«Анархизм и социализм»

Но в том же году (1845), когда появился «Der Einzige» Штирнера, во Франкфурте-на-Майне вышла работа Маркса и Энгельса «Die heilige Familie, oder Kritik der Kritischen Kritik, gegen Bruno Bauer und Consorten». В ней идеалистическая спекуляция была атакована и разбита материалистической диалектикой, теоретической основой современного социализма. «Der Einzige» появился слишком поздно.

Мы только что сказали, что Я+Я+Я+и т. д. представляет собой социальную Утопию Штирнера. Его Союз эгоистов — это, по сути, не что иное, как масса абстрактных величин. Какова, какова может быть основа их объединения? Их интересы, отвечает Штирнер. Но какова будет, какова может быть истинная основа любого данного сочетания их интересов? Штирнер ничего не говорит об этом, и он не может сказать ничего определенного, поскольку с абстрактных высот, на которых он стоит, нельзя ясно увидеть экономическую реальность, мать и кормилицу всех «Я», эгоистичных или альтруистичных. Неудивительно также, что он не способен ясно объяснить даже эту идею классовой борьбы, о которой он, тем не менее, имел счастливое предчувствие. «Бедные» должны бороться с «богатыми». А потом, когда они победят их? Тогда каждый из бывших «бедных», как и каждый из бывших «богатых», будет бороться с каждым из бывших бедных и против каждого из бывших богатых. Будет война всех против всех. (Это собственные слова Штирнера.) И правила «Союзов эгоистов» будут лишь частичными перемириями в этой колоссальной и всеобщей войне. В этой идее много борьбы, но от «реализма», о котором мечтал Макс Штирнер, — ничего.

Но довольно о «Союзах эгоистов». Утопист может закрывать глаза на экономическую реальность, но она навязывает себя ему вопреки его воле; она преследует его повсюду с жестокостью природной силы, не контролируемой силой. Возвышенные области абстрактного «Я» не спасают Штирнера от нападок экономической реальности. Он говорит нам не только об «Индивиде»; его тема — «Индивид и его собственность». Ну, и что же представляет собой собственность «Индивида»?

Само собой разумеется, что Штирнер мало склонен уважать собственность как «приобретенное право». «Только та собственность будет законно и по праву чужой, которая, по твоему усмотрению, должна быть его собственностью. Когда она перестает соответствовать твоему усмотрению, она теряет для тебя свою законность, и над любым абсолютным правом на нее ты будешь смеяться». Это всегда одна и та же песня: «Для меня нет ничего выше меня самого». Но его скудное уважение к собственности других не мешает «Я» Штирнера иметь наклонности собственника. Самый сильный аргумент против коммунизма, по его мнению, — это соображение, что коммунизм, упраздняя индивидуальную собственность, превращает всех членов общества в простых нищих. Штирнер возмущен такой несправедливостью.

«Коммунисты думают, что Коммуна должна быть собственником. Напротив, Я — собственник, и могу договориться с другими только относительно моей собственности. Если Коммуна поступает не так, как я хочу, я восстаю против нее и защищаю свою собственность, я — владелец собственности, но собственность не священна. Должен ли я быть только держателем собственности (аллюзия на Прудона)? Нет, до сих пор человек был только держателем собственности, уверенным в обладании куском земли, потому что он оставлял другим также владение куском земли; но теперь все принадлежит мне, я — владелец всего, что мне нужно, и могу завладеть этим. Если социалист говорит: общество дает мне то, что мне нужно, эгоист говорит: я беру то, что хочу. Если коммунисты ведут себя как нищие, эгоист ведет себя как владелец собственности». Собственность эгоиста кажется довольно шаткой. «Эгоист» сохраняет свою собственность только до тех пор, пока другие «Эгоисты» не захотят отобрать ее у него, тем самым превратив его в «нищего». Но черт не так страшен, как его малюют. Штирнер представляет взаимные отношения «Эгоистов»-собственников скорее как отношения обмена, чем грабежа. А сила, к которой он постоянно апеллирует, — это скорее экономическая сила производителя товаров, освобожденного от оков, которые Государство и «Общество» в целом налагают, или кажутся налагающими, на него.

