«Очерк истории христианской мысли со времен Канта»

Похож результат в размышлениях Гексли. Агностицизм поначалу утверждался в отношении духовного и телеологического. Он закончился тем, что закрепился на материальном и механическом. В конце концов, говорит Гексли в одном из своих эссе: «Что мы знаем об этой ужасной материи, кроме как о названии для неизвестной и гипотетической причины состояний нашего собственного сознания? Опять же, что мы знаем об этом духе, из-за чьего угрожающего исчезновения из-за материи поднялся такой великий плач, кроме того, что это также название для неизвестной и гипотетической причины состояний нашего сознания?» Он признает, что материя немыслима отдельно от разума, но что разум не немыслим отдельно от материи. Он признает, что концепция универсального и необходимого закона — это идеал. Это изобретение самого разума. Это не физический факт. Короче говоря, принимая агностический натурализм именно так, как он, казалось, был склонен представить себя поколение назад, теперь кажется, как если бы он был вывернут наизнанку. Вместо того чтобы физический мир был первичным и фундаментальным, а ментальный мир вторичным, если не вовсе проблематичным, верно прямо противоположное.

Природа, как ее рассматривает наука, может быть описана как система, чьи части, будь они простыми или сложными, полностью управляются универсальными законами. Знание этих законов является необходимым условием того контроля над природой, от которого в такой большой степени зависит человеческое благополучие. Но это царство закона — гипотеза. Это не аксиома, которую было бы абсурдно отрицать. Это не очевидный факт, навязанный нам, хотим мы того или нет. Опыт возможен без концепции закона и порядка. Плод опыта в знании невозможен без него. Это лишь означает, что причина, по которой мы предполагаем, что природа является связанной системой единообразных законов, заключается в том, что мы сами являемся самосознательными личностями. Когда натуралисты говорят, что понятие причины — это фетиш, антропоморфное суеверие, которое мы должны устранить, мы должны ответить: «из области эмпирической науки, возможно, но не из опыта в целом». Действительно, взгляд на историю, и особенно на популярную литературу науки, дает интересное зрелище возникновения галлюцинации, роста привычки к мифологической речи, что поистине удивительно. Мы начинаем слышать о самосущих законах, которые царят безраздельно и связывают природу на деле. Этой ученой заменой Бога, как когда-то уверенно предполагалось, человечество должно было выйти из мифического рассвета и метафизических теней в полдень позитивного знания. Скорее, казалось бы, что в этом пункте часть человечества погрузилась в новую эру мифотворчества и фетишизма — поклонение фетишу закона. Даже великие умы не совсем избегают этого. «Факт я знаю и закон я знаю», — говорит Гексли со слабым намеком на священную риторику. Но, конечно, мы не знаем закон в том же смысле, в каком мы знаем факт. Если среди наших фактов нет причин, то мы ничего не знаем о законах. Если мы знаем законы, то это потому, что мы предполагаем причины. Если, на языке разумных существ, о законах природы следует говорить как о самосущих и независимых от явлений, которыми они, как говорят, управляют, такой язык должен быть лишь аналогичным тому, как мы часто говорим о гражданском праве. Мы говорим, что закон делает то, что, как мы знаем, делает исполнительная власть. Но последовательный натуралист отбросил эти следствия как последние лохмотья изношенного кредо. Физики любили говорить о движении молекул, точно так же, как древние астрологи воображали, что планеты имеют души и направляют свои собственные курсы. Мы предполагали, что это антропоморфизм. По правде говоря, этот претендующий на научность способ речи так же антропоморфен, как космогония Гесиода, только в меньшем масштабе. Примитивная религия приписывала жизнь всему, о чем она говорила. Политеизм в религии и независимые силы и самосущие законы в науке, таким образом, на равных. Боги многие и господа многие, столь доступные для конкретного представления в поэзии и искусстве, уступили место одному Верховному Существу. Так же свет, тепло и другие природные агентства, осязаемые и готовые под рукой для объяснения всего, в мифотворческий период науки, который живущие люди еще могут помнить, к этому времени побледнели. Они стали просто различными проявлениями одной лежащей в основе духовной энергии, которая действительно находится за пределами нашего восприятия. Когда Конт сказал, что вселенная не может покоиться на воле, потому что тогда она была бы произвольной, непредсказуемой, подверженной капризам, чувствуешь юмор и пафос этого. Опыт Конта с волей, своей собственной и других, очевидно, был слишком сильно того печального рода. Истинная свобода состоит в соответствии тому, что должно быть. В Боге, которого мы мыслим как совершенного, это соответствие полно. У нас оно остается идеалом. Если бы мы были созданиями слепой механической необходимости, не могло бы быть речи об идеальных стандартах и вообще никакого смысла в разуме.

Footnote 6:(return) Уорд, «Натурализм и агностицизм», том ii, стр. 248.

ЭВОЛЮЦИЯ

В прогрессе мысли поколения, скажем, с 1870 года до наших дней, концепция эволюции сильно изменилась. Доктрина эволюции сама по себе была в значительной степени развита в этот период. Применение ее стало привычным в областях, о которых поначалу не было и мысли. Влияние ее принятия на религию оказалось совсем иным, чем то, что предполагалось поначалу. Пропаганда доктрины поначалу ассоциировалась с претензиями натурализма или позитивизма. Более широкие применения доктрины и более глубокое понимание ее значения покончили с этим недоразумением. Эволюция, как она понималась изначально, была как можно дальше от того, чтобы предполагать что-либо механическое. Под термином подразумевалось прежде всего постепенное развертывание живого зародыша от его эмбрионального начала до его зрелой и окончательной стадии. Эта взрослая форма рассматривалась не просто как цель, фактически достигнутая через последовательные стадии роста. Она мыслилась как конец, к которому стремились и который был достигнут силой какого-то жизненного или идеального принципа, формирующего пластичный материал и направляющего процесс роста. Короче говоря, эволюция подразумевала идеальные цели, контролирующие физические средства. Тем не менее мы находим у Спенсера, как преобладающе также у других в изучении естественных наук, идеи цели и причины, на которые смотрят с подозрением. Они рассматриваются как находящиеся вне рамок естественных наук. В очень определенном смысле это верно. Логическим следствием этого допущения должно было бы быть лишь признание того, что идея эволюции, как она развита в естественных науках, не может быть всей идеей.

