«Очерк истории христианской мысли со времен Канта»

КОЛРИДЖ

Сэмюэл Тейлор Колридж родился в 1772 году в доме своего отца, викария в Оттери-Сент-Мэри, Девоншир. Он был десятым ребенком в семье, отличался слабым телосложением и постоянными страданиями. Он учился в лондонской школе «Крайстс Хоспитал», где его изрядно травили, а затем в колледже Иисуса в Кембридже, который он окончил без получения степени. Несколько счастливых лет он прожил в Озерном крае, дружа с Вордсвортом и Саути. Он учился в Геттингене — вещь почти неслыханная для того времени. Период с 1798 по 1813 год прошел в полнейшем унынии из-за опиумной зависимости, возникшей при попытках облегчить ревматические боли. С 1814 по 1834 год он писал, преподавал и вел беседы в Хайгейте. Он планировал великие труды, которые так и не обрели форму. В течение короткого периода он разорвал связь с Англиканской церковью, подпав под влияние унитарианства. Затем он вернулся к тем отношениям, в которых его церковные инстинкты находили удовлетворение. Мы читаем его «Помощь к размышлению» и «Признания вопрошающего духа» и удивляемся, как они вообще могли оказать значительное влияние. Тем не менее, в свое время они были свежими и вдохновляющими. О том, что Колридж был значительной силой, свидетельствуют люди, столь далекие друг от друга, как Хэр, Стерлинг, Ньюмен и Джон Стюарт Милль. Он был мастером стиля. Он обладал проницательностью и широтой взглядов. Таллок говорит о «Помощи», что это книга, которая не понравится никому, кроме того, кто размышляет о божественном. Но даже не всем из них она понравилась. Иногда она кажется непростительно фрагментарной. Невольно хочется спросить: какое право имеет человек публиковать сборник своих размышлений? Колридж стремился заново заложить основы духовной философии. «Помощь» была лишь своего рода пролегоменами. По своему содержанию его философия восходила к Локку, Юму и кембриджским платоникам. Он также учился у Канта и Шлейермахера. Он не был метафизиком, но был тонким интерпретатором духовных фактов, который сам прошел через особенно болезненный опыт. В христианстве, если его правильно понимать, он видел одновременно истинное объяснение нашего духовного бытия и средство от его расстройства. Евангелическая традиция приносила религию человеку извне. Она не принимала во внимание духовное устроение человека, кроме того факта, что он грешник и находится под угрозой ада. Колридж исходил не только из греха, но из всей глубокой основы духовной способности и ответственности, на которой зиждется грех. Он утверждает опыт. Мы можем быть так же уверены в способности к добру и в опыте добра, как и в зле. Аналогичная ситуация и с истиной. Существуют аспекты истины, которые превосходят наши возможности. Мы используем слова без смысла, когда говорим о планах существа, которое не является ни объектом для наших чувств, ни частью нашего самосознания. Всякая истина должна быть способна выражаться словами, согласующимися с разумом. Теологи объявляли свои доктрины истинными или ложными без обращения к субъективному критерию суждения. Колридж утверждал, что вера должна опираться не только на объективные данные, но и на внутренний опыт. Авторитет Писания заключается в его правдивости, в его ответе на высочайшие стремления человеческого разума и самые насущные потребности моральной жизни. Доктрина искупления понятна лишь постольку, поскольку она также входит в сферу духовного опыта. Апостольский язык окрашивался традициями, касающимися жертвоприношения. Церковь многое приняла как буквальное догматическое утверждение, что следовало бы воспринимать скорее как оборот речи, заимствованный из иудейских источников.

Колридж опасался, что его мысли о Писании могут, если их опубликовать, принести больше вреда, чем пользы. Они были напечатаны впервые в 1840 году. Их написание восходит к периоду задолго до конфликта, вызванного Штраусом. Здесь нет почти ничего, чего нельзя было бы узнать от Гердера и Лессинга. Высказывания Уэйтли и Арнольда показали, что умы в Англии пробуждались. Но высказывания Колриджа последовательно опираются на философию религии и теорию догмы, которые были упомянуты выше. Они более значимы, чем просто вспышки щедрой проницательности, подобные тем, что были у названных людей. Понятие вербального вдохновения или безошибочной диктовки Священного Писания никак не могло сохраниться после того, как современный дух исторического исследования дал о себе знать. Раввинистическая идея была обречена на исчезновение. Более верное понимание условий, сопровождающих истоки и прогресс цивилизации, а также незрелости, через которые проходят религиозные, равно как моральные и социальные идеи, неизбежно привело к изменению представления о природе Писания и откровения. Его литературу нужно читать как литературу, его историю — как историю. Для обозначения отклика в наших сердцах на дух, содержащийся в Книге, Колридж использовал фразу: «Оно находит меня». «Все, что находит меня, свидетельствует само о себе, что оно исходит от Святого Духа. В Библии больше того, что находит меня, чем во всех других книгах, которые я читал». Тем не менее, в Библии много такого, что меня не находит. Она полна противоречий, как моральных, так и исторических. Должны ли мы считать их все в равной степени вдохновенными? Само Писание на это не претендует. К тому же, какая польза была бы нам от утверждения, что оригинальные документы были безошибочны, если бы мы не могли также утверждать, что они были безошибочно переданы? По-видимому, Колридж полагал, что никто никогда не станет этого утверждать. Колридж писал также о Церкви. Его том «О конституции Церкви и государства» вышел в 1830 году. Это наименее удовлетворительная из его работ. Колебания самого Колриджа показали, что в этом вопросе его ум никогда не был ясен. Арнольд также, хотя и несколько иным способом, был ревностным сторонником теории о том, что Церковь и государство на самом деле идентичны, причем Церковь является лишь государством в его образовательном и религиозном аспекте и организации. Если моральная серьезность Томаса Арнольда и его великодушный дух не смогли спасти эту теорию от того, чтобы стать химерической, то лучшего результата нельзя было ожидать и от Колриджа.

ОРИЕЛЬСКАЯ ШКОЛА

В истории английских университетов часто случалось так, что тот или иной колледж становился благодаря своему составу тьюторов и студентов, благодаря своим беседам в общей комнате и литературным трудам центром, на какое-то время, движения мысли, которое дает колледжу лидерство. Таким образом, было принято называть группу людей, которые до возникновения Оксфордского движения собирались в Ориел-колледже, Ориельской школой. Ньюмен и Кибл были тьюторами в Ориел-колледже. Ориельцы имели отчетливо либеральные наклонности. Среди них были известные люди. Был Уэйтли, архиепископ Дублинский после 1831 года, и Коплстон, у которого, как признавали и Кибл, и Ньюмен, они многому научились. Был Арнольд, впоследствии директор школы в Регби. Был Хэмпден, профессор богословия после 1836 года. Школу называли из-за ее либерализма «ноэтической». Трудно сказать, содержал ли этот эпитет больше сатиры или самодовольства. Эти люди привлекали внимание и наполняли тревогой некоторых старых академических и церковных руководителей. Без неуважения можно сказать, что сейчас трудно понять то волнение, которое они вызывали. Арнольд обладал поистине прекрасным характером. Что он мог бы сделать как профессор церковной истории в Оксфорде, так и осталось неизвестным, ибо он умер в 1842 году. Уэйтли, рассматриваемый как ноэтик, кажется заурядным.