Это душа производителя товаров говорит устами Штирнера. Если он нападает на Государство, то потому, что Государство, по-видимому, недостаточно уважает «собственность» производителей товаров. Он хочет свою собственность, всю свою собственность. Государство заставляет его платить налоги; оно осмеливается экспроприировать его ради общественного блага. Он хочет jus utendi et abutendi; Государство говорит «согласны» — но добавляет, что существуют злоупотребления и злоупотребления. Тогда Штирнер кричит «держи вора!» «Я — враг Государства, — говорит он, — которое всегда колеблется между альтернативой: Оно или Я... С Государством нет собственности, т. е. нет индивидуальной собственности, только государственная собственность. Только через Государство у меня есть то, что у меня есть, так как только через Государство я — то, что я есть. Моя частная собственность — это только то, что Государство оставляет мне от своего, в то время как оно лишает этого других граждан: это государственная собственность». Так что долой Государство и да здравствует полная и совершенная индивидуальная собственность!

Штирнер перевел на немецкий язык «Traité D'Economie Politique Pratique» Ж. Б. Сэя (Лейпциг, 1845-46). И хотя он также переводил Адама Смита, он никогда не был способен выйти за пределы узкого круга обычных буржуазных экономических идей. Его «Союз эгоистов» — это лишь Утопия мелкого буржуа в состоянии бунта. В этом смысле можно сказать, что он сказал последнее слово буржуазного индивидуализма.

У Штирнера есть и третья заслуга — мужество своих мнений, доведение своих индивидуалистических теорий до самого конца. Он самый бесстрашный, самый последовательный из анархистов. Рядом с ним Прудон, которого Кропоткин, как и все современные анархисты, считает отцом анархизма, — лишь чопорный филистер.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[7] См. страницы 295-305 издания 1841 года.

[8] «Индивид и его собственность».

[9] «Der Einzige und sein Eigenthum». 2-е изд., Лейпциг, 1882, стр. 35-36.

[10] Там же. Стр. 7-8.

[11] Там же. Стр. 196-197.

[12] Там же. Стр. 200.

[13] «Святое семейство, или Критика критической критики, против Бруно Бауэра и компании».

[14] Der Einzige und sein Eigenthum.

[15] Там же. Стр. 266.

ГЛАВА IV

ПРУДОН

Если Штирнер борется с Фейербахом, то «бессмертный» Прудон подражает Канту. «То, что Кант сделал около шестидесяти лет назад для религии, что он сделал ранее для достоверности достоверностей; что другие до него пытались сделать для счастья или высшего блага, "Голос Народа" предлагает сделать для Правительства», — помпезно заявляет «отец анархизма». Давайте рассмотрим его методы и их результаты.

Согласно Прудону, до Канта верующий и философ, движимые «непреодолимым импульсом», спрашивали себя: «Что есть Бог?» Затем они спрашивали себя: «Какая из всех религий — лучшая?» «В самом деле, если существует Существо, превосходящее Человечество, должна существовать и система отношений между этим Существом и Человечеством. Что же это за система? Поиск лучшей религии — это второй шаг, который человеческий разум делает в разуме и в вере. Кант отказался от этих неразрешимых вопросов. Он больше не спрашивал себя, что есть Бог и какая религия лучшая, он принялся объяснять происхождение и развитие Идеи Бога; он взялся разработать биографию этой идеи». И результаты, которых он достиг, были столь же велики, сколь и неожиданны. «То, что мы ищем, что мы видим в Боге, как говорил Мальбранш... — это наш собственный Идеал, чистая сущность Человечества... Человеческая душа не осознает свое Я через преднамеренное созерцание, как говорят психологи; душа воспринимает нечто вне себя, как если бы это было другое Существо, стоящее лицом к лицу с ней, и именно этот перевернутый образ она называет Богом. Таким образом, мораль, справедливость, порядок, закон — это больше не вещи, открытые свыше, навязанные нашей свободной воле так называемым Творцом, неизвестным и непостижимым; это вещи, которые присущи и существенны нам, как наши способности и наши органы, как наша плоть и наша кровь. В двух словах, религия и общество — синонимы, человек священен для самого себя, как если бы он был Богом».

