладал метафизическим гением. Он стремился трансформировать в этом направлении все, к чему прикасался. Религия — это мысль. Он критиковал рационалистическое движение с высоты, которой достиг идеализм. Но как чистый интеллектуалист он посрамил бы большинство рационалистов. Мы обязаны этому темпераменту его рвением к интерпретации вселенной «как единого целого». Ее высшим качеством была бы ее абстрактная истинность. Его понимание религии имело славу и ограничения, которые сопутствуют этому взгляду.

ШЛЕЙЕРМАХЕР

Между Кантом и Гегелем пришел другой — Шлейермахер. Он тоже был не последним философом. Но он был по существу теологом, основателем современной теологии. Он служил на том же факультете, что и Гегель, и находился в его тени. Его влияние на религиозную мысль было менее непосредственным. Оно оказалось более постоянным. Оно было характерно на той стороне, которой пренебрегали Кант и Гегель. Это была сторона чувства. Его теологию называли теологией чувства. Он определял религию как чувство. Христианство для него — специфическое чувство. Поскольку он придавал такое большое значение чувству, его имя стало теологическим нарицательным для многих, кто не усвоил почти ничего другого из всего, чему он учил. Его теплота и страсть, его энтузиазм по отношению ко Христу, центральное место Христа в его системе сделали его любимым многими, кто, если бы понимали его лучше, могли бы любить его меньше. Ибо его подлинное величие заключалось не в том, что он обладал этими качествами в одиночку, а в том, что он обладал ими в удивительно красивом сочетании с другими качествами. Акцент, однако, верен. Он был пророком чувства, как Кант — этической религии, а Гегель — интеллектуальности веры. Вся протестантская теология девятнадцатого века ощутила его влияние. Англоговорящая раса почти так же обязана ему, как и его собственная. Французские гугеноты периода возрождения чувствовали в нем одного из своих. Даже для Амиеля и Шерера он был родственной душой.

Верно замечание Дильтея, что в необычайной степени понимание личности и карьеры человека необходимо для оценки его мысли. Фридрих Эрнст Даниэль Шлейермахер родился в 1768 году в Бреслау, сын капеллана Реформатской церкви. Он никогда официально не связывал себя с Лютеранской церковью. Мы упоминали эпизод, широко характерный для его юности. Он был учителем в доме одного из прусских дворян, викарием в сельском приходе, проповедником в Шарите в Берлине в 1795 году, экстраординарным профессором в Галле в 1804 году, проповедником в церкви Троицы в Берлине в 1807 году, профессором теологии и организатором этого факультета в недавно основанном Берлинском университете в 1810 году. Он никогда не оставлял свою должность пастора и проповедника, поддерживая эту деятельность наряду со своими необычными трудами в качестве учителя, администратора и автора. Он умер в 1834 году. В свои ранние годы в Берлине он принадлежал к кругу блестящих мужчин и женщин, которые прославили Берлин в те годы. Это было модное общество, состоящее из лиц более или менее рационалистической школы. Немало из них, как братья Шлегель, были глубоко окрашены романтизмом. Были среди них и евреи из дома старшего Мендельсона. Морально это было общество, не совсем безупречное. Его оппозиция религии была притчей во языцех. Увлечение восприимчивого юноши женщиной, несчастливо вышедшей замуж, привело его на грань отчаяния. Это было увлечение, которое его мимолетная гордость как романтика заставила бы его счесть ханжеством отбросить, в то время как глубокие, лежащие в основе элементы его природы делали немыслимым, чтобы он предавался ему. Только в более поздние годы он залечил свою рану в счастливой семейной жизни.