Вся история чего-либо, говорит нам Спенсер, должна включать его появление из невоспринимаемого и исчезновение снова в невоспринимаемое. Будь то отдельный объект или вся вселенная, отчет, который начинается с него в конкретной форме или заканчивается его конкретной формой, неполный. Он использует знакомый пример, пример облака, появляющегося, когда пар дрейфует над холодной вершиной горы, и снова исчезающего, когда он выходит в более теплый воздух. Облако выходит из невоспринимаемого, когда тепло рассеивается. Оно растворяется снова, когда тепло поглощается и водянистые частицы испаряются. Спенсер считает это аналогом появления самой вселенной, согласно небулярной гипотезе. Тем не менее, безусловно, как облако предполагает пары, которые ранее конденсировались, и пары облака, которые ранее испарялись, и как облака растворяются в одном месте даже в тот момент, когда они формируются в другом, так нам рассказывают о туманностях, которые находятся в каждой фазе прогресса или упадка. Спрашивать, что было первым, твердые массы или туманная дымка, — это почти то же самое, что возвращаться к загадке курицы и яйца. Тем не менее, нам говорят, нам остается только расширить нашу мысль за пределы этого появления и оседания звездных систем, континентов, наций, людей, чтобы найти постоянную совокупность, состоящую из преходящих индивидов на каждой стадии изменения. Физическое допущение, с которого начинает Спенсер, состоит в том, что масса вселенной и ее энергия фиксированы в количестве. Все явления эволюции включены в сохранение этой материи и силы.

Помимо критики, которая была предложена выше, что простой закон сохранения силы не инициирует наш ряд, есть дальнейшее возражение. Даже внутри ряда, как только он был начат, этот закон сохранения силы является исключительно количественным законом. Когда энергия трансформируется, существует эквивалентность между новой формой и старой. О причинах направления, которое принимает эволюция, о постоянстве этого направления, как только оно было принято, так что последовательность форм является прогрессией, объяснением скрытой природы — обо всем этом простой закон сохранения силы не дает нам никакого объяснения вообще. Изменение случайным образом от одной формы проявления к другой могло бы быть поразительной иллюстрацией закона сохранения силы, но это было бы противоречием эволюции. Сама идея эволюции — это идея последовательности форм, так что что-то выражается или достигается. Это достижение подразумевает больше, чем просто силу. Или, скорее, оно включает качество силы, с которым язык механизма не считается. Оно предполагает идею, которая дает направление силе, идеальное качество силы.

Бесспорно, то, от чего люди стремились избавиться, была идея цели в природе, в старом смысле замысла в уме Бога, внешнего по отношению к материальной вселенной, силы, приложенной к природе извне, чтобы заставить природу соответствовать замыслу ее «Великого Первоисточника», по высокому выражению Аддисона. В этом усилии, однако, сведение всего к простой силе и перестановке силы не только ничего не объясняет, но и противоречит фактам, которые смотрят нам в лицо. Оно лишает эволюцию качества, которое делает ее эволюцией. Вкладывать это несообразное качество в начало, потому что мы находим его необходимым в конце, — это, по меньшей мере, наивно. Отрицать, что мы вложили его, настаивать на том, что в удивительной последовательности мы имеем только иллюстрацию механизма и сохранения силы, — это извращенно. Мы прошли через эру, в которой некоторые говорили, что не верят в Бога; все объяснялось эволюцией. Поскольку они имели в виду, что не верят в Бога деизма и многих традиционных теологий, они не были одиноки в этом утверждении. Поскольку они имели в виду под эволюцией простой механизм, они ничего не объясняли и разрушали понятие эволюции к тому же. Поскольку они имели в виду больше, чем простой механизм, они впадали в компанию научных мифотворцев, о которых мы упоминали выше. Они приписывали своей абстракции, эволюции, качества, которые другие люди находили в формах вселенной, рассматриваемых как проявление имманентного Бога. Только делая это, они были способны приписать эволюции то, что другие люди описывают как работу Бога. На этом уровне спор становится просто спором о словах.

Конечно, великое просвещение относительно значения эволюции пришло с ее применением ко многим областям, помимо физической. Дарвин, безусловно, был великим инициатором эволюционного движения в Англии. Тем не менее проблема Дарвина была строго ограничена. Распространено впечатление, что биологические эволюционные теории были разработаны первыми и послужили основой для других. Однако и Гегель, и Конт, не говоря уже о Шеллинге, были гораздо более заинтересованы в интеллектуальных и исторических, этических и социальных аспектах вопроса. И Гегель, и Конт были, правильно или неправильно, довольно презрительны к апелляции к биологии и органической жизни. Оба имели чувство, что они использовали великую фигуру речи, когда говорили об обществе как об организме и сравнивали работу институтов с биологическими функциями. Это действительно вопрос. Это вопрос, над которым Спенсер работает легко. Он переходит взад и вперед между органической эволюцией и этическими, экономическими и социальными движениями, которые описываются тем же термином, как если бы мы были в обладании совершенно безопасной аналогии, или, скорее, как если бы мы были уверены в идентичном принципе. Многое из того, что уже архаично в экономических и социальных, исторических и этических, не говоря уже о религиозных главах Спенсера, обусловлено влиянием этого факта. О его собственном уме было верно, что он пришел к доктрине эволюции с физической стороны. Он принес в свои другие предметы более или менее развитый метод оперирования концепцией. Он никогда полностью не осознавал, как новые предметы изменят метод и трансформируют концепцию. Спенсерианская эволюция — это утверждение вседостаточности естественного закона. Авторитет совести — это лишь опыт законопослушных и добросовестных поколений, текущий в наших венах. Общественное благо имеет власть над нами, потому что счастье и страдание прошлых веков унаследованы нами.

Это ознаменовало большой отход, когда Гексли начал энергично не соглашаться с этими взглядами. Согласно ему, эволюционная наука ничего не сделала для этики. Люди становятся этичными только тогда, когда они противопоставляют себя принципам, воплощенным в эволюционном процессе мира. Эволюция — это борьба за существование. Нелепо говорить, что человек стал хорошим, преуспев в борьбе за существование. Вместо старого единого движения, как у Спенсера, прямо от туманности к святому, у Гексли есть место для страдания. Страдание наиболее интенсивно у человека именно при условиях, наиболее существенных для эволюции его более благородных сил. Потеря комфорта или денег может быть приобретением в характере. Космический процесс не только полон боли. Он полон безжалостности и порочности. Добро было развито, но так же и зло. Наиболее приспособленные, возможно, выжили. Нет гарантии, что они лучшие. Постоянная борьба против наших собратьев отравляет нашу высшую жизнь. Вряд ли можно сказать вместе с Гексли, что этическая борьба — это обратное космическому процессу. Тем не менее у нас здесь самая интересная трансформация в мысли.

Эти идеи и принципы, как известно, были разработаны и развиты в очень популярной книге Драммонда «Восхождение человека» (1894). Даже само название было удачным и наводящим на размышления. Борьба за существование — это факт, но не весь факт. Она уравновешивается борьбой за жизнь других. Последняя уходит корнями глубоко в уровни того, что мы называем животной жизнью. Ее божественнейшее проявление — лишь исполнение истинной природы человечества. Именно жизнь с людьми развивает в человеке нравственное начало. Продление младенчества у высших видов связано с развитием нравственной природы. Поэтому, если мы придерживаемся достаточно глубокого взгляда на разум, при условии, что мы ясно видим, что разум преображает, совершенствует и обновляет то, что мы унаследовали от зверя, нам не нужно бояться за мораль, даже если повсеместно будет преподаваться, что мораль возникла в результате медленного и постепенного формирования животных импульсов.