Вера в авторитет так же примитивна, так же универсальна, как вера в Бога. Всякий раз, когда люди объединяются в общества, существует авторитет, начало правительства. С незапамятных времен люди спрашивали себя: что такое авторитет? Какая форма правления — лучшая? И ответы на эти вопросы искались тщетно. Существует столько же правительств, сколько религий, столько же политических теорий, сколько философских систем. Есть ли какой-нибудь способ положить конец этой бесконечной и бесплодной полемике? Какие-нибудь средства спасения из этого тупика! Безусловно! Мы должны лишь последовать примеру Канта. Мы должны лишь спросить себя, откуда берется эта идея авторитета, правительства? Мы должны лишь получить всю информацию, какую можем, о легитимности политической идеи. Как только мы окажемся на этой почве, вопрос решится с необычайной легкостью.

«Как и религия, правительство — это проявление социальной спонтанности, подготовка человечества к более высокому состоянию».

«То, что человечество ищет в религии и называет Богом, — это оно само». «То, что гражданин ищет в Правительстве и называет королем, императором или президентом, — это снова он сам, это свобода». «Вне человечества нет Бога; теологическая концепция не имеет смысла: — вне свободы нет правительства, политическая концепция не имеет ценности».

Столько о «биографии» политической идеи. Как только она понята, она должна просветить нас по вопросу о том, какая форма правления — лучшая.

«Лучшая форма правления, как и самая совершенная из религий, взятая в буквальном смысле, — это противоречивая идея. Проблема не в том, чтобы открыть, как мы будем лучше всего управляться, а в том, как мы будем наиболее свободны. Свобода, соразмерная и идентичная Порядку, — это единственная реальность правительства и политики. Как будет достигнута эта абсолютная свобода, синонимичная порядку? Этому нас научит анализ различных формул авторитета. Во всем остальном мы не допускаем управления человеком человеком, так же как и эксплуатации человека человеком».

Мы поднялись на самые вершины политической философии Прудона. Именно отсюда течет свежий и живительный поток его анархистской мысли. Прежде чем мы последуем по несколько извилистому руслу этого потока, давайте оглянемся на путь, по которому мы поднялись.

Нам казалось, что мы следуем за Кантом. Мы ошибались. В своей «Критике чистого разума» Кант доказал невозможность доказательства существования Бога, потому что все, что находится вне опыта, должно абсолютно ускользать от нас. В своей «Критике практического разума» Кант допустил существование Бога во имя морали. Но он никогда не заявлял, что Бог — это перевернутый образ нашей собственной души. То, что Прудон приписывает Канту, несомненно принадлежит Фейербаху. Таким образом, именно по стопам последнего мы шли, грубо набрасывая «биографию» политической Идеи. Так что Прудон возвращает нас к самой отправной точке нашего самого несентиментального путешествия со Штирнером. Неважно. Давайте еще раз вернемся к рассуждениям Фейербаха.

Только себя ищет человечество в религии. Только себя, только свободу ищет гражданин в Правительстве... Значит, сама сущность гражданина — свобода? Допустим, это правда, но давайте также отметим, что наш французский «Кант» не сделал ничего, абсолютно ничего, чтобы доказать «легитимность» такой «Идеи». И это еще не все. Что это за свобода, которую мы принимаем за сущность гражданина? Является ли это политической свободой, которая должна по природе вещей быть главным объектом его внимания? Ничуть! Предположить это — значит сделать из «гражданина» «авторитарного» демократа.