Эпизод был типичен для опыта, который он переживал. Он понимал публику, с которой имела дело его первая книга. Эта книга носит поразительное название «Речи о религии к образованным людям из числа ее презирающих» (перевод Омана, Оксфорд, 1893). Его публика понимала его. Он мог достучаться до них так, как, возможно, не мог никто другой. Если он когда-либо скрывал, чем была для него религия, то теперь он заплатил цену. Если они насмехались над ним, то теперь он начал войну против них. Эту дань они едва ли могли ему отказать: он понимал большинство других вещей так же хорошо, как они, а религию — гораздо лучше, чем они. Риторическая форма — фикция. Речи никогда не произносились. Их напряжение и стремление к эффекту ощутимы. Это крик боли со стороны того, кто видит, что подвергается нападкам то, что для него священно, крик триумфа, когда он чувствует себя способным отразить нападение, крик вдумчивой убедительности, чтобы никто не остался не завоеванным для его истины. Он уступает все. Часть его искусства — зайти дальше своих хулителей. Он настолько хорошо разбирается в своем предмете, что может делать это с непревзойденным мастерством, там, где они неуклюжи или дилетантствуют. Это лишь бледный призрак религии, который он оставил. Но он достиг своей цели. Он отстоял место религии в жизни культуры. Он показал отношение религии ко всему великому в цивилизации, ее близость к искусству, ее общее качество с поэзией, ее идентичность со всеми глубокими действиями души. Все это — религия, хотя их почитатели этого не знают. Это благоговение перед высшим, зависимость от высшего, самоотдача высшему. Ни один великий человек никогда не жил, ни одна великая работа никогда не была сделана иначе, как в отношении к вселенной, которое идентично отношению религиозного человека к Богу. Вселенная — это Бог. Бог — это вселенная. То, что религиозные люди затемнили эту простую истину и отрицали это великое отношение, — правда, но не по существу. Образованные должны стыдиться не знать этого. Затем, с сочувствием к институциональной религии и знанием истории, в которых он стоял почти в одиночестве, он берет назад многое из того, что уступил, перестраивает многое из того, что разрушил, провозглашает многое, что они теперь должны признать. Книга была опубликована в 1799 году. Двадцать лет спустя он грустно сказал, что если бы переписывал ее, ее стрелы были бы направлены против некоторых очень других людей, против бойких и самодовольных людей, которые хвастались формой благочестия, конвенциональных, даже модных религиозных деятелей и безлюбовных церковников. Огромные и разнообразные влияния в Германии первых двух десятилетий века работали на возрождение религии. Из этих влияний не последним было влияние книги Шлейермахера. Среди величайших был сам Шлейермахер.

Религия чувства, как она пропагандировалась в «Речах», оставляла желать многого в этическом плане. Этот дефект автор стремился исправить в своих «Монологах», опубликованных в 1800 году. Программа теологических исследований для нового Берлинского университета, «Краткое изложение теологического образования» (1811), показывает его теологическую систему уже в значительной степени созревшей. Его «Христианская вера», опубликованная в 1821 году и пересмотренная за три года до его смерти в 1834 году, является его монументальным трудом. Его «Этика», его лекции по многим предметам, многочисленные тома проповедей, все опубликованные после его смерти, свидетельствуют о его универсальности. Его проповеди имеют ту редкую ноту, которую находишь у Робертсона и Брукса.