Бенджамин Кидд в своей книге «Социальная эволюция» (1895) вновь вернулся к крайнему дарвинизму в морали и социологии. Закон — это закон непрекращающейся борьбы. Разум не учит нас смягчать борьбу. Он лишь обостряет конфликт. Все религии сверх-рациональны, христианство — в наибольшей степени, будучи самой альтруистичной. Кидд не без оснований горько комментирует утопию Спенсера — переход от милитаризма к индустриализму. Борьба в индустриализме ожесточеннее, чем когда-либо. Разум воздействует на животную природу человека в худшую сторону. Ясно осознавая, что он делает, человек возражает против самопожертвования ради своей семьи или племени. Инстинкт мог бы побудить обезьяну сделать это. Интеллект предостерегает человека от этого. Разум жесток сверх всего, что можно было вообразить у зверя. Та часть общества, которая любит слушать критику разума, радовалась, услышав эту фразу. Они радовались, когда слышали, что религия — единственное лекарство и что религия в этом новом смысле ультрарациональна, контррациональна, сверхъестественна. Как человек приходит к ней или как он может рационально оправдать подчинение ей, неясно. Нужно действительно иметь волю к вере, если веришь на таких условиях.

Это, опять же, лишь примеры. Они дают лишь поверхностное впечатление о попытке применить концепцию эволюции к моральной и религиозной жизни человека. Все это происходило, конечно, в гораздо более широком контексте — в контексте стремления разработать эволюционный взгляд на политику и государство, экономику и торговлю, общественную жизнь и институты, культуру и цивилизацию во всех аспектах. Эта разработка и повторение доктрины эволюции иногда утомляют нас. Но это лишь неустанное следование главному ключу к загадке вселенной, который дала нам эпоха. Это не что иное, как стремление постичь идеальную жизнь уже не как нечто, предлагаемое нам извне, поставленное перед нами, но также как нечто, работающее внутри нас, реализующее себя через нас и среди нас. Отрицать близость этого с религией было бы глупо, а также тщетно. По крайней мере временно, и для многих интересов религии, это было бы фатально.

ЧУДЕСА

Должно быть очевидно, что общий взгляд на вселенную, который подразумевает принятие доктрины эволюции, привел к уменьшению остроты вопроса о чудесах. Он, безусловно, придает этому вопросу новую форму. Философия, утверждающая постоянное присутствие Бога в природе и всей жизни мира, критика, давшая нам более верное представление о документах, фиксирующих библейские чудеса, благоговейное чувство невежества, которое дает нам наше растущее знание, — все это способствовало уменьшению догматизма людей по обе стороны дискуссии. Аргументация в пользу чуда в традиционном смысле слова когда-то казалась оплотом позитивной религии, различием между человеком, удовлетворенным натуралистическим объяснением вселенной, и тем, чья благочестивая душа просила чего-то большего. С другой стороны, аргументация против чуда казалась необходимым следствием представления о законе и порядке, которые незыблемы во всей вселенной. Более того, многие люди сами пришли к выводу, за который давно ратовал Шлейермахер. Что бы ни было теоретически определено относительно чудес, чудо никогда больше не может рассматриваться как одна из основ веры. Это по самой простой причине. Вера в чудо предполагает веру. Именно вера поддерживает чудо, а не чудо — веру. Иисус является для людей той несравненной моральной и духовной величиной, которой он является, не на основании каких-то несравненных физических явлений, которые, как утверждается, он совершил. Совсем наоборот, именно непосредственное впечатление от морального и духовного чуда, которым является Иисус, подготавливает то доверие, которое мы можем собрать для чудес, которые, как провозглашается, он совершил. Это перенос акцента, перераспределение веса в структуре нашего мышления, облегчение от чего ценят многие, кто не продумал этот вопрос до конца самостоятельно.

Шлейермахер говорил, и Херрманн и другие повторяют эту мысль, что, поскольку христианская вера находит во Христе высшее откровение, от него можно разумно ожидать чудес. Тем не менее, добавляет он, эти деяния могут быть названы чудесами или сочтены необычайными, только если они содержат нечто, выходящее за рамки современного знания о регулярной и упорядоченной связи между физической и духовной жизнью. При этом должно быть очевидно, что понятие чудесного фундаментально меняется. Так получается, что у нас появляется книга, подобная «Естественной истории христианской религии» Макинтоша (1894), чья заявленная цель — полностью покончить с чудесным. Конечно, автор имеет в виду традиционное понятие чудесного, согласно которому оно является сущностью произвола и отрицанием закона. Дело не в том, что у него меньше чувства божественной жизни мира или качества христианства как откровения. С другой стороны, у нас есть книга, подобная «Exploratio Evangelica» Перси Гарднера (1899). При самой тщательной критике повествований о некоторых чудесах, со стороны автора звучит благоговейное признание, что он сбит с толку сообщениями о других. Существует признание неизвестных возможностей в случае такого характера, как характер Иисуса. Дело не в том, что у Гарднера менее строгое чувство факта и неумолимости закона, чем у Макинтоша или пылкого физика. Проблема сводится к выбору выражения. Мы не можем отказать в оправдании ученому, который заявляет: «Мы не должны говорить, что верим в чудесное». Этот язык обязательно будет присвоен теми, кто все еще исходит из старого дуализма, ныне безнадежно устаревшего, для которого нарушение закона природы было высшим доказательством любви Божьей. С другой стороны, утверждение, что мы не верим в чудесное, легко будет воспринято некоторыми как отрицание всего смысла близости, силы и любви Божьей, а также невообразимых возможностей такой моральной природы, какой была природа Христа. Следует повторить, что здесь мы имеем лишь различие в терминах. Дебаты больше не ведутся об идеях.

Это, опять же, лишь примеры. Они возникли из смешения двух рядов идей, которые, в конечном счете, не имеют ничего общего друг с другом. С одной стороны, существует концепция закона и порядка, причины и следствия, неразрывной связи природы. С другой стороны — мысль о божественном замысле в жизни мира и индивида. С помощью этой первой последовательности мыслей мы находим себя во вселенной и интерпретируем мир фактов для себя. Но в другой последовательности лежит сущность религии. Эти две последовательности вполне могут сосуществовать в одном уме. Из попытки объединить их не может выйти ничего ясного или удовлетворительного. Если бы сегодня кто-то столкнулся лицом к лицу с фактом, который называли чудом, его инстинктивным усилием, тем не менее, было бы стремление найти его причину, установить для него связь в естественном порядке. В древнем мире люди так не рассуждали, как и в современном мире до тех пор, пока не прошло менее двухсот лет. Презумпция порядка природы не приобрела для них тех пропорций, которые она имеет для нас. Для нас она подавляющая, самоочевидная. При этом не подразумевается, что нам не хватает веры в божественный замысел для мира и для индивидуальной жизни.