Именно абсолютную свободу индивида, которая в то же время соразмерна и идентична Порядку, ищет наш гражданин в Правительстве. Другими словами, именно анархизм Прудона является сущностью «гражданина». Невозможно сделать более приятное открытие, но «биография» этого открытия заставляет нас остановиться. Мы пытались разрушить каждый аргумент в пользу Идеи Авторитета, как Кант разрушил каждое доказательство существования Бога. Чтобы достичь этой цели, мы — подражая в некоторой степени Фейербаху, согласно которому человек поклонялся своему собственному Существу в Боге — предположили, что именно свободу ищет гражданин в Правительстве. А что касается свободы, мы в одно мгновение превратили ее в «абсолютную» свободу, в анархистскую свободу. Eins, zwei, drei; Geschwindigkeit ist keine Hexerei!

Поскольку «гражданин» ищет в Правительстве только «абсолютную» свободу, Государство — это не что иное, как фикция («эта фикция высшего лица, называемого "Государством"»), и все те формулы правительства, из-за которых народы и граждане перерезали друг другу глотки последние шестьдесят веков, — лишь «фантасмагория нашего мозга, которую первым долгом свободного разума было бы отправить в музеи и библиотеки». Что является еще одним очаровательным открытием, сделанным en passant. Так что политическая история человечества «шестьдесят веков» не имела иной движущей силы, кроме фантасмагории нашего мозга!

Сказать, что человек поклоняется в Боге своей собственной сущности, — значит указать на происхождение религии, но это не значит разработать ее «биографию». Написать биографию религии — значит написать ее историю, объяснив эволюцию этой сущности человека, которая нашла в ней выражение. Фейербах этого не сделал — не мог сделать. Прудон, пытаясь подражать Фейербаху, был очень далек от признания недостаточности своей точки зрения. Все, что сделал Прудон, — это принял Фейербаха за Канта и обезьянничал своего Канта-Фейербаха самым жалким образом. Услышав, что Божество — лишь фикция, он заключил, что Государство — тоже вымысел: раз Бога не существует, как может существовать Государство? Прудон хотел бороться с Государством и начал с того, что объявил его несуществующим. И читатели «Voix du Peuple» аплодировали, а противники г-на Прудона были встревожены глубиной его философии! Поистине трагикомедия!

Современным читателям вряд ли нужно добавлять, что, принимая Государство за фикцию, мы делаем совершенно невозможным понимание его «сущности» или объяснение его исторической эволюции. И это то, что случилось с Прудоном.

«В каждом обществе я различаю два вида конституции, — говорит он; — ту, которую я называю социальной, и ту, которая является его политической конституцией; первая врожденна человечеству, либеральна, необходима, ее развитие состоит прежде всего в ослаблении и постепенном устранении второй, которая по существу искусственна, ограничена и преходяща. Социальная конституция — это не что иное, как уравновешивание интересов, основанное на свободном договоре и организации экономических сил, которыми, вообще говоря, являются труд, разделение труда, коллективная сила, конкуренция, торговля, деньги, машины, кредит, собственность, равенство в сделках, взаимность гарантий и т. д. Принцип политической конституции — авторитет. Ее формы: разделение классов, разделение властей, административная централизация, судебная иерархия, представительство суверенитета через выборы и т. д. Политическая конституция была задумана и постепенно завершена в интересах порядка, за неимением социальной конституции, правила и принципы которой могли быть открыты только в результате долгого опыта и даже сегодня являются объектом социалистической полемики. Эти две конституции, как легко видеть, по природе абсолютно различны и даже несовместимы: но так как судьба политической конституции — постоянно вызывать и производить социальную конституцию, нечто от последней входит в первую, которая, вскоре становясь неадекватной, кажется противоречивой и гнусной, вынуждена от уступки к уступке до своего окончательного упразднения».