Вся непосредственность религии, ее независимость от рационального аргумента, исторической традиции или институциональных форм, что было характерно для Шлейермахера до его последнего дня, ощущается в «Речах». Этим он взволновал сердца людей так, как их редко волновали. Не формы и традиции создают религию. Это религия создает их. Они не могут существовать без нее. Она может существовать без них, хотя и не так хорошо или эффективно. Религия — это чувство Бога. Это чувство у нас есть, хотя многие называют его другим именем. Было бы вернее сказать, что это чувство имеет нас. Оно неизбежно. Все, у кого оно есть, — религиозны. Те, кто держится догматов, обрядов, институтов таким образом, чтобы затемнить и перекрыть это чувство Бога, те, кто держится их как замены этого чувства, ближе всего к тому, чтобы быть нерелигиозными. Любая форма, самая экстравагантная, причудливая и нетрадиционная, хороша, если только она помогает человеку прийти к Богу. Все формы — зло, самые аккредитованные — самое большое зло, если они встают между человеком и Богом. Пантеизм мысли о Боге во всех ранних работах Шлейермахера неоспорим. Он никогда полностью не отбрасывал его. Личность Бога казалась ему ограничением. Язык здесь лишь символичен, простое выражение из среды, которую мы знаем, брошенное в глубины того, что мы не можем видеть. Если язык личных отношений помогает людям жить со своей истиной — что ж, хорошо. Но он и мешает. Для себя он чувствовал, что он скорее мешает, чем помогает. Его определение религии как чувства зависимости от Бога цитируется как доказательство влияния на него его спора против личностности Бога. Религия — это также, как утверждается, чувство общения с Богом. Общение подразумевает личностей. Но ни для кого общение с душой своей собственной души и всей вселенной не было более реальным, чем для Шлейермахера. Это было тем более верно в его зрелые годы, годы великолепного завершения его мысли. Бог был для него, конечно, не «человеком с соседней улицы». То, что он говорит о проблеме личностности Бога, верно. Мы видим, пожалуй, яснее, чем он, что спор в значительной степени о словах. Аналогично, мы можем сказать, что мимолетное отрицание Шлейермахером бессмертия души было направлено, в первую очередь, против грубого, несоциального и аморального взгляда, который обезобразил многое в преподавании религии. Его утверждение было направлено на то, чтобы потерять себя в Боге через идеалы и служение сейчас, что в более современном выражении мы называем вступлением в бессмертную жизнь здесь, пребыванием в вечности сейчас. Для души, так расположенной, для жизни, так вдохновленной, смерть — лишь эпизод. Для себя он радуется объявить его тем, к исходу которого он равнодушен. Если он может так жить с Богом сейчас, его мало заботит, будет ли он жить потом.

В своих «Монологах» Шлейермахер впервые излагает свою этическую мысль. Как религия — это то, что человек чувствует свою зависимость от Бога, так начало морали — то, что человек чувствует свою зависимость от ближних и их зависимость от него. Рабы своего времени и обстоятельств, люди проживают свои жизни в поверхностности и изоляции. Они — жертвы собственного эгоизма. Они никогда не входят в те отношения с ближними, в которых может быть реализован моральный идеал. Человек в своей изоляции от ближних — ничто и ничего не достигает. Интересы всего человечества — его частные интересы. Его собственное счастье и благополучие невозможно обеспечить иначе, как через его сотрудничество с другими, его работу и служение другим. Счастье и благополучие других не просто реагируют на его собственное. Они в широком смысле идентичны его собственному. Это единство человека со всеми людьми — основа морали, так же как единство человека с Богом — основа религии. В обоих случаях единство существует, знаем мы об этом или нет. Противоречия и страдания, в которые нас погружает аморальное или внеморальное поведение, — свидетельство того факта, что это нерушимое единство человека с человечеством действует, даже если он игнорирует его. Часто именно игнорирование этого отношения приводит его через страдания к осознанию его. Человек как моральное существо — лишь индивидуация человечества, так же как, опять же, как религиозное существо он — лишь индивидуация Бога. Цель моральной жизни — поглощение «я», устранение «я», что в то же время является реализацией «я» через жизнь и служение другим. Цель религии — устранение «я», поглощение «я» в служении Богу. По правде говоря, единство человека с человеком в основе своей лишь другая форма его единства с Богом, и служение человечеству — идентичное служение Богу. Другие так называемые служения Богу — средство к этому или же иллюзия. Этот параллелизм религии и морали должен быть противопоставлен другим отрывкам, легко цитируемым, в которых Шлейермахер говорит о пассивности и созерцании как средствах реализации единства человека и Бога, как если бы устранение «я» означало своего рода Нирвану. Шлейермахер был пантеистом и мистиком. Ни один философ, кроме Канта, никогда не влиял на него наполовину так сильно, как Спиноза. В его настроении временами есть что-то почти восточное. Случайный фрагмент описания религии мог бы сойти за лучшее описание буддизма, чем христианства. Эта универсальность его ума интересна. Эти элементы были не лишены привлекательности для некоторых частей его последователей. Тот, кто устал от филистерства современной популярной настойчивости на практичности, обращается к Шлейермахеру, как, впрочем, иногда и к Спинозе, и говорит: вот человек, который по крайней мере знает, что такое религия. И все же ничто не дальше от истины, чем сказать, что Шлейермахер не имел чувства значения религии во внешней жизни и настоящем мире.