Мы не отрицаем, что существуют законы природы, о которых у нас нет опыта, факты, которые мы не понимаем, события, которые, если бы они произошли, предстали бы перед нами как уникальные. Тем не менее, решающим является то, что перед лицом такого события, вместо того чтобы рассматривать его совсем просто как божественное вмешательство, как это делали люди раньше, мы, с такой же простотой и не меньшим благочестием, представляем это же событие лишь как иллюстрацию связи в природе, которую мы не понимаем. Нет никакой внутренней причины, почему мы не можем ее понять. Когда мы ее поймем, в ней не будет ничего, что можно было бы считать чудесным. Тогда у события больше не будет уникального качества. На этом заканчивается возможное значение такого события как доказательства божественного вмешательства для нашей особой помощи. У нас есть лишь связь в природе такая, что, понята она или нет, если бы она повторилась, событие повторилось бы.

Чудеса, описанные в Писании, можно разделить для нашего рассмотрения на три класса. К первому классу относятся большинство тех, что описаны в Ветхом Завете, но некоторые также заметны в Новом Завете. В некоторых случаях они являются поэтическим и образным представлением глубочайших религиозных идей. Как только человек открыто признает это, когда больше нет необходимости ни нападать, ни защищать рассматриваемое чудо, он оказывается в состоянии признать, насколько глубоки и удивительны часто эти мысли и как прекрасна форма, в которой они передаются. Именно через воображение и символизм мы способны передать тончайшие смыслы, которые у нас есть. Еще больше это было характерно для людей более ранней эпохи. Во-вторых, повествования о чудесах таковы, что мы можем сказать, что событие или обстоятельство в природе было очевидно воспринято наивным образом. Это ни в коем случае не запрещает нам интерпретировать это же событие совершенно иначе. Люди прежних времен, ровно в той мере, в какой у них было меньше чувства порядка природы, чем у нас, были гораздо более готовы предположить непосредственное проявление силы Божьей. Это было верно не только для необразованных. Нам трудно или даже невозможно выяснить, что это было за событие. Факт и восприятие неразрывно переплетены. То, что произошло на самом деле, скрыто от нас рассказом, который намеревался его раскрыть. В-третьих, есть много случаев в истории Иисуса и некоторые в истории апостолов и пророков, в которых то, что рассказывается, движется в пограничной области между телом и душой, духом и материей, областью влияния воли, своей собственной или чужой, на физические условия. Относительно таких случаев мы склонны, гораздо больше, чем люди даже несколько лет назад, признать, что есть многое, что еще совсем не исследовано, и самое здравое суждение, которое мы можем составить, далеко от уверенности. Даже если мы признаем в полной мере прискорбное возрождение изживших себя суеверий и глупостей, которые снова имеют хождение среди нас в несчастливый момент, если мы обнаружим сомнительные или явно злые последствия определенных использований или предполагаемых использований психического влияния, все же мы не всегда в состоянии сказать с уверенностью, что является правдой в рассказах об исцелениях, которые мы слышим в наши дни. Есть определенные утверждения относительно исцеляющей силы и действий Иисуса, которые абсолютно сбивают с толку. Их можно исключить из повествования только процедурой, которая могла бы точно так же исключить само повествование. Во многих повествованиях может быть много правды. В некоторых все может быть так, как рассказано. Во времена Иисуса, по свидетельству самого Писания, считалось само собой разумеющимся, что чудесные деяния совершались не только Иисусом и апостолами, но и многими другими, и не всегда даже добрыми людьми. Такие деяния совершались силой злых духов, а также силой Божьей. Воображать, что совершение чудес доказывало, что Иисус пришел от Бога, — это самое очевидное привнесение современной апологетической идеи в область древнего мышления. Мы должны помнить, что сам Иисус не придавал большого значения чудесам, которые, как мы предполагаем, он верил, что совершал, и некоторые из которых мы можем верить, что он совершил. Многие он совершил с колебанием и желал, насколько это возможно, скрыть.

Даже если бы мы были в состоянии в той или иной точке жизни Иисуса защищать традиционные предположения относительно чудесного, все же должно быть очевидно, насколько это противоречит здравому смыслу — делать упор на абстрактную необходимость веры в чудесное. Традиционная концепция чудесного для нас изжита. Это вовсе не из-за того, что мы в состоянии сказать вместе с Мэтью Арнольдом: «Беда с чудесами в том, что они никогда не случаются». Мы не знаем достаточно, чтобы сказать это. Ставить все на утверждение невозможности так называемых чудес так же глупо, как ставить многое на утверждение их реальности. Связь природы — это лишь индукция. Она никогда не может быть полной. Настоящий вопрос и сложнее, и проще. Вопрос в том, если бы событие, самое несравненное из тех, что описаны в Евангелиях или вне их, было доказано на наших глазах, что оно произошло, вопрос в том, должны ли мы верить, что это было чудо в традиционном смысле, событие, в котором действительный — не известный, а возможный — порядок природы был нарушен и, в старом смысле, Бог произвольно вмешался.

Допустим, что событие было в нашем собственном опыте и в известном опыте человечества несравненным, все же нам никогда не пришло бы в голову предполагать, что не было закона этого случая, также связи в природе, в которой, как в деле Божьем, оно произошло, и в которой, если бы условия повторились, оно повторилось бы. Мы бы непрестанно стремились через наблюдение, размышление и новое знание показать, как мы могли бы подчинить это событие связи в природе, которую мы предполагаем. Мы бы чувствовали, что знаем больше, а не меньше о Боге, если бы нам это удалось. И если бы наше усилие оказалось совершенно тщетным, мы были бы не менее уверены, что такая естественная связь существует. Это потому, что природа для нас — откровение божественного. Божественное, мы предполагаем, имеет естественный порядок действия. Его незыблемость — самая божественная вещь в нем. Именно через эту последовательность идей мы в состоянии отрицать не факты, которые могут быть необъяснимыми, а традиционную концепцию чуда. Ибо, конечно, никому не нужно говорить, что это не та концепция чуда, которая существовала в умах благочестивых, и в равной степени неблагочестивых, с начала мышления до наших дней.

Однако нет ничего во всем этом, что мешало бы нам верить от всего сердца в любовь, благодать и заботу Бога, в его святой и искупительный замысел для человечества и для индивида. Это правда, что эта вера больше не может сохранять свою наивную и детскую форму. Это правда, что она требует от человека гораздо больше моральной силы, этического и духовного мастерства, проницательности и твердой воли, чтобы поддерживать веру в замысел Бога для себя и для всех людей, когда человек верит, что видит и чувствует Бога только в природе и истории и через них, через личное сознание и личное сознание Иисуса. Это правда, что, по-видимому, людям было легче думать о Боге как о находящемся вне и выше своего мира, а о себе — как об отделенных от своих ближних его особым провидением. Труднее, через радостное и разумное подчинение всем законам природы и истории, достичь воспитания своего духа, совершить свое внутреннее освобождение от мира, помочь другим в той же борьбе и направить их на путь к Богу. Люди становятся неуверенными в себе, потому что говорят, что традиционная религия понимала этот вопрос иначе. Это правда. Это также вводит в заблуждение. Какие бы чудеса ни совершал Иисус, никто не может сказать, что он совершал их, чтобы облегчить себе жизнь, избежать общей участи, избежать борьбы, избежать страданий и позорной смерти. Напротив, в подлинном человеческом недоверии к себе, но также и в подлинном героизме, он посвятил себя своему призванию, принимая все, что с этим было связано, и завершил дело Божье, которое он сделал своим. Это тем более удивительно, что ему было гораздо ближе, чем нам, молиться об особых доказательствах любви Божьей и полагать свою веру на их получение. У него не было той концепции отношения Бога к природе и истории, которая есть у нас.