Социальная конституция врожденна человечеству, необходима. Тем не менее она могла быть открыта только в результате долгого опыта, и за неимением ее человечество должно было изобрести политическую конституцию. Не является ли это совершенно утопической концепцией человеческой природы и свойственной ей социальной организации? Не возвращаемся ли мы к точке зрения Морелли, который говорил, что человечество в ходе своей истории всегда было «вне природы»? Нет — нет необходимости возвращаться к этой точке зрения, ибо с Прудоном мы ни на одно мгновение не отходили от нее. Свысока глядя на утопистов, ищущих «лучшую форму правления», Прудон отнюдь не осуждает утопическую точку зрения. Он лишь насмехается над малой проницательностью людей, которые не догадались, что лучшая политическая организация — это отсутствие всякой политической организации, это социальная организация, свойственная человеческой природе, необходимая, имманентная человечеству.

Природа этой социальной конституции абсолютно отлична от природы политической конституции и даже несовместима с ней. Тем не менее судьба политической конституции — постоянно вызывать и производить социальную конституцию. Это ужасно запутанно! Однако можно было бы выйти из затруднения, предположив, что Прудон хотел сказать, что политические конституции воздействуют на эволюцию социальной конституции. Но тогда мы неизбежно сталкиваемся с вопросом. Не коренится ли политическая конституция в свою очередь — как признавал даже Гизо — в социальной конституции страны? Согласно нашему автору — нет; тем более решительно нет, что социальная организация, истинная и единственная, — это лишь дело будущего, за неимением которой бедное человечество «изобрело» политическую конституцию. Более того, «Политическая конституция» Прудона охватывает огромную область, включая даже «классовые различия», и, следовательно, «неорганизованную» собственность, собственность такой, какой она не должна быть, собственность такой, какой она является сегодня. И поскольку вся эта политическая конституция была изобретена как простая временная мера до прихода анархистской организации общества, очевидно, что вся человеческая история должна была быть одной огромной ошибкой. Государство больше не является точно фикцией, как Прудон утверждал в 1848 году; «правительственные формулы», из-за которых народы и граждане перерезали друг другу глотки шестьдесят веков, больше не являются «простой фантасмагорией нашего мозга», как тот же Прудон полагал в этот же период; но эти формулы, как и само Государство, как и всякая политическая конституция, — лишь продукт человеческого невежества, матери всех фикций и фантасмагорий. По сути, это всегда одно и то же. Главное, что анархистская («социальная») организация могла быть открыта только в результате «многих опытов». Читатель увидит, как сильно об этом приходится сожалеть.

Политическая конституция имеет бесспорное влияние на социальную организацию; во всяком случае, она вызывает ее, ибо такова ее «судьба», как показал Прудон, мастер кантовской философии и социальной организации. Самый логичный вывод, который можно из этого сделать, заключается в том, что сторонники социальной организации должны использовать политическую конституцию, чтобы достичь своей цели. Но как бы логично ни было это дедуктивное заключение, оно не по вкусу нашему автору. Для него это лишь фантасмагория нашего мозга. Использовать политическую конституцию — значит принести жертву всесожжения ужасному богу авторитета, принять участие в борьбе партий. Прудон не хочет этого. «Больше никаких партий, — говорит он; — больше никакого авторитета, абсолютная свобода человека и гражданина — в трех словах, таков наш политический и социальный символ веры».

Всякая классовая борьба — это политическая борьба. Кто отвергает политическую борьбу, тот этим самым актом отказывается от всякого участия в классовой борьбе. Так было и с Прудоном. С начала Революции 1848 года он проповедовал примирение классов. Вот, например, отрывок из Циркуляра, который он адресовал своим избирателям в Ду, датированный 3 апреля того же года: «Социальный вопрос существует; вы не можете уйти от него. Чтобы решить его, нам нужны люди, которые сочетают крайний Радикализм ума с крайним Консерватизмом ума. Рабочие, протяните руки своим работодателям; а вы, работодатели, не отталкивайте намеренно шаги тех, кто был вашими наемными работниками».