В «Речах» Шлейермахер утверждал, что религия — это состояние благочестивого чувства, специфически чувство зависимости от Бога. Этот взгляд доминирует в его трактовке христианства. Он дает ему точку отправления. Христианин обладает благочестивым чувством зависимости от Бога через Иисуса Христа или, как он снова выражается, зависимости от Христа. Христианство — позитивная религия в том смысле, что она имеет прямое отношение к определенным фактам в истории расы, больше всего к личности Иисуса из Назарета. Но оно не состоит ни из каких позитивных положений вообще. Они возникли в процессе интерпретации веры. Субстанция веры — опыт обновления во Христе, искупления через Христа. Этот внутренний опыт не произведен чистой мыслью и не зависит от нее. Как и весь другой опыт, он просто объект, который нужно описать и с которым нужно считаться. Ортодоксальные догматики держались того, что содержание христианской веры — доктрина, данная в откровении. Шлейермахер держался того, что это сознание, вдохновленное прежде всего личностью Иисуса. Оно должно быть связано с другими данными и актами нашего сознания по общим законам работы ума. Против рационализма и многих так называемых либеральных христианств Шлейермахер утверждал, что христианство — не новый набор положений, периодически обновляемых и провозглашаемых так, как если бы только они были истинными. Новые положения могут иметь только ту же относительность истины, которая принадлежала старым в их день. Они могут стоять между людьми и религией так же серьезно, как это делали другие.

Состояние сердца, которое есть религия, опыт через Иисуса, который есть христианство, — прежде всего индивидуальное дело. Но не только такое. Это также общий опыт. Шлейермахер признает общий элемент в христианском сознании, элемент, который проявляется в христианском опыте всех веков, разных рас и бесчисленного количества людей. Этим признанием христианской Церкви в ее глубоком и духовном смысле Шлейермахер надеется избежать причуд и эксцентричностей, а также узости и фанатизма чистого индивидуализма. Ни один либеральный теолог до Шлейермахера не имел подобного чувства значения христианской Церкви и привилегии и долга христианской мысли способствовать благополучию того тела людей, верующих в Бога и следующих за Христом, которое подразумевается под Церковью. Это в заметном контрасте с индивидуализмом Канта. Конечно, Шлейермахер никогда не признал бы Церковью ту часть человечества, которая удерживается вместе приверженностью конкретным догматам, поскольку для него христианство — не догма. Еще меньше он мог признать Церковью ту часть человечества, которая удерживается вместе общей традицией поклонения или данной теорией организации, поскольку они также историчны и случайны. Он подразумевал под Церковью ту часть человечества, во всех местах и во все времена, которая удерживалась вместе общим владением христианским сознанием и христианским опытом. Контур этого опыта, содержание этого сознания никогда не могут быть определены так, чтобы сделать их законодательно оперативными. Если бы они были так определены, мы имели бы догму, а не христианство. Тем не менее, они могут быть практически мощными. Степень, в которой данный человек может справедливо идентифицировать свое собственное сознание и опыт с таковым христианского мира, проблематична. В собственном случае Шлейермахера идентификация некоторых его утверждений, как, например, мысли, что Бог не личностен, с великим христианским сознанием прошлого, более чем проблематична. На это Шлейермахер ответил бы, что если бы эти утверждения были истинными, они стали бы владением духовного христианства с течением времени. Прогресс всегда начинался с одного или немногих. Если, однако, в конце концов, данная часть не нашла места в сознании поколения, истинно свидетельствующего свою христианскую жизнь, эта позиция была бы признана идиосинкразией, пренебрежимой величиной. Этот взгляд Шлейермахера на Церковь наводит на размышления. Это подтекст взгляда, который широко преобладает в наше время. Его несколько трудно практически сочетать с традиционными знаками церквей, как они были унаследованы даже в протестантизме из католической эпохи.