Мы вполне можем рассматривать современную тенденцию к вере в исцеления через молитву, внушение и веру как понятное, интересное и отчасти трогательное проявление. Конечно, с этим смешано много дремучего невежества, некоторого суеверия и даже обмана. И все же за таким явлением есть смысл. Люди такого склада всерьез относятся к мысли, что Бог заботится о них. Без этой мысли нет религии. Их учили находить доказательства любви и заботы Бога в необычном. Они вполне логичны. Слабым местом традиционной веры было то, что люди говорили, что во времена Христа были чудеса, но с тех пор — больше нет. Почему нет, если мы можем только в духе приблизиться ко Христу и Богу? Они также вполне логичны в том, что отвергли современную науку. Конечно, немалая их часть постоянно использует слово «наука».

Но само эзотерическое качество их науки заключается в том, что она означает нечто, чего никто другой никогда не понимал. В действительности их разрыв с наукой более радикален, чем их разрыв с христианством. Они чувствуют противоречие, в котором сковано большинство людей, которые позволяют науке идти своим путем до определенного момента, но которые за его пределами хотели бы сохранить чудо. Смутно первые осознают, что эта позиция невозможна. Они оставляют другим людям возможность стать полностью научными, если они того пожелают. Для себя они предпочитают оставаться религиозными. Какое возрождение древних суеверий они осуществили, очевидно. Тем не менее, мы никогда не выйдем за рамки таких авантюрных и нелепых попыток спасти то, что бесценно в религии, пока ложная антитеза между разумом и верой, лживое противоречие между провидением Божьим и порядком природы не будут преодолены. Какая-то наука человечеству, по-видимому, нужна. Совсем без религии большинство, кажется, никогда не будет. Как они связаны друг с другом, не каждый видит. Многие пытаются смешать их неудачными способами. Они могли бы попробовать позволить им стоять в мире как дополнение и восполнение друг друга. Еще лучше, они, возможно, когда-нибудь увидят, как каждое проникает, пропитывает и прославляет другое.

СОЦИАЛЬНЫЕ НАУКИ

Мы сказали, что последнее поколение характеризовалось беспримерной концентрацией интеллектуального интереса на проблемах, представленных социальными науками. С этим пришла непревзойденная серьезность в интерпретации религии как социальной силы. Великим религиозным энтузиазмом стало применение христианства к социальным аспектам жизни. Это усилие предоставило большинство лозунгов религиозного учения. Оно наложило энергичные, если не сказать насильственные, руки на религиозные институты. Оно дало новую перспективу усилиям и новый импульс преданности. Возрождение религии в наш век приняло это направление с исключительностью, которая имела как хорошие, так и плохие последствия. Тем не менее, прежде всего, следует прояснить, что это составляет религиозное возрождение. Некоторые оплакивают подавленное состояние духовных интересов. Если судить только по общепринятым стандартам, у них много доказательств на своей стороне. Некоторые пытаются оживить религиозную жизнь возвращением к евангелизационным методам, успешно действовавшим полвека назад. Выдающимся фактом является то, что эпоха демонстрирует огромную религиозную жизнеспособность, как только признаешь, что ей должно быть позволено проявлять свою жизнеспособность по-своему. Это век социального вопроса. Нужно быть действительно невежественным в деятельности церквей и продуктивности религиозных мыслителей, если не признавать, что в христианских кругах также нет вопросов более насущных, чем эти. Были ли панацеи все мудрыми или полезными — можно поставить под сомнение. Был ли интерес даже чрезмерным и односторонним, было ли обвинение иногда несправедливым, а самообвинение болезненным — это вопросы, которые в некоторых кругах можно было бы задать. Это, однако, лишь еще одна форма доказательства того, что мы говорим. Религиозный интерес к социальным вопросам был вызван не столько интеллектуальными и научными импульсами, ни в основном поощрялся доктринерской дискуссией. Напротив, инициатива исходила с практической стороны. Это был вопрос жизни и служения. Если что, часто упускаешь научную ноту в потоке полурелигиозной литературы, относящейся к этой теме, осознание того, что, чтобы делать хорошо, часто полезно думать. Тем не менее, есть усилия по посредничеству лучших результатов социально-научного мышления через церковное образование и непосредственно мирянам. С другой стороны, глубокое чувство этической и духовной ответственности преобладает среди мыслителей по социальным темам.

Часто действительно наблюдалось качество христианства, которое здесь проиллюстрировано. Каждая последующая эпоха вчитывала в учения Христа или извлекала из его примера тот особый смысл, который нужно было извлечь этому поколению, или этому социальному уровню, или этому отдельному человеку. Им в их энтузиазме часто казалось, что это единственный урок, который разумные люди могли извлечь. Ничто не могло быть более поучительным, чем размышление об этом прочтении вечно меняющихся идеалов жизни человека в христианство или христианства в вечно развивающиеся идеалы жизни человека. Это хамелеоноподобное качество христианства максимально далеко от неизменности, которую люди любят приписывать религии. Это самое удивительное качество, которым обладает христианство. Именно из-за признания этой способности к изменению можно безопасно утверждать продолжение христианства в мире. Но также из-за этого признания человек настороже против того, чтобы слишком легко присоединяться к шуму о том, что прошлое понимание религии было совершенно неверным или что новое и насущное, в своем исключительном акценте и полноте, является правильным. Наш век преследует чувство ужасающего социального и экономического неравенства, которое преобладает. Он положил свое сердце на устранение этого неравенства. Это век, чье неуважение к религии отчасти связано с тем фактом, что религия не устранила это неравенство. Это век, который непосредственно заинтересован в интерпретации религии, которая сделает центральным утверждение, что, прежде всего, это неравенство должно быть устранено. Если религия может быть сделана средством получения каждым человеком своей доли благ этого мира, хорошо и прекрасно. Если нет, есть много мужчин и женщин, для которых религия кажется совершенно бессмысленной.