Человеком, который, по мнению Прудона, сочетал этот крайний Радикализм ума с крайним Консерватизмом ума, был он сам — П. Ж. Прудон. В основе этого убеждения, с одной стороны, лежала «фикция», общая для всех утопистов, которые воображают, что могут подняться над классами и их борьбой, и наивно думают, что вся будущая история человечества ограничится мирной пропагандой их нового евангелия. С другой стороны, эта тенденция сочетать Радикализм и Консерватизм убедительно показывает самую «сущность» «Отца Анархии».

Прудон был самым типичным представителем мелкобуржуазного социализма. Теперь «судьба» мелкого буржуа — поскольку он не принимает пролетарскую точку зрения — постоянно колебаться между Радикализмом и Консерватизмом. Чтобы сделать более понятным то, что мы сказали, мы должны иметь в виду, каким был план социальной организации, предложенный Прудоном.

Наш автор расскажет нам сам. Само собой разумеется, что мы не избежим более или менее аутентичной интерпретации Канта. «Таким образом, линия, которую мы предлагаем проводить при рассмотрении политического вопроса и при подготовке материалов для конституции, будет той же, что мы проводили до сих пор при рассмотрении социального вопроса». «Voix du Peuple», завершая работу своих предшественников, двух более ранних журналов, будет верно следовать по их стопам. Что мы говорили в этих двух публикациях, одна за другой из которых пала под ударами реакции и осадного положения? Мы не спрашивали, как наши предшественники и коллеги: Какая система общности — лучшая? Какая организация собственности — лучшая? Или снова: Что лучше, собственность или общность? Теория Сен-Симона или Фурье? Система Луи Блана или Кабе? Следуя примеру Канта, мы поставили вопрос так: «Как получается, что человек владеет? Как приобретается собственность? Как теряется? Каков закон ее эволюции и трансформации? Куда она стремится? Чего она хочет? Что, в конце концов, она представляет?... Затем, как получается, что человек трудится? Как устанавливается сравнение продуктов? Какими средствами осуществляется обращение в обществе? При каких условиях? Согласно каким законам?» И вывод, к которому пришла эта монография о собственности, был таков: Собственность указывает на функцию или атрибуцию; общность; взаимность действия; ростовщичество, постоянно уменьшающееся, идентичность труда и капитала (sic!). Чтобы освободить и реализовать все эти термины, до сих пор скрытые под старыми символами собственности, что нужно сделать? Рабочие должны гарантировать друг другу труд и рынок; и для этой цели должны принять в качестве денег свои взаимные обязательства. Хорошо! Сегодня мы говорим, что политическая свобода, как и промышленная свобода, будет результатом для нас наших взаимных гарантий. Гарантируя друг другу свободу, мы избавимся от этого правительства, чья судьба — символизировать республиканский девиз: Свобода, Равенство, Братство, оставляя нашему интеллекту реализацию этого. Теперь, какова формула этой политической и либеральной гарантии? В настоящее время всеобщее избирательное право; позже — свободный договор... Экономическая и социальная реформа через взаимную гарантию кредита; политическая реформа через взаимодействие индивидуальных свобод; такова программа «Voix du Peuple». Мы можем добавить к этому, что не очень трудно написать «биографию» этой программы.