Возможно, единственным из этой группы, на ком нам стоит остановиться, был Хэмпден. В своих Бамптоновских лекциях 1832 года под названием «Схоластическая философия, рассматриваемая в ее отношении к христианскому богословию» он атаковал то, что долгое время было самим оплотом традиционализма. Его идея заключалась в том, чтобы показать, как выросло огромное здание схоластического богословия, в частности, какой вклад был внесен в него в Средние века. Традиционная догма — это структура, возведенная на логической терминологии патристических и средневековых школ. Она имеет мало оснований в Писании и не находит отклика в религиозном сознании. Мы имеем здесь применение, в определенных пределах, тезиса, который Гарнак в наше время применил универсальным образом. Оппоненты Хэмпдена были правы, говоря, что его метод разрушит не только эту конкретную систему богословия, но и все вероучения и богословия вообще. Патристическое, средневековое католическое богословие и схоластический протестантизм, не меньше, пали бы перед ним. Брошюра, приписываемая Ньюмену и опубликованная в 1836 году, спровоцировала дискуссию, которая по своей ожесточенности редко превосходила другие в печальной истории богословских споров. Волнение достигло почти неслыханных размеров. В этом споре архиепископ, д-р Хоули, выглядел весьма бледно. Герцог Веллингтон не прибавил себе славы. Уилберфорс и Ньюмен так и не избавились от подозрений в непрямоте. Это, однако, было уже после начала Оксфордского движения.

ЭРСКИН И КЭМПБЕЛЛ

Период с 1820 по 1850 год был временем религиозной и интеллектуальной активности и в Шотландии. Таллок с патриотизмом шотландца описывает движение, которое сосредоточено вокруг имен Эрскина и Кэмпбелла. Пфлейдерер также считает, что их вклад был столь же значительным, как и любой другой вклад в догматическое богословие в Великобритании в XIX веке. Они совершили ту же реконструкцию доктрины спасения, которая была осуществлена Кантом и Шлейермахером. В их руках доктрина была спасена от той юридической внешней формы, в которую выродился кальвинизм. Ей снова было придано качество этической внутренней глубины, и она была основана непосредственно на религиозном опыте. Высокий лютеранизм привел к такой же внешней форме в Германии до Канта и Шлейермахера, а новоанглийское богословие — до Чаннинга и Бушнелла. Заслуги Христа достигали внешнего спасения, участником которого человек становился практически при условии согласия с определенными положениями. Точно так же в католическом возрождении спасение мыслилось как внешнее и будущее благо, участником которого человек становился через таинства, совершаемые над ним священниками в апостольской преемственности. С точки зрения внешней формы, было не из чего выбирать между взглядами, которые ощущались как радикально противоположные друг другу.

Эрскин не был человеком с богословским образованием. Он вел исключительно уединенную жизнь. По профессии он был адвокатом, но, оставив карьеру, фактически посвятил себя размышлениям. Кэмпбелл был священником Государственной церкви Шотландии в отдаленной деревне Роу на озере Гэр-Лох. Когда его осудили за ересь и изгнали из церкви, он также посвятил себя изучению и писательской деятельности. Оба человека, по-видимому, пришли к своим результатам во многом благодаря применению собственного здравого религиозного смысла к Писанию. То, что Шотландская церковь отвергла истину, за которую боролись эти люди, было самым тяжелым ударом, который она могла нанести сама себе. Тем самым она остановила собственное здоровое развитие. Она увековечила свой традиционный взгляд, подобно тому как новоанглийская ортодоксия получила новую жизнь благодаря партийности, порожденной унитарианским расколом. Дело не было исправлено во время великого раскола Шотландской церкви в 1843 году. Тот орган, который отделился от Государственной церкви и добился чисто церковного контроля над своим духовенством, действительно завоевал этим средством название Свободной церкви, хотя с точки зрения богословских мнений он был далек от того, чтобы представлять более свободный и прогрессивный элемент. Таллок отдает прекрасную дань уважения характеру Эрскина, которого он знал. Тихий, задумчивый, интроспективный, он читал свою Библию и свою собственную душу и с удивительной чистотой интуиции обобщал свой собственный опыт. Этим, однако, описаны как сила, так и ограниченность его работы. Его первая книга называлась «Замечания о внутренних свидетельствах истинности открытой религии», 1820 год. Само название говорит о революции, через которую проходил ум как Эрскина, так и его эпохи. Его книга «Безусловная безвозмездность Евангелия» появилась в 1828 году; «Медный змей» — в 1831 году. Люди смешивали прощение и помилование. Они сделали помилование эквивалентным спасению. Но спасение — это характер. Прощение — лишь одно из средств к нему. Спасение — не будущее благо. Это настоящее общение с Богом. Это освящение характера посредством нашего труда и Божьей любви. Грехопадение было восстанием духа свободы. Падший человек никогда не может быть спасен иначе, как через радостную сдачу своей детской независимости истине и благости Божьей. И все же эта сдача есть сохранение и расширение нашей независимости. Это секрет истинной самореализации. Страдания Христа открывают святую любовь Бога. Это не так, будто любовь Бога была куплена страданиями Его Сына. Напротив, именно человеку нужно поверить в любовь Бога и таким образом примириться с Богом, которого он боялся и ненавидел. Христос побеждает грех, послушно перенося страдания, которые грех естественно влечет за собой. Он переносит их в чистой любви к своим братьям. Человек должен побеждать грех тем же путем.

Кэмпбелл опубликовал, уже в 1856 году, свой великий труд «Природа искупления и его отношение к отпущению грехов и вечной жизни». Это был зрелый результат размышлений четверти века, проведенных отчасти в вынужденном уединении после 1831 года. Кэмпбелл недвусмысленно утверждает, что жертва Христа не может быть понята как наказание, причитающееся за грех человека, возложенное на Христа вместо человека. Рассматриваемая ретроспективно, работа Христа в искуплении — лишь высший пример закона, в остальном универсально действующего. Ни один человек не может совершить искупление за своих ближних, не войдя в их состояние, как если бы все в этом состоянии было его собственным, хотя многое из этого может вовсе не быть его долгом. Оно свободно переносится им из-за его отождествления себя с ними. Кэмпбелл задерживается на мифе о том, что Христос является федеральным главой человечества. Есть что-то трогательное в борьбе его ума за спасение фраз и атрибутов древнего взгляда, который, однако, его фундаментальный принцип сделал устаревшим. Он борется за спасение слова «удовлетворение», хотя оно ничего не значит в его системе, кроме того, что Бог удовлетворен, созерцая характер Христа. Рассматриваемая проспективно, жертва Христа совершает спасение своей моральной силой над людьми в примере и вдохновении. Викарная жертва, результат которой был лишь вмененным, оставила бы грешника там же, где он был раньше. Это пустая фикция. Но зрелище страданий, свободно предпринятых ради нас, открывает сокровища божественного образа в человеке. Любовь Бога и собственная решимость человека делают его в конце концов, по сути, тем, чем он всегда был по способности и предназначению, — дитем Божьим, обладающим секретом растущей праведности, которая сама по себе есть спасение.