В очень реальном смысле Иисус занимал центральное место в системе Шлейермахера. Центральность Иисуса Христа он сам никогда не уставал подчеркивать. Это стало в следующем поколении любимой фразой некоторых, кто следовал за чистым и щедрым духом Шлейермахера издалека. Слишком большой мистик, чтобы утверждать, что только через Иисуса мы знаем Бога, он все же отдает Иисусу абсолютно уникальное место в откровении. Именно через характер и личность Иисуса изменение в характере человека, которое есть искупление, направляется и поддерживается. Искупление — это выведение человека из состояния, в котором все высшее самосознание было притуплено и ослаблено, в состояние, в котором это высшее сознание живо и сильно и сила самоопределения к добру была восстановлена. Спасение, таким образом, морально и духовно, настоящее, так же как и будущее. Оно возможно в будущем только потому, что актуально в настоящем. Это реконструкция природы и жизни человека действием духа Божьего, совместно с действием собственного свободного духа человека.

Понятно в контексте Шлейермахера, что об Иисусе следует говорить как о единственном искупителе людей, их единственной надежде, и что зависимость христианина от него следует описывать как абсолютную. На самом деле, однако, идея зависимости только от Христа часто, можно сказать, вообще, ассоциировалась с концепцией спасения, широко отличной от таковой Шлейермахера. Она часто ассоциировалась с понятием чего-то чисто внешнего, форензического, даже магического. Она связана, даже до нашего времени, с упованием на кровь Христа, почти как если бы это было внешне приложено. Она постулировала умилостивительную жертву, викарное искупление, завершенную транзакцию, нечто, что было отложено для всех и ожидало, чтобы им воспользовались некоторые. Теперь всякое внешнее, форензическое, магическое понятие спасения как чего-то купленного для нас, вмененного нам, дарованного нам, было бы совершенно невозможно для Шлейермахера. Именно внутри души человека происходит искупление. Дарование со стороны Бога и Христа, или от Бога через Христа, не может быть ничем большим, как и не может быть ничем меньшим, чем передача мудрости, благодати и духовной силы от личности Иисуса, которую человек затем свободно принимает внутри себя и источает как от себя. Христианское сознание содержит, наряду с чувством зависимости от Иисуса, чувство морального союза и духовного сочувствия с ним, свободных отношений воли человека к воле Бога, как она явлена в Иисусе. Воля человека направлена на воспроизведение внутри себя, насколько возможно, сознания, опыта и характера Иисуса.

Грех, от которого человек должен быть избавлен, описывается Шлейермахером так: это доминирование низшей природы в нас, чувственного сознания. Это определение нашего курса жизни чувствами. Эта преобладание чувств над сознанием Бога — секрет несчастья, чувства поражения и страдания в людях, потребности в спасении. Нужно читать фразу Шлейермахера «чувства» здесь, как мы читаем фразу Павла «плоть». С другой стороны, преобладание сознания Бога, добровольное послушание ему в каждом акте жизни становится для нас секретом силы и блаженства в жизни. Это особый опыт христианина. Это эффект импульса и влияния Христа. Мы получаем этот импульс способом, полностью соответствующим законам нашего психологического и морального существа. Мы несем этот импульс вперед с переменным успехом и по свободной воле. Он приходит к нам, однако, извне и сверху, через того, кто был действительно истинным человеком, но кто также, способом, не поддающимся дальнейшему объяснению, должен быть идентифицирован с моральным идеалом человечества. Эта идентификация Иисуса с моральным идеалом полна и беспрекословна у Шлейермахера. Она видна во взаимозаменяемом использовании титулов Иисус и Христос. Наше спасительное сознание Бога могло исходить от личности Иисуса только в том случае, если это сознание фактически присутствовало в Иисусе в абсолютной мере. Идеал и личность в нем идеально совпадают.