В обществе производителей товаров обмен товаров осуществляется согласно труду, общественно необходимому для их производства. Труд — источник и мера их меновой стоимости. Ничто не могло бы показаться более «справедливым» человеку, проникнутому идеями, порожденными обществом производителей товаров. К сожалению, эта «справедливость» не более «вечна», чем все остальное здесь, внизу. Развитие производства товаров неизбежно влечет за собой превращение большей части общества в пролетариев, не владеющих ничем, кроме своей рабочей силы, а другой части — в капиталистов, которые, покупая эту силу, единственный товар пролетариев, превращают ее в источник богатства для себя. Работая на капиталистов, пролетарий производит доход своего эксплуататора, одновременно со своей собственной бедностью, своим собственным социальным подчинением. Не является ли это достаточно несправедливым? Сторонник прав производителя товаров оплакивает участь пролетариев; он гремит против капитала. Но в то же время он гремит против революционных тенденций пролетариев, которые говорят об экспроприации эксплуататора и о коммунистической организации производства. Коммунизм несправедлив, это самая гнусная тирания. Что требует организации, так это не производство, а обмен, уверяет он нас. Но как организовать обмен? Это довольно легко, и то, что ежедневно происходит у нас на глазах, может послужить нам указанием пути. Труд — источник и мера стоимости товаров. Но всегда ли цена товаров определяется их стоимостью? Разве цены не варьируются постоянно в зависимости от редкости или изобилия этих товаров? Стоимость товара и его цена — две разные вещи; и это несчастье, великое несчастье всех нас, бедных, честных людей, которые хотят только справедливости и просят только своего. Чтобы решить социальный вопрос, следовательно, мы должны положить конец произволу цен и аномалии стоимости (собственные выражения Прудона). И чтобы сделать это, мы должны «конституировать» стоимость; т. е. сделать так, чтобы каждый производитель всегда, в обмен на свой товар, получал ровно то, что он стоит. Тогда частная собственность не только перестанет быть кражей, она станет наиболее адекватным выражением справедливости. Конституировать стоимость — значит конституировать мелкую частную собственность, а как только мелкая частная собственность будет конституирована, все станет справедливостью и счастьем в мире, ныне столь полном страданий и несправедливости. И пролетариям бесполезно возражать, что у них нет средств производства: гарантируя себе кредит бесплатно, все, кто хочет работать, как по взмаху волшебной палочки, будут иметь все необходимое для производства.

Мелкая собственность и мелкое раздробленное производство, ее экономическая основа, всегда были мечтой Прудона. Огромная современная механическая мастерская всегда внушала ему глубокое отвращение. Он говорит, что труд, как и любовь, бежит от общества. Без сомнения, есть некоторые отрасли — Прудон приводит в пример железные дороги — в которых ассоциация необходима. В них изолированный производитель должен уступить место «компаниям рабочих». Но исключение лишь подтверждает правило. Мелкая частная собственность должна быть основой «социальной организации».

Мелкая частная собственность имеет тенденцию к исчезновению. Желание не просто сохранить ее, но превратить в основу новой социальной организации — это крайний консерватизм. Желание в то же время положить конец «эксплуатации человека человеком», системе наемного труда — это, безусловно, сочетать с самыми консервативными самые радикальные стремления.

У нас нет желания здесь критиковать эту мелкобуржуазную Утопию. Эта критика уже была предпринята мастерской рукой в работах Маркса: «La Misère de la Philosophie» и «Zur Kritik der Politischen Oekonomie». Мы лишь отметим следующее:—

Единственная связь, объединяющая производителей товаров в области экономики, — это обмен. С юридической точки зрения обмен предстает как отношение между двумя волями. Отношение этих двух волей выражается в «договоре». Производство товаров, должным образом «конституированное», является, следовательно, царством «абсолютной» индивидуальной свободы. Находя себя связанным договором, который обязывает меня делать то-то и то-то, я не отрекаюсь от своей свободы. Я просто использую ее, чтобы вступить в отношения со своими соседями. Но в то же время этот договор является регулятором моей свободы. Выполняя обязанность, которую я свободно возложил на себя при подписании договора, я воздаю должное правам других. Именно так «абсолютная» свобода становится «соразмерной порядку». Примените эту концепцию договора к «политической конституции», и вы получите «Анархию».