МОРИС

Шотландские книги, по-видимому, мало читались в Англии в те дни. Именно Морис первым сделал содержание учения Кэмпбелла известным в Англии. Фредерик Денисон Морис был сыном унитарианского священника, получил образование в Тринити-колледже в Кембридже в то время, когда нонконформист не мог получить степень. Он был рукоположен в священники Англиканской церкви в 1834 году, даже позволив крестить себя снова. Он был капелланом Линкольнс-Инн и профессором богословия в Королевском колледже в Лондоне. После 1866 года он был профессором моральной философии в Кембридже, хотя его жизненный труд был завершен. В центре богословия Мориса лежит утверждение, которому он дал название «всеобщее искупление». Работа Христа — для каждого человека. Каждый человек действительно во Христе. Несчастье человека заключается лишь в том, что он не хочет признать этот факт и жить соответственно. Человек как человек — дитя Божье. Он не может отменить этот факт или изменить это отношение, даже если бы захотел. Ему не нужно становиться дитем Божьим, как гласит фраза. Ему нужно лишь признать, что он уже является таким дитем. Он никогда не может перестать нести это отношение. Он может только отказаться его исполнять. Другими словами, Эрскин, Колридж и Шлейермахер говорили то же самое.

В остальном о Морисе можно сказать кратко. Он был воодушевлен сильнейшим стремлением к церковному единству, но в глубине его сознания лежала концепция Церкви и настаивание на единообразии, которые делали единство невозможным. В свете его собственного наследия его церковный позитивизм кажется странным. Возможно, именно ход его опыта сделал этот иррациональный позитивизм естественным. Немногие люди в его поколении подвергались большим преследованиям из-за необоснованного предположения современников, что он обладает либеральным умом. В действительности, немногие люди в его поколении обладали в меньшей степени качеством, которое, если бы он им обладал, дало бы ему мир и радость даже посреди его преследований. Случайное замечание, сделанное выше относительно Кэмпбелла, в еще большей степени верно в отношении Мориса. Большая часть усердия очень усердной жизни была посвящена попытке убедить других и самого себя, что те немногие действительно чудесные проблески духовной истины, которые у него были, не имели катастрофических последствий для унаследованной системы мысли, в которой они, безусловно, не зародились. Его имя было связано с социальным энтузиазмом, который положил начало новому движению в Англии, что потребует внимания в другом параграфе.

ЧАННИНГ

Упоминалось о пересмотре традиционного богословия, который произошел и в Америке, по тем же общим линиям, которые мы видели у Шлейермахера и Кэмпбелла. Типичная фигура здесь, протагонист движения, — Уильям Эллери Чаннинг. Можно сомневаться, существовала ли когда-либо цивилизация, более полно контролируемая своей Церковью и священниками, или культура, более всецело доминируемая богословием, чем те, что были в Новой Англии до середины XVIII века. Действительно, наблюдался заметный упадок религиозной жизни. История Великого пробуждения показывает это. Протесты против Великого пробуждения также показывают, как умы людей отходили от теории вселенной, которую подразумевало богословие того движения. Нельзя сказать, что в проповедях Хопкинса есть заметное ослабление эдвардсианской схемы. Интересно, что именно в Ньюпорте родился Чаннинг и с Хопкинсом он общался до момента получения лицензии на проповедь в 1802 году. Многие думали, что Чаннинг будет стоять с самыми строгими из ортодоксов. Деизм и рационализм дали о себе знать в Америке после Революции. Чаннинг, во время своих лет в Гарвардском колледже, вряд ли мог не вступить в контакт с критикой религии с этой стороны. Нет такого ясного влияния современного рационализма на Чаннинга, как, например, на Шлейермахера. И все же здесь, на Западе, который большинство европейцев считали пустыней, обстоятельства привели к началу карьеры этого человека как либерального религиозного мыслителя, когда Шлейермахер еще едва продвинулся дальше позиции «Речей», когда Эрскин еще не написал ни строчки, а Кэмпбелл был еще ребенком. Чаннинг стал священником церкви на Федерал-стрит в Бостоне в 1803 году. Назначение Уэра на должность профессора богословия Холлиса в Гарвардском колледже произошло в 1805 году. Это назначение было первым ясным признаком силы либеральной партии. Балтиморская речь Чаннинга была произнесена в 1819 году. Он умер в 1847 году.

В расколе среди конгрегационалистских церквей в Новой Англии, который до 1819 года, по-видимому, стал рассматриваться обеими сторонами как неисправимый, Чаннинг принял сторону оппозиции кальвинистской ортодоксии. Он развил качества полемиста и лидера, которые более мягкий аспект его ранних лет вряд ли заставлял людей подозревать. Это американское либеральное движение упоминалось Белшемом как связанное с английским унитарианством. После 1815 года в этой стране, по крайней мере его противниками, движение последовательно называлось унитарианским. Чаннинг действительно с рвением боролся против традиционной доктрины искупления и троицы. С другой стороны, он видел во Христе совершенное откровение Бога человечеству и в то же время идеал человечества. Он верил в безгрешность Иисуса и в его чудеса, особенно в его воскресение. Ключ к характеру и убеждениям Чаннинга находится в его чувстве врожденного величия человека. Этому чувству вся его система — лишь развертывание. Оно было рано и сознательно принято им как фундаментальная вера. Оно оставалось непоколебимым центром его благоговения и доверия среди всех вторжений сомнений и печали. Политический интерес был так же естественен для ранней зрелости Чаннинга, как и для Фихте в чрезвычайной ситуации Отечества. Точно так же в последние годы его жизни, когда зло, связанное с рабством, дало о себе знать, его участие в аболиционистской агитации показало тот же энтузиазм и практический склад. У него была своя мечта о коммунизме, свое восприятие зла нашей индустриальной системы, свое презрение к благотворительности вместо экономического средства. Все было для человека, все покоилось на высшей вере в человека. То, что человек наделен знанием правильного и силой его реализовать, было фундаментальной максимой. Отсюда возникло утверждение Чаннингом свободы воли. Отрицание свободы воли делает чувство долга лишь иллюзорным. В совести есть и откровение, и тип Бога. Ее внушения, самим авторитетом, который они несут с собой, объявляют себя законом Божьим. Бог, согласующийся с нашей высшей природой, присутствующий в ее действии, может мыслиться только по образцу, который он дает нам в нас самих. Какое бы откровение Бог ни делал о себе, он должен обращаться с нами как со свободными существами, живущими по естественным законам. Откровение должно быть лишь дополнением к этим законам. Все произвольное и магическое, все, что отчаивается в нас или оскорбляет нас как моральных агентов, все, что не обращается к нам через разум и совесть, должно быть исключено из общения между Богом и человеком. Какими были бы доктрины спасения и искупления, личности Христа и влияния Святого Духа, истолкованные из этого центра, можно без труда догадаться. Все учение Чаннинга купается в атмосфере благоговейной любви к Богу, которая является самим источником его энтузиазма по отношению к человеку.