Это предложение едва ли преувеличивает положение дел. Это вызов века религии сделать что-то, в чем век глубоко нуждается и чего религия под своим вековым доминирующим пониманием заметно не делала, и даже в больших масштабах не пыталась. Это вызов религии предпринять работу превосходящего величия — не что иное, как актуализацию всего идеала жизни человека. Религиозные люди отвечают с обостренным и добросовестным убеждением, не в том, что они придавали слишком большое значение духовному, а в том, что под дуалистической концепцией Бога, человека и мира они никогда не осознавали в достаточной мере, что духовное должно быть реализовано в материальном, идеал — в действительном, а не отдельно от него, вечное — во временном, а не после него. Тем не менее, с тем колебательным качеством, которое присуще человеческим движениям, особенно там, где старые обиды и ошибки стали глубоко ощущаться, часть литературы этого спора демонстрирует заметную тенденцию к крайностям. Религия в теле должна стать религией тела. Христианство социального государства рискует быть воспринятым как просто еще одно средство для достижения внешних и материальных целей. Религия действительно выступает за внутреннюю жизнь и трансцендентный мир, только не за внутреннюю жизнь через пренебрежение внешним или трансцендентный мир на какой-то далекой звезде или через эон или два. Мог бы быть смысл в аргументе, что именно потому, что так много других сил в наш век способствуют реализации внешней жизни и настоящего мира с эффективностью и успехом, о которых ни одна предыдущая эпоха никогда не мечтала, есть тем больше причин, а не меньше, почему религия должна оставаться религией. Именно это утверждает Эйкен в одном из самых значительных вкладов последних лет в философию религии, его «Wahrheitsgehalt der Religion» (1901, пер. Джонса, 1911). Самым источником и причиной верного восстановления религии в наш век будет опыт тщетности, банкротства цивилизации без веры. Никакого более благородного аргумента не было слышно в наше время в пользу духовного значения религии, с полным признанием всех ее других значений.

Современный акцент на социальных аспектах религии можно сказать, был впервые ясно выражен в «Ecce Homo» Сили (1867). Суть книги в этой фразе: «Реорганизовать общество и связать его членов вместе самыми тесными узами было делом жизни Иисуса». Было сделано упоминание о книге Фримантла «Мир как предмет искупления» (1885). Достойна внимания также работа Фэрберна «Религия в истории и современной жизни» (1894); в высшей степени — работа Бозанкета «Цивилизация христианства» (1893). «Воплощение и общая жизнь» Уэсткотта (1893) содержит веские высказывания. Пибоди в своей книге «Иисус Христос и социальный вопрос» (1905) дал, в целом, лучшее резюме дискуссии. Он попутно передает впечатление от корпуса литературы, созданной в последние годы, в которой предполагается, иногда с горечью, что центр тяжести христианства находится вне Церкви. Селл в самом названии своей поучительной маленькой книги «Христианство и мировая история со времен Реформации: христианство в своем развитии вне Церкви» (1910) фиксирует впечатление, которое широко распространено и верно, что характерной чертой современного христианства является то, что оно превзошло органы и агентства, официально созданные для него. Оно стало внецерковным, если не фактически враждебным Церкви. Оно пропитало мир неожиданным образом и совершает дела христианства, хотя и довольно стремится избежать этого имени. Антиклерикализм латинских стран не является непонятным, антицерковничество тевтонских — не без причины. Немецкий социализм, со времен Карла Маркса, был фундаментально антагонистичен любой религии вообще. Он чисто секуляристский по тону. Это также напряженная ситуация, склонная стать извращенной. Та часть христианской Церкви, которая понимает себя, радуется ничему так сильно, как тому факту, что дух Христа так широко распространен, его влияние чувствуется многими, кто не знает, какое влияние они чувствуют, его работа выполняется огромным количеством людей, которые никогда не назвали бы себя его работниками. Эта часть Церкви не убеждена при этом, что нет нужды в Церкви как институте и в тех, кто сознательно является учениками Иисуса в мире.

Безусловно, самый большой вопрос, который поднимается в этой связи, отличается от всего, что до сих пор подразумевалось. Это, возможно, последний вопрос, который можно было ожидать от литературы социального движения. Это, а именно, вопрос об индивиде. С середины восемнадцатого века преобладает своего рода универсалистский оптимизм, которому приносится в жертву индивид. В рамках периода, о котором идет речь в этой книге, мир обрел расширение горизонта, о котором никогда не мечтал. Он получил прогноз будущего культуры и цивилизации, который выше воображения. Доступ к комфорту делает людей дома в мире, как они никогда не были дома. Была установлена ценность этой жизни, которой жизнь никогда не имела раньше. Череда открытий и применений открытий заставляет казаться, что в этом направлении не будет конца. От Руссо до Спенсера люди разрабатывали взгляд, что исторический процесс не может действительно привести ни к чему иному, как к все более высоким стадиям совершенства и счастья. Они постулируют непрерывное повышение энергии и постоянное совершенствование интеллектуального и морального качества. В качестве цели эволюции предстает идеальное состояние, которое либо бесконечно удалено, то есть дает место для блаженства бесконечного прогресса в его направлении, либо является определенно достижимым состоянием, которое имело бы внутри себя условия вечности.

Непреодолимость, с которой этот новый взгляд на жизнь цивилизации получил признание у людей всех классов, поразительна. Он покоится на вере в самодостаточность и вседостаточность жизни этого мира, о последствиях чего, можно предположить, мало кто из его приверженцев знает. В действительности этот взгляд никак не может быть описан как результат знания. Напротив, это авантюра веры. Это своеобразная, очень характерная и наводящая на размышления форма, которую принимает вера нашего века. Люди верят в этот бесконечный прогресс мира и человечества, потому что без постулирования такого прогресса они не видят, как они могут предположить абсолютную ценность деятельности, которая, тем не менее, является единственной вещью, которая имеет какой-либо интерес для большинства из них. При таком взгляде можно приписать индивидуальной жизни определенное значение только при предположении, что индивид является органом реализации части этого прогресса человечества. Все счастье и страдание, все изменения в знании и манере поведения, как предполагается, не имеют ценности каждое само по себе или ради индивида, а только для их отношения к движению в целом. Конечно, это иллюзия. Именно то, в чем находит свое характерное качество мир и жизнь, индивидуальные личности, отдельные поколения, конкретные события — они теряют в этом взгляде свою собственную частную ценность. Какова может быть ценность целого, части которого не имеют ценности? Мы имеем здесь лишь параллель в огромном масштабе той смертоносной черты в наших собственных частных жизнях, согласно которой нет никакой разницы, что мы делаем, лишь бы мы делали, или куда мы идем, лишь бы мы не переставали идти, или о чем весь наш шум, лишь бы не было конца шуму. Конечно, никто не может установить ценность эволюционного процесса самого по себе.

Если движение в целом не имеет определенной цели, которая имеет абсолютную ценность, то оно не имеет ценности, кроме как если стадии, отдельные факторы, включенные в него, достигают чего-то внутри себя, что имеет возрастающую ценность. Если движение достигает этого, то оно имеет ценность, иначе нет. Мы можем проиллюстрировать этот вопрос, спросив себя о существовании и значении страдания и зла, и того плохого, что есть в мире, в их отношении к этой тенденции к бесконечному прогрессу, которая, как предполагается, присуща цивилизации. В этой теории мы должны сказать, что страдание индивида необходимо для развития и совершенствования целого. По отношению к целому индивид не имеет права предъявлять требования относительно благополучия или счастья. Плохое также становится лишь относительным. В движении, взятом в целом, оно, вероятно, неизбежно. В любом случае оно пренебрежимо мало, так как движение непреодолимо. Все этические ценности поглощаются динамическими, все личные ценности — коллективными. Конечно, единственный разумный вопрос о любой цивилизации — это то, каких людей она производит. Если она производит никчемных индивидов, то это в той же мере никчемная цивилизация. Если она принесла в жертву многих достойных людей, чтобы произвести этот низкий результат, то она более очевидно низка, чем когда-либо.

Более того, это понятие внутренней необходимости и непреодолимой тенденции к прогрессу — химера. Прогресс человечества — это задача. Это то, во что достойный человеческий дух призван внести вклад. Недостойные никогда не слышат призыва. Прогресс — это не естественная необходимость. Это этическое обязательство. Это задача, которая была выполнена предыдущими поколениями в разной степени совершенства. В ней будут участвовать последующие поколения с разной степенью мудрости и успеха. Но что касается того, чтобы в этом было что-то автономное, это чистая галлюцинация, снова мифотворчество со стороны тех, кто хвастается, что презирает миф, чудотворчество со стороны тех, кто отрекся от чуда, бессмыслица со стороны тех, кто хвастается, что они одни в здравом уме. Нет иного конечного источника цивилизации, кроме индивида, как нет и иного исхода цивилизации, кроме как в индивидах. Люди, характеры, личности — ее творцы. Люди — это продукт, который создается. Более высокие стадии и достижения жизни общества происходили всегда и только при условии, что отдельные личности осознавали проблему, видели свой индивидуальный долг и знали, как вдохновить других энтузиазмом. Периоды упадка — это всегда те, в которых этот личный элемент не может проявить себя. Демократии и периоды интенсивности акцента на социальном движении склонны прямо к подавлению и угнетению личности. Такие размышления послужат своей цели, если они дадут нам ясное чувство того, что мы должны понимать как эффект социального движения на религию. Они могут дать также некоторый прогноз эффекта реальной религии на социальное движение. Ибо религия — это отношение Бога и личности. Она может быть социальной только в том смысле, что общество, во всех своих нормальных отношениях, является сферой, внутри которой это отношение Бога и личности должно быть выработано.

Footnote 7:(return) Зибек, «Religionsphilosophie», 1893, с. 407.

ГЛАВА VI

АНГЛОЯЗЫЧНЫЕ НАРОДЫ: ДЕЙСТВИЕ И ПРОТИВОДЕЙСТВИЕ

В тех аспектах нашего предмета, с которыми мы до сих пор имели дело, лидерство было в значительной степени за немцами. Усилия были действительно предприняты в главе о науках, чтобы проиллюстрировать прогресс мысли ссылкой на британских писателей. В этом департаменте оригинальный и творческий вклад британских авторов был велик. Были, однако, также в ранней части девятнадцатого века движения религиозной мысли в Великобритании и Америке, связанные с некоторыми из тех, которые мы ранее рассматривали. Более того, одно из самых влиятельных движений английской религиозной мысли, так называемое Оксфордское движение, с англо-католическим возрождением, которое оно представило, было реакционной тенденцией. Казалось, поэтому, возможным добавить к этой главе то, что мы должны кратко сказать относительно общего движения реакции, которое ознаменовало век. Это реакционное движение действительно везде шло параллельно тому, которое мы пытались записать. Оно часто с энергией шло вразрез с нашим движением. Оно выявило работу серьезных и иногда тревожных умов в направлениях, противоположных тем, которые мы изучали. Никто не может не осознавать, что в девятнадцатом веке произошло великое католическое возрождение. Это возрождение имело место и в римско-католических странах Континента. Именно для того, чтобы включить привилегию ссылки на эти аспекты нашего предмета, эта глава получила двойное название. И все же ни в одной стране девятнадцатый век так благоприятно не изменил положение Римско-католической церкви, как в Англии. Ни в одной стране Церковь, которая считалась протестантской, не была так сильно подвержена влиянию католических идей. Это опять же причина для включения нашей ссылки на реакцию здесь.

Согласно Пфлейдереру, новое движение в философии можно сказать, началось в Великобритании в 1825 году с публикацией «Пособия к размышлению» Кольриджа. В «Исповеди вопрошающего духа» Кольриджа, опубликованной через шесть лет после его смерти в 1834 году, у нас есть намек на библейско-критическое движение, которое начинало формироваться в Германии. В те же годы у нас есть свидетельство в работах Эрскина и ранних трудах Кэмпбелла, что в Шотландии теологи мыслили в духе Шлейермахера. В те же годы книги с более или менее выраженной рационалистической тенденцией были выпущены Ориэльской школой. Наконец, с «Assize Sermon» Пьюзи в 1833 году Ньюмен почувствовал, что движение, которое позже назовут трактарианским, началось. Мы не ошибемся, поэтому, сказав, что десятилетие после 1825 года увидело начало в Британии более формального размышления над всеми аспектами темы, с которой мы связаны.

То, что было до этого, однако, в плане либерального религиозного мышления, хотя и неформального по своей природе, не должно игнорироваться. Это была работа поэтов конца восемнадцатого и начала девятнадцатого веков. Кульминация великого восстания против традиционного в государстве и обществе и против конвенционального в религии была озвучена в Британии в значительной степени поэтами. Столь энергичным было это высказывание и столь эффективным, что некоторые говорили о вкладе английских поэтов в теологическую реконструкцию. Несомненно, что высказывания поэтов способствовали распространению новых идей. В Великобритании не было такого единства, которое мы наблюдали среди немцев, ни движения в целом, ни в его различных частях. Была последовательность, не менее чем чудесная, в работе философов от Канта до Гегеля. Была теологическая последовательность от Шлейермахера до Ричля. Был непрекращающийся критический прогресс со времен Штрауса. Не было ничего похожего на это в работе англоязычных людей. Вклады долгое время были лишь спорадическими. Движение не имело инклюзивности. Не было аспекта сплоченного фронта в продвижении. Только в департаменте наук ситуация была иной. В некотором смысле, поэтому, будет необходимо в этой главе лишь выделить индивидов, отметить точки конфликта, одну и другую, вдоль всей великой линии продвижения. Или, говоря иначе, будет возможно следовать хронологическому расположению, которое было бы ошеломляющим в нашем исследовании до сих пор. С одним великим разделением между прогрессивными духами и людьми реакции, будет возможно говорить о философах, критиках и теологах вместе, среди их собственных современников, и так следовать за веком по мере его продвижения.