БУШНЕЛЛ

Совсем другим человеком был Гораций Бушнелл, родившийся в год получения Чаннингом лицензии, 1802. Он не был воспитан под влиянием строгого кальвинизма своего времени. Его отец был арминианином. Эдвардс сделал арминиан ненавистными в Новой Англии. Его мать была воспитана в Епископальной церкви. Она была гугенотского происхождения. Примерно в семнадцать лет, работая за чесальной машиной, он написал статью, в которой пытался привести кальвинизм к логической связности и, в интересах здравого разума, исправить готовность св. Павла быть проклятым ради своих братьев. Он окончил Йельский колледж в 1827 году. Он преподавал там, изучая право после 1829 года. Он описывает себя в этот период как здравого в этике и скептичного в религии, причем здравость его морали была обусловлена природой и воспитанием, а скептицизм — богословием, в которое он был вовлечен. Его юридические исследования были завершены, но он обратился к служению. Он родился на ортодоксальной стороне великого спора, в котором Чаннинг был лидером либералов в те дни, о которых мы говорим. Он никогда не видел причин менять это отношение. Его коллеги-священники полжизни пытались изменить его за него. В 1833 году он был рукоположен и назначен священником Северной церкви в Хартфорде, пасторство, которое он никогда не покидал. Процесс распада ортодоксального органа продолжался. Между старой и новой ортодоксией было почти столько же злобы, сколько между ортодоксами и унитарианами. Почти до того, как его карьера была хорошо начата, неизлечимая болезнь приковала его к себе. Не намного позже вся суровость богословской борьбы обрушилась на него. Между этими двумя мы должны думать о нем, делающем свою работу и сохраняющем свое чувство юмора.

Его самая ранняя значимая книга была о «Христианском воспитании», опубликованная в 1846 году. Последовательный кальвинизм предполагает в своих новообращенных зрелые годы. Даже взрослый должен пройти через воды, глубокие для него. Он не грешный ребенок Отца. Он существо, полностью развращенное и проклятое на вечное наказание. Бог становится его Отцом только после того, как он искуплен. Теории возрожденцев Бушнелл горько противостоял. Она сделала из религии трансцендентное дело, которое принадлежало вне жизни, своего рода чудесную эпидемию. Он отверг преобладающий индивидуализм. Он предвосхитил многое из того, что сейчас говорится о наследственности, среде и подсознании. Он возродил чувство Церкви, которого пуританизму так печально не хватало. Книга — классика, одно из богатых сокровищ, которые XIX век предлагает XX.

Бушнелл, насколько можно судить, не имел знаний о Канте. Он, тем не менее, имеет дело с собственной проблемой Канта, теорией познания, в своей довольно диффузной «Диссертации о языке», которая предпослана тому тому, который носит название «Бог во Христе», 1849 год. Он следовал своему живому принципу, отнесению доктрины к совести. Бог должен быть «правым Богом». Догма не должна делать никаких утверждений относительно Бога, которые не выдержат этого испытания. Не только догма делает такие утверждения. Писание делает их также. Как это может быть? Каково отношение языка к мысли и мысли к факту? Как можно объяснить язык Писания, и при этом не объяснить прочь реальность откровения? Есть трогательный интерес, который привязывается к этому хартфордскому священнику, работающему в одиночку и неуклюже над проблемой, решение которой величайшие умы эпохи постепенно доводили до совершенства в течение трех четвертей века.

В 1848 году Бушнелл был приглашен выступить с речами на выпускных церемониях трех богословских школ: той, что в Гарварде, тогда безоговорочно унитарианской; той, что в Андовере, где велась битва с унитарианством; и той, что в Йеле, где Бушнелл был обучен. Речь в Кембридже была на тему «Искупление»; та, что в Нью-Хейвене, о «Божественности Христа», включая доктрину Бушнелла о троице; та, что в Андовере, о «Догме и духе», призыв к прекращению борьбы. Он прямо говорит о теориях искупления старой школы, которые представляют Христа как страдающего за наказание закона вместо нас: «Они способны, все и каждая из них, не иметь света, в котором они не оскорбляют какое-то правое чувство нашего морального существа. Если великий Искупитель, в избытке своей благости, соглашается принять карающие горести мира в своей личности, и если это предложение принято, что это означает, кроме того, что Бог будет иметь свой модус страдания как-то; и если он отпускает виновных, он все равно удовлетворит себя за счет невинных?» Викарность любви, отождествление страдальца с грешником, в том смысле, что Спаситель вовлечен своим желанием помочь нам в горести, которые естественно следуют за грехом, это Бушнелл мощно утверждал. И все же нет притворства, что он использовал викарность или удовлетворение в том же смысле, в котором делали его противники. Он великолепно свободен от всякой такой непрямоты. В нью-хейвенской речи есть это же сочетание огня и света. Главная богословская ценность доктрины троицы, как ее поддерживали новоанглийские кальвинистские учителя, заключалась в том, чтобы предоставить dramatis personae для доктрины искупления. В спекуляции относительно переговоров этой заместительной транзакции язык теологов выродился в жесткий тритеизм. Эдвардс, описывая советы троицы, говорил о трех лицах как о «они». Бушнелл видел, что любой правильный взгляд на единство Бога делает форензическую идею искупления невероятной. Он стремился заменить онтологическое понятие троицы понятием троицы откровения, которая держала для него практические истины, которыми питалась его вера, и все же избегала противоречий, которые другая доктрина представляла как разуму, так и вере. Бушнелл был бы далек от того, чтобы утверждать, что он был первым, кто начал эту борьбу. Американские унитарии вели ее более поколения. Унитарианский протест был здоровым. Он был великолепным. Он был провиденциальным, но он остановился в отрицании. Он никогда не продвинулся к конструкции. Значимость Бушнелла не в том, что он вел эту битву, а в том, что он вел ее из рядов ортодоксальной Церкви. Он вел ее с личным оборудованием, которого не было у Чаннинга. Он был на десятилетия позже в своей работе. Он взялся за центральную религиозную проблему, когда преемники Чаннинга следовали либо Эмерсону, либо Паркеру.

Андоверская речь состояла в изложении взглядов Бушнелла на причины, которые привели к расколу в церкви Новой Англии. Одна цитата может дать ключ к дискурсу: — «У нас была на нашей стороне статья вероучения, которая утверждала метафизическую троицу. Это сделало утверждение метафизического единства неизбежным и желательным. У нас были теории искупления, развращенности, первородного греха, которые требовали появления антагонистических теорий. На нашей стороне богословская культура была настолько ограничена, что мы принимали то, что было на самом деле только нашим собственным мнением, за неизменную истину Бога. На другой стороне она была настолько ограничена, что люди, осознавая недостаточность догмы, принимали противоположное утверждение с той же серьезностью и полнотой убеждения. Они утверждали свободу, как, конечно, должны были, чтобы оправдать свой бунт. Они произвели, тем временем, самую интенсивно человеческую и, в этом смысле, самую интенсивно самоуверенную религию, когда-либо изобретенную».

КАТОЛИЧЕСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ

Оксфордское движение называли реакцией против так называемого Ориельского движения, консервативной тенденцией против интеллектуалистской и прогрессивной. В некоторой мере личные антагонизмы внутри оксфордского круга могут быть объяснены таким образом. Трактарианское движение, однако, которое вылилось, с одной стороны, в переход Ньюмена в Римскую церковь, а с другой — в великое возрождение католических принципов внутри самой Англиканской церкви, стоит в гораздо более широком контексте. Это было не просто английское или островное движение. Это была волна от континентального потопа. По своему собственному утверждению, это было не просто церковное движение. Оно имело также политические и социальные цели. Существовала универсальная европейская реакция против Просвещения и Революции. Эта реакция была не простой, а сложной. Это был бунт консервативного духа против новых идеалов, которые были внезапно переведены в грозные реальности. Он был отмечен повсюду ненавистью к XVIII веку со всеми его путями и делами. С одной стороны, мы имеем революционный тезис, права человека, авторитет разума, лозунги свободы, равенства, братства. С другой стороны выступили те, кто был готов утвердить значение общности, непрерывность истории, духовный, равно как гражданский авторитет как основу порядка, и порядок как условие высшего блага. В литературе тенденция проявляется как романтизм, в политике как легитимизм, в религии как ультрамонтанство. Ле Местр со своей «L'Eglise gallicane du Pape»; Шатобриан со своим «Génie du Christianisme»; Ламенне со своим «Essai sur l'Indifference en Matière de Religion» были с 1820 по 1860 год выразителями взгляда, который имел колоссальные последствия для Франции и Италии. Романтическое движение возникло вне католицизма. Оно было олицетворено в Гердере. Фридрих Шлегель, Вернер и другие перешли в Римскую церковь. Политическая реакция была специфически латинской и католической. В зловещем свете анархии Рим, казалось, снова имел миссию. Божественное право в государстве должно быть восстановлено через Церковь. Католическая апологетика видела Революцию лишь как логическое завершение предпосылок Реформации. Религиозный бунт XVI века, философский бунт XVII, политический бунт XVIII, социальный бунт XIX — все это части одной ужасной последовательности. Как Церковь подняла мир после первого потопа варваров, так она должна снова поднять мир после опустошений, произведенных более ужасными варварами XVIII века. Англия действительно стояла немного вне циклона, который опустошил мир от Корунны до Москвы и от Ла-Манша до Пирамид, но она была истощена в подавлении революции. Только Божья благость сохранила Англию. Логика пуританизма была бы такой же. Действительно, в Англии государство было слабее и хуже, чем государства на Континенте. Ибо с 1688 года это была популярная и конституционная монархия. По фразе Фридриха Вильгельма, ее суверен взял свою корону из сточной канавы. Церковь была насквозь эрастианской, творением государства. Епископы создавались партийными представителями. Акты вроде Биллей о реформе, курс правительства в вопросе об Ирландской церкви были шагами, которые наверняка привели бы Англию к тому положению, которого Франция достигла в 1789 году. Источник таких актов был неправильным. Он был с народом. Он был в людях, а не в Боге. Он был в разуме, а не в авторитете. Было бы трудно переоценить силу этого реакционного настроения в важных кругах Англии в конце третьего десятилетия XIX века.

ОКСФОРДСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

Поскольку тот комплекс причин, о котором только что упоминалось, сделал Оксфордское движение или католическое возрождение движением жизни, церковным, социальным и политическим также, его история выходит за рамки цели этой книги. Мы предложили иметь дело с историей мысли. Реакционные движения часто обходились без большого количества мыслей. Они оставили мало своего собственного депозита в сфере идей. Их заявленным принципом был принцип возврата к тому, что уже было подумано, верности идеям, которые давно преобладали. Это причина, почему консерваторы не занимают большого места в таком очерке, как этот. Это не потому, что их писания часто не были полны высокой учености и тончайших рассуждений. Это только потому, что идеи, о которых они рассуждают, не принадлежат истории XIX века. Они принадлежат, по искреннему утверждению самих консерваторов — протестантских, к истории Реформации, а католических, как англиканских, так и римских, к истории ранней или средневековой Церкви.

Тем не менее, когда со страстным убеждением великий человек, принимая реакционный курс, обдумывает проблему снова со своей собственной точки зрения, тогда мы имеем реальный феномен в истории современной мысли. Когда такой человек борется перед Богом, чтобы дать разум себе и своим ближним за веру, которая в нем, тогда рассуждение реакционера столь же внушительно и наводящее на размышления, как и любое другое. Он оставляет в своей работе интеллектуальный депозит, который должен быть рассмотрен. Он делает вклад, с которым должны считаться, даже более серьезно, возможно, те, кто не согласен с ним, чем те, кто может согласиться с ним. Такой депозит Ньюмен и трактарианское движение, безусловно, сделали. Они предложили обоснование реакции. Они дали католическому возрождению положение в мире идей, а не только в мире действий. Имеет ли их рассуждение вес сегодня — вопрос, по которому мнения разделены. И все же Ньюмен и его сверстники, своим характером и положением, своими отчетливо английскими качествами и путем разума, который они взяли в защиту католических принципов, сделали католицизм снова английским, в смысле, в котором он не был английским триста лет. И все же, хотя Ньюмен принес в Римскую церковь в Англии, при своем обращении к ней, престиж и качества, которые в этом общении были непревзойденными, он никогда не был persona grata в этой Церкви. Внешне римско-католическое возрождение в Англии не было в большой мере заслугой Ньюмена и его аргументов. Оно было заслугой гораздо больше людей вроде Уайзмана и Мэннинга, которые были не людьми аргументов, а людьми дел.

НЬЮМЕН

Джон Генри Ньюмен родился в 1801 году, сын лондонского банкира. Его мать была гугенотского происхождения. Он попал под кальвинистское влияние. Через изучение, особенно Ромейна «О вере», он стал субъектом внутреннего обращения, о котором в 1864 году он писал: «Я все еще более уверен в этом, чем в том, что у меня есть руки и ноги». Томас Скотт, евангелист, тронул его. До того, как ему исполнилось шестнадцать, он сделал коллекцию текстов Писания в доказательство доктрины троицы. Из Ньютона «О пророчествах» он научился отождествлять Папу с антихристом — доктрина, которой, добавляет он, его воображение было запятнано до 1843 года. В своей «Апологии», 1865 год, он заявляет: «С пятнадцати лет догма была фундаментальным принципом моей религии. Я не могу войти в идею какого-либо другого рода религии». В возрасте двадцати одного года, через два года после того, как он получил степень, он попал под очень разные влияния. Он перешел из Тринити-колледжа в стипендию в Ориел. Используя его собственную фразу, он дрейфовал в направлении либерализма. Он был затронут Уэйтли. Он был слишком логичен, а также слишком догматичен, чтобы быть удовлетворенным позицией Уэйтли. О годах с 1823 по 1827 Мозли говорит: «Вероятно, никто, кто тогда знал Ньюмена, не мог бы сказать, в какую сторону он пойдет. Не уверен, что он сам знал». Фрэнсис У. Ньюмен, брат Ньюмена, который позже стал унитарием, вспоминая свои собственные годы стресса, говорит с горечью о своем старшем брате, который был глубоко несимпатичен ему.