В последние годы восемнадцатого века в Англии преобладал то, что претендовало на рациональный сверхъестественный подход. Люди стремились объединить веру в откровение религии с эмпирической философией Локка. Они представляли Бога и его отношение к миру в деистических формах. Образованным часто не хватало в исключительной степени всякого более глубокого религиозного чувства. Они были враждебны мистицизму и презирали энтузиазм. Утилитарные соображения, которые составляли практическую сторону эмпирической философии, играли видную роль также в ортодоксальной вере. Теория вселенной, которая преобладала среди религиозных, видна в худшем виде в некоторых томах Уорбертоновских лекций, а в лучшем, возможно, в «Аналогии естественной и открытой религии» Батлера. Характер и взгляды духовенства и правящего класса среди мирян Церкви Англии, в начале девятнадцатого века, изображены с любовью и юмором в романах Троллопа. Они формируют фон во многих книгах Джордж Элиот, где, в более едкой манере, показаны как их сила, так и слабости. Даже замечания, которые вводят «Оксфордское движение» декана Черча (1891), в котором церковный элемент рассматривается с глубокой привязанностью, дают что угодно, но не вдохновляющий взгляд.

Контраст с этой претендующей на рациональность и безэмоциональной религиозной респектабельностью высших классов был предоставлен для масс людей в оживлении сознания греха и благодати по манере методистов. Но методизм более ранней эпохи не имел практически никаких интеллектуальных отношений вообще. Уэсли и Уайтфилд действительно повлияли на значительную часть англиканской общины. Их пиетистская черта, объединенная, по большей части, с кальвинизмом, который Уэсли ненавидел, и старомодным низкоцерковным чувством, с которым также Уэсли не имел симпатии, проявляется в так называемой евангелической партии, которая была сильна до 1830 года. Это евангелическое движение в Церкви Англии проявляло глубокое религиозное чувство, оно выдвигало ревностные филантропические усилия, оно имело среди своих представителей мужчин и женщин большой красоты личного характера и благочестия. И все же оно было полностью отрезано от какой-либо живой связи с мыслью эпохи. Среди его представителей не было духа теологического исследования. Была, если что, меньшая вероятность теологической реконструкции, с этой стороны, чем из кругов старого немецкого пиетизма, с которым этот английский евангелизм времен поздних Георгов имел немало общего. Был великий энтузиазм по поводу человечества в начале периода Французской революции, но эксцессы и зверства Революции глубоко потрясли английский ум. За границей было что-то от того же чувства возвращения к природе и величия человека, которое двигало Шиллером и Гете. Экспонентами этого были, однако, почти исключительно поэты: Вордсворт, Шелли, Китс и Байрон. Не было ничего, что объединяло бы эти различные элементы как части великого целого. Британия стояла вне зоны Революции, и все же предприняла колоссальные усилия, в конечном счете успешные, чтобы положить конец революционной эре и наполеоновскому деспотизму. Это имело тенденцию, возможно, дать британцам некоторое естественное удовлетворение британской Конституцией и установленной Церковью, которые процветали под ней. Наконец, в то время как люди на Континенте придумывали священные союзы и другие химеры такого рода, Англия была ввергнута в ранние острые стадии промышленной революции, в которой она вела европейские нации и ведет до сих пор. Этот факт объясняет некоторую озабоченность британского ума вопросами, далекими от теологической реконструкции или религиозной спекуляции.

ПОЭТЫ

Теперь это может звучать как противоречие, если мы утверждаем, что годы с 1780 по 1830 составляют эру благороднейшей английской поэзии со времен великой Елизаветы. Социальное направление новой теологии сегодняшнего дня, с ее криком против всякого рода несправедливости, с ее требованием равной возможности для счастливой жизни для каждого человека — это был прогноз Каупера, как это было у Блейка. Для Блейка всякая внешняя непогрешимая власть книг или церквей была несправедливой. Он был в ссоре с каждым доктриной, которая ограничивала свободу всех людей любить Бога или которая могла сомневаться, что Бог любил всех людей. Только Иисус видел истинную вещь. Бог был отцом, каждый человек — его ребенком. Задолго до 1789 года Бернс был наполнен новыми идеями свободы и братства человека, рвением к свержению несправедливых привилегий. Он говорил бессмертными словами о святости общей жизни. Он вступил в контакт с самыми ужасными последствиями кальвинизма. Он высмеял их безжалостно в своих «Holy Tulzie» и «Holy Willie's Prayer». Такие стихи должны были потрясти кальвинизм больше, чем тысяча либеральных проповедей могли бы сделать. Что Кольридж мог бы сделать в этой области, если бы он не обратился так рано к прозе, сказать нелегко. Стих его ранних дней покоится на убеждении, фундаментальном для его поздней философии, что все новые идеи относительно людей и мира являются откровением Бога. Вордсворт, кажется, никогда сознательно не порывал с текущей теологией. Его взгляд на естественную славу и доброту человечества, особенно среди бедных и простых, не имеет большого отношения к этой теологии. Его взгляд на природу, не как созданную Богом в конвенциональном смысле, но как саму наполненную Богом, на Бога как сознающего себя в каждой точке бытия природы, имеет еще меньше. Человек и природа — лишь разные проявления одной души всего. Вклад Байрона в христианскую мысль, нам едва ли нужно говорить, был отрицательного рода. Он был скорее разрушительным, чем конструктивным. Среди конвенций и лицемерия общества не было тех, которые он презирал бы больше, чем те религии и Церкви, как он их видел. Есть что-то вулканическое, вольтеровское в его вспышках. Но есть разница. И Вольтер, и Байрон знали, что у них нет текущей религии. Вольтер думал, тем не менее, что у него есть религия. Потомство оценило, что у него было мало. Байрон думал, что у него нет никакой. Потомство чувствовало, что у него было много. Его атака была сделана в безрассудной горечи, которая уменьшила ее эффект. И все же правда многих вещей, которые он сказал, теперь ошеломляюще очевидна. Шелли начал с того, что был тем, что он называл атеистом. Он закончил тем, что был тем, что мы называем агностиком, чей чистый поэтический дух унес его далеко в область высшего идеализма. Существование сознательной воли внутри вселенной не совсем мыслимо. И все же бессмертная любовь пронизывает целое. Бессмертие маловероятно, но его высшие полеты постоянно подразумевают его. Он уверен, что когда любая теология нарушает первичные человеческие привязанности, она топчет в пыль все мысли и чувства, которыми люди могут стать добрыми. Люди, которые около 1840 года стояли парализованными между тем, что Штраус позже назвал «старой верой и новой», или, как выразился Арнольд, были «между двумя мирами, один мертв, другой бессилен родиться», нашли свои сокровенные мысли написанными широко для них в Артуре Клафе. Со времени начала работы Теннисона поэты, не через разрушение, а через созидание, не в оппозиции к религии, а в гармонии с ней, выстроили новые доктрины Бога и человека и помогли неисчислимо в подготовке пути для новой и более благородной теологии. В последней части девятнадцатого века не было, возможно, ни одного человека в Англии, который сделал бы больше для прочтения всего огромного прогресса знания в свете высшей веры и для наполнения такой веры духом радостного прогресса знания, чем Браунинг. Даже Арнольд озвучил в своей поэзии немало благороднейшего убеждения эпохи. И что сказать о миссис Браунинг, о Россетти и Уильяме Моррисе, об Эмерсоне и Лоуэлле, о Ланье и Уитмене, которые говорили, часто с непревзойденной силой и красотой, то, что никогда не говорят вообще без веры и редко говорят хорошо без искусства?