1827 год, в котором был опубликован «Христианский год» Кибла, увидел другое изменение во взглядах Ньюмена. Болезнь и утрата пришли к нему с пробуждающим эффектом. Он познакомился с Хэрреллом Фрудом. Фруд свел Ньюмена и Кибла вместе. Отныне Ньюмен не носил больше следов ни евангелизма, ни либерализма. О Фруде трудно говорить с уверенностью. Его брат, Джеймс Энтони Фруд, историк, автор «Немезиды веры», 1848 год, говорит, что он был одаренным, блестящим, полным энтузиазма. Ньюмен говорит о нем с почти безграничной похвалой. Два тома его проповедей, опубликованные после его смерти в 1836 году, не производят впечатления ни учености, ни суждения. Ясно, что он обладал обаянием. Возможно, он наговорил себе репутацию в общей комнате. Ньюмен говорит: «Фруд заставил меня смотреть с восхищением в сторону Римской церкви». Кибл никогда не чувствовал либерализма, через который прошел Ньюмен. Поскольку Англиканская церковь была колыбелью пуританизма, последний был для него просто злом. Мнения, отличающиеся от его собственного, были не просто ошибочными, они были греховными. Он не мыслил никакой религиозной истины вне Англиканской церкви. В «Христианском годе» воспринимаешь влияние, которое Ньюмен сильно чувствовал. Это была идея сакраментального значения всех природных объектов или событий. Пьюзи стал профессором иврита в 1830 году. Он придал движению академический статус, который другие не могли дать. Он был в Германии и опубликовал «Исследование рационалистического характера немецкого богословия», 1825 год. Он едва ли сделал больше, чем разоблачил невежество Роуза. Он сам был осужден как немецкий рационалист, который осмелился говорить о новой эре в богословии. Пьюзи, оплакивая дезертирство Ньюмена, которого он глубоко любил, собрал в 1846 году силы англо-католиков и продолжал в некотором смысле быть лидером до конца своей долгой жизни в 1882 году.

Ход политических событий невыносимо раздражал консерваторов. Агитация за Билль о реформе обретала форму. Сэр Роберт Пиль, член парламента от Оксфорда, внес Билль об эмансипации римских католиков. В Оксфорде было бурное волнение. Кибл и Ньюмен решительно противостояли этой мере. В 1830 году была революция во Франции. В Англии виги пришли к власти. Ум Ньюмена был возбужден в последней степени. «Жизненно важный вопрос», — говорит он, — «это вот что, как нам удержать Англиканскую церковь от того, чтобы быть либерализованной?» В конце 1832 года Ньюмен и Фруд отправились за границу вместе. В этом путешествии, когда он лежал в штиле в проливе Бонифачо, он написал свой бессмертный гимн «Веди, нежный свет». Он вернулся домой, уверенный, что у него есть работа, которую нужно сделать. Ассизная проповедь Кибла о «Национальном отступничестве», произнесенная в июле 1833 года, в воскресенье после возвращения Ньюмена в Оксфорд, разожгла пожар, который долго готовился. Ньюмен задумал идею «Трактатов для времен» как средства выражения чувств и распространения мнений, которые глубоко волновали его. «С самого начала», — говорит он, — «моя битва была с либерализмом. Под либерализмом я имею в виду антидогматический принцип. Во-вторых, моей целью было утверждение видимой Церкви с таинствами и обрядами и определенным религиозным обучением на фундаменте догмы; и в-третьих, утверждение Англиканской церкви как противоположной Римской церкви». Ньюмен сильно вырос в личном влиянии. Его дневные проповеди в Сент-Мэри оказывали духовную силу. Они заслуживали того, чтобы так делать. Здесь он был в своем лучшем виде. Вся его сила и мало его слабости проявляются. Его проницательность, его тонкость, его пафос, его любовь к душам, его удивительная игра драматической, а также духовной способности — налицо. Кибл и Пьюзи занимались историческими аспектами вопроса. Пьюзи начал «Библиотеку отцов», самый сложный литературный памятник движения. Ничто не могло быть более удивительным, чем некритическое качество всего исполнения. Первая проверка движения пришла в 1838 году, когда епископ Оксфордский высказался о «Трактатах». Ньюмен заявил о своей готовности остановить их. Епископ не настаивал. Собственная мысль Ньюмена двигалась быстро вперед по единственному курсу, который был все еще открыт для нее.

Ньюмен был воспитан в глубочайшем благоговении перед Писанием. В некотором смысле это благоговение никогда не покидало его, хотя оно изменило свою форму. Он видел, что абсурдно апеллировать к Библии старым способом как к безошибочному источнику доктрины. Как могла истина быть безошибочно передана в дефектных и ошибочных выражениях? Собственные исследования Ньюмена в критике, отнюдь не глубокие, привели его к этому правильному выводу. Это был конец для него евангелического протестантизма. Ресурсом тогда была безошибочная Церковь. Безошибочный проводник и авторитет должны быть. Без них не может быть религии. Доверять разуму и совести как передающим что-то от света Бога невозможно. Ждать в терпении и трудиться в стойкости для увеличения этого света невыносимо. Нужно иметь уверенность. Не может быть уверенности процессами ума изнутри. Это может прийти только чудесной сертификацией извне.

Согласно Ньюмену, авторитет Церкви никогда не должен был быть подорван в Реформации. Или, скорее, в его взгляде на это движение, этот авторитет, для истинно христианских людей, никогда не был подорван. Интеллект агрессивен, капризен, ненадежен. Его действие в религиозных делах коррозивно, растворяюще, скептично. «Энергия интеллекта человека должна быть поражена сильно и отброшена назад безошибочным авторитетом, если религия вообще должна быть спасена». Философия Ньюмена была совершенно скептичной, хотя, в отличие от большинства абсолютных философских скептиков, он имел глубокий религиозный опыт. Самый полный секулярист, в своем отрицании религии, не отличается от Ньюмена в своем низком мнении о ценности догадок ума относительно трансцендентного значения жизни и мира. Он отличается от Ньюмена только отсутствием того, что для Ньюмена было самой неоспоримой вещью, которую он имел вообще, а именно религиозного опыта. Ньюмен был дитем своего века, хотя никто никогда не злоупотреблял больше яростно веком, дитем которого он был. Он предполагал, что верит в религию на основе авторитета. Совсем наоборот, он верил в религию, потому что он имел религию или, как он говорит, в великолепном отрывке в одной из своих приходских проповедей, потому что религия имела его. Его скептицизм запрещал ему признать, что это была основа его веры. Его разделение человеческой природы было абсолютным. Душа была от Бога. Ум был от дьявола. Он не смел доверять своему собственному интеллекту относительно этого бесценного сокровища своего опыта. Он не смел доверять интеллекту вообще. Он не знал, куда это может привести его. Ум не может быть сломлен к вере в силу выше него. Он должен иметь свою жесткую шею согнутой, чтобы признать своего Творца.

Вся его книга, «Грамматика согласия», 1870 год, пронизана интенсивнейшим философским скептицизмом. Скептицизм поставляет свои мотивы, определяет свои проблемы, делает необходимыми свои различия, правит над последовательностью и градацией своих аргументов. Вся цель работы — вывести религию и доказательства ее из региона разума в сферу совести и воображения, где аргументы, которые правят, могут удовлетворить личный опыт, не утверждая объективной валидности или будучи способными выдержать критику, которая тестирует ее. Опять же, он — извращенное, бессознательное дитя века, который он проклинает. Разве не Кант и Шлейермахер, Колридж и Чаннинг искали, разве не Ричль ищет, удалить религию из сферы метафизики и привести ее в сферу опыта? Они, однако, преследовали ту же цель разными средствами. Напоминается то высказывание Гретхен относительно Мефистофеля: «Он говорит то же самое с пастором, только другими словами». Ньюмен говорит те же слова, но означает другую вещь.

Исходя из сведения религии к опыту, в чем Кант и Шлейермахер были бы согласны, и утверждая никчемность ментальности, что они бы отрицали, мы не удивляемся, слыша слова Ньюмена о том, что без католицизма сомнение непобедимо. «Непогрешимость Церкви — это мера, принятая милосердием Творца для сохранения религии в мире. Вне Католической Церкви все стремится к атеизму. Католическая Церковь — единственный противник, стоящий лицом к лицу, способный противостоять и сокрушить яростную энергию страсти и всеразъедающий скептицизм разума. Я католик в силу своей веры в Бога. Если меня спросят, почему я верю в Бога, я отвечу: потому что я верю в самого себя. Я нахожу невозможным верить в себя, не веря также в существование Того, кто живет как личностное, всевидящее, всесудящее существо в моей совести». Эти отрывки в основном взяты из «Апологии», написанной спустя долгое время после того, как Ньюмен перешел в Римскую церковь. Они идеально описывают его отношение к Англиканской церкви, пока он верил, что именно она, а не Римская, является истинной Церковью. Одно время он полагал, что человек может занимать позицию посередине между протестантизмом, который он отвергал, и римо-католичеством, которому он все еще сопротивлялся. Он оставался на этом «срединном пути» (via media) так долго, как мог. Но в 1839 году у него начали возникать сомнения относительно англиканского порядка преемственности. Кафоличность Рима начала затмевать апостоличность англиканства. Англиканские вероучительные формулы не могут противоречить учению авторитетной и вселенской Церкви. Это проблема, которую ставит перед собой последний из «Трактатов», «Девяностый трактат». Он — один из тех, что написал Ньюмен. Нужно найти смысл Римской церкви в «Тридцати девяти статьях». Этот трактат предваряется необычным рассуждением о сдержанности в передаче религиозного знания. Божьи откровения о Себе человечеству всегда были своего рода завесой. Истина — это награда за святость. Отцы были святыми людьми. Следовательно, то, что говорили Отцы, должно быть истиной. Принцип сдержанности иллюстрируют Статьи. Они не означают того, что говорят. Они были написаны в некафолическую эпоху, то есть в эпоху Реформации. Они были написаны католиками. Иначе как Церковь Англии может быть сейчас Католической церковью? Благодаря своей сдержанности они были приемлемы в некафолическую эпоху. Они не могут быть некафолическими по духу, иначе как они могли бы быть идентичными по смыслу великим католическим символам веры? Затем следует изложение каждой важной из тридцати девяти статей, попытка истолковать каждую в духе современной Римско-католической церкви. Четыре преподавателя опубликовали протест против трактата. Ему было вынесено официальное порицание. Теперь Ньюмену стало очевидно, что его место в руководстве Оксфордским движением утрачено. С этого времени, весны 1841 года, он говорит, что был на смертном одре в отношении Церкви Англии. Он удалился в Литтлмор и основал там братство. Осенью 1843 года он сложил с себя приходские обязанности в церкви Св. Марии в Оксфорде. 9 октября 1845 года он был официально принят в Римскую церковь. 6 октября Эрнест Ренан официально разорвал свою связь с этой Церковью.

Странно, что в своем «Опыте о развитии христианского вероучения», написанном в 1845 году, сам Ньюмен по существу выдвинул доводы Хэмпдена. Здесь написано много вещей, касающихся развития догматов, которые находят отклик у умов, знакомых с применением исторической критики ко всей догматической структуре христианских веков. Цель Ньюмена здесь целиком полемическая, а результат — именно тот, который нельзя было предвидеть. Именно потому, что развитие догматов столь очевидно, потому, что нельзя найти историческую точку, в которой рост догматов прекратился бы и правило веры было бы раз и навсегда установлено, — именно поэтому вне этого развития должна была существовать непогрешимая власть с самого начала, чтобы обеспечить средство отличить истинное развитие от ложного. Этим непогрешимым руководством является, конечно, Церковь. Кажется невероятным, что Ньюмен мог избежать применения к Церкви того же аргумента, который он так искусно применил к Писанию и догматической истории. Похожий случай с аргументом из «Грамматики согласия». «Никто не уверен в истине, если может вынести мысль о ее противоположности». Если причина, по которой я не могу вынести мысль о противоречии убеждению, которое я сделал своим собственным, заключается в том, что такая мысль приносит мне боль и тьму, то это не доказывает мою истину. Если моя вера когда-либо имела своим источником разум, она должна быть всегда опровержима разумом. Она не подкрепляется тем фактом, что я не желаю видеть ничего, что могло бы ее опровергнуть. Этот последний факт может быть в высшей степени актом произвола. Сделать невозможность мышления противоположного критерием истины, а затем закрыть глаза на те свидетельства, которые могли бы заставить мыслить противоположное, — это сущность иррациональности. Этим методом достигается неопределенная напористость, но не уверенность. Ньюмен много лет жил в некотором уединении в Оратории Св. Филиппа Нери в Бирмингеме. Несколько выдающихся людей и некоторое число его последователей, всего не более ста пятидесяти человек, перешли вслед за ним в Римскую церковь. Отступничество никогда не было столь значительным, как предполагалось в первом потрясении. Внешнее влияние Ньюмена на Англиканскую церковь с тех пор прекратилось. Но идеи, которые он выдвинул, безусловно, имеют большое влияние в этой Церкви по сей день. Большинство людей знают портрет великого кардинала: широкий лоб, глубоко изборожденный горизонтальными морщинами, бледная щека, по которой «спускаются длинные линии тени, которые дают годы, тревожные мысли и страдания». Смотришь на удивительное лицо тех последних дней — Ньюмен дожил до девяностого года — и задаешься вопросом, нашел ли он в непогрешимой Церкви тот мир, который так искренне искал.

Footnote 8:(return) Фэрберн, «Католицизм, римский и англиканский», стр. 157.

МОДЕРНИЗМ

Говорили, что Оксфордское движение обеспечило обоснование этой реакции. Конечно, многие причины объединяются, чтобы сделать положение Римской церкви и статус религии в латинских странах Континента столь плачевными, каковы они есть. Это положение хуже всего в тех странах, где Римская церковь почти имела полную свободу действий. Отчуждение как интеллектуальной, так и гражданской жизни от организованной религии серьезно. То, что Римская церковь занимает сегодня в Англии положение более благоприятное, чем почти в любой стране на Континенте, и лучшее, чем она занимала в Англии в начале девятнадцатого века, в значительной мере объясняется общим влиянием движения, которое мы рассматривали. Англиканская церковь в начале девятнадцатого века была преимущественно евангелической, низкоцерковной и осознавала себя как протестантская. В начале двадцатого века она доминирующе ритуалистична и склонна минимизировать свое отношение к Реформации. Это возрождение католических принципов — еще одно следствие движения, о котором мы говорим. Другие факторы должны были способствовать этому результату, помимо совокупности аргументов, предложенных Ньюменом и его соратниками. Сам аргумент, чисто интеллектуальный фактор, неадекватен. Существует внутреннее противоречие в попытке обосновать разумом авторитет, который должен занять место разума. И все же вокруг этого круга вращаются все труды Джона Генри Ньюмена. Кардинал Мэннинг чувствовал это. Победа Церкви не могла быть одержана аргументами. Хорошо известно, что Ньюмен выступал против декрета о непогрешимости. Нельзя сказать, что по этому пункту его аргументы имели большой вес. Если предположить, что истина приходит к нам извне через представителей Бога, и если истина — это то, что они утверждают, тогда в конечном счете то, что они утверждают, и есть истина. Если кто-то уступил такому авторитету, потому что не доверяет своему разуму, то ворчливо жаловаться на то, что изречения авторитета не согласуются с разумом, неуместно. Может быть, конечно, величайший интерес к борьбе за то, в какой инстанции должен быть сосредоточен этот авторитет. Этот интерес привязан к вековой борьбе между Папой и Собором. Он привязан к драматической борьбе Дёллингера, Дюпанлу, лорда Актона и остальных в 1870 году. Как только Церковь высказалась, для сторонника авторитетной религии нет иной логики, кроме подчинения.

Точно так же обстоит дело с Энцикликой и «Силлабусом заблуждений» 1864 года, которые предвосхитили нынешний конфликт по поводу модернизма. «Силлабус» имел иную атмосферу, чем та, которую придал бы ему любой англичанин в шестидесятые годы. Разве не вел Ньюмен страстную войну с либерализмом современного мира? Был ли это просто вопрос степеней? Было ли отношение Гладстона понятным? Контраст двух принципов в жизни и религии, принципов авторитета и духа, доводится до сознания людей так, как никогда прежде. Читаешь «Святого» (Il Santo) и узнаешь о смерти Фогаццаро, заглядываешь в литературу, относящуюся к Тирреллу, видишь судьбу Луази, сравнивая поистине величественное достижение в его трудах и дух его «Простых размышлений» с энцикликой «Pascendi» 1907 года. Понимаешь, почему эти люди делали все, что могли, чтобы остаться в лоне Римской церкви. Вспоминаешь отношение Дёллингера к инаугурации Старокатолического движения, размышляешь об относительной тщетности Старокатолической церкви и о положении Гиацинта Луазона. Понимаешь чувство этих людей, что невозможно извне влиять так, как они хотели бы, на Церковь, которую они любили. Нынешняя трудность влияния на нее изнутри кажется почти непреодолимой. История модернизма как эффективного утверждения в мире христианской мысли кажется едва начавшейся. Оппозиция модернизму еще не стала частью истории мысли.

РОБЕРТСОН

Ни в одной жизни духовные конфликты пятого десятилетия девятнадцатого века не отразились более совершенно, чем в жизни Фредерика У. Робертсона. Ни один ум не выбирался более триумфально из этих трудностей. Происходя из семьи шотландских солдат, евангелический в благочестии, студент Оксфорда в 1837 году, оттолкнутый Оксфордским движением, он начал свое служение с болезненным чувством ответственности. Он яростно отреагировал против своего евангелизма. Он путешествовал за границей, читал невероятно много, был погружен в агонию, которая угрожала ментально погубить его. Он принял свой приход в Брайтоне в 1847 году, будучи еще только тридцати одного года от роду, и сразу же воссиял во всем блеске своего гения. Мученик болезни и мелких преследований, умирая в тридцать семь лет, он все же оставил след одного из величайших проповедников, которых произвела Церковь Англии. Он не оставил формальной литературной работы, какую задумывал. От его проповедей у нас почти ничего нет из его собственных рукописей. И все же его влияние сегодня почти столь же интенсивно, как и тогда, когда проповеди были произнесены. Прежде всего, именно богатство и глубина его мысли, реальность содержания проповедей вызывают восхищение. Они — классическое опровержение замечания, что нельзя проповедовать теологию. Из них, даже в их фрагментарном состоянии, можно было бы составить хорошо артикулированную систему. Он принес своему веку живое послание человека, на которого падал лучший свет его эпохи.

ФИЛЛИПС БРУКС

Нечто подобное можно сказать и о Филлипсе Бруксе. Он унаследовал со стороны отца трезвый рационализм и гуманный и светский интерес раннего унитарианства, со стороны матери — интенсивность евангелического пиетизма с кальвинистской формой мысли. Конфликт этих противоположных тенденций в Новой Англии был в то время столь велик, что родители Брукса искали убежища у низкоцерковного элемента в Епископальной церкви. Образование Брукса в Гарвардском колледже, где он получил степень в 1855 году, а также в Александрии, и еще больше — его чтение и опыт сделали его сочувствующим тому, что в Англии в те годы называли партией Широкой церкви. Он находился под глубоким влиянием Кэмпбелла и Мориса. Позже хорошо известный в Англии, он был соратником лучших умов своего поколения там. Углубленный опытом великой войны, он занимал поочередно две кафедры большого влияния, умерев в должности епископа Массачусетса в 1893 году. В его проповедях есть теологическая нота, как и в случае с Робертсоном. Часто это та же самая нота. Брукс не проходил через такой кризис, как Робертсон. Он расцвел в величие рациональной веры. Его проповеди — вклад в мышление его эпохи. У нас есть много законченного материала такого рода из его собственных рук, а также книга или две в придачу. Его служение в течение многих лет в качестве проповедника в своем университете было неоценимым. Представление постоянно развивающейся мысли широкой общественной аудитории — одна из самых трудных задач. Это также одна из самых необходимых. Слияние такой вдумчивости с духовным импульсом редко достигалось более совершенно, чем в проповедях Филлипса Брукса.