«Идея договора исключает идею правительства. Что характеризует договор, взаимное соглашение, так это то, что в силу этого соглашения свобода и благополучие человека увеличиваются, в то время как при институте авторитета и то, и другое неизбежно уменьшается... Договор, таким образом, по существу синаллагматичен; он не налагает на договаривающиеся стороны иных обязательств, кроме тех, которые вытекают из их личного обещания взаимных обязательств; он не подчиняется никакому внешнему авторитету; он один устанавливает закон, общий для обеих сторон, и может быть выполнен только через их собственную инициативу. Если договор уже таков в своем самом общем понимании и в своей повседневной практике, чем будет социальный договор — тот договор, который призван связать всех членов нации одним и тем же интересом? Социальный договор — это высший акт, посредством которого каждый гражданин обещает обществу свою любовь, свой интеллект, свой труд, свою службу, свои продукты, свои владения в обмен на привязанность, идеи, труд, продукты, службу и владения своих ближних; мера права для каждого всегда определяется степенью его собственного вклада, а сумма, подлежащая получению, соответствует тому, что было дано... Социальный договор должен быть свободно обсужден, индивидуально согласован, подписан manu propriâ всеми, кто участвует в нем. Если бы его обсуждение было предотвращено, сокращено или подавлено; если бы согласие на него было вырвано; если бы подпись была дана на пустом документе в чистом доверии, без прочтения статей и их предварительного объяснения; или даже если бы, как военная присяга, он был весь предопределен и принудителен, тогда социальный договор был бы не чем иным, как заговором против свободы и благополучия самых невежественных, самых слабых и самых многочисленных индивидов, систематическим грабежом, против которого любое средство сопротивления или даже репрессалий могло бы стать правом и обязанностью... Социальный договор по своей сущности является взаимным договором; он не только оставляет подписавшему все его владения; он добавляет к его собственности; он не посягает на его труд; он затрагивает только обмен... Таков, согласно определениям права и всеобщей практике, должен быть социальный договор».

Как только признается неоспоримым фундаментальным принципом, что договор является «единственной моральной связью, которую могут принять свободные и равные человеческие существа», нет ничего проще, чем «радикальная» критика «политической конституции». Предположим, мы имеем дело, например, с правосудием и уголовным правом? Что ж, Прудон спросил бы вас, в силу какого договора общество присваивает себе право наказывать преступников. «Там, где нет соглашения, не может быть, с точки зрения любого внешнего трибунала, ни преступления, ни проступка. Закон есть выражение суверенитета народа; то есть, если я не совсем ошибаюсь, общественный договор и личное обязательство человека и гражданина. Пока я не хотел этого закона, пока я не дал на него согласия, не голосовал за него, он не обязателен для меня, его не существует. Делать его прецедентом до того, как я его признал, и использовать его против меня вопреки моим протестам — значит делать его обратимым и нарушать сам этот закон. Каждый день вам приходится отменять решение из-за какой-то формальной ошибки. Но нет ни одного из ваших законов, который не был бы испорчен ничтожностью, и самой чудовищной ничтожностью из всех — самой гипотезой закона. Суфлар, Ласенер, все негодяи, которых вы отправляете на эшафот, переворачиваются в гробах и обвиняют вас в судебном подлоге. Какой ответ вы можете им дать?» [24]

Если мы имеем дело с администрацией и полицией, Прудон поет ту же песню о договоре и свободном согласии. «Разве мы не можем управлять нашими товарами, вести наши счета, улаживать наши разногласия, заботиться о наших общих интересах по крайней мере так же хорошо, как мы можем заботиться о нашем спасении и печься о наших душах?» «Что нам больше делать с государственным законодательством, с государственным правосудием, с государственной полицией и с государственной администрацией, чем с государственной религией?» [25]

Что касается Министерства финансов, «очевидно, что его raison d'être полностью включено в raison d'être других министерств... Избавьтесь от всей политической упряжи, и вам не понадобится администрация, единственной целью которой является закупка и распределение припасов». [26]

Это логично и «радикально»; и тем более радикально, что эта формула Прудона — конституированная стоимость, свободный договор — является универсальной, легко и даже необходимо применимой ко всем народам. «Политическая экономия, действительно, подобна всем другим наукам; она по необходимости одинакова во всем мире; она не зависит от соглашений людей или наций, она не подчиняется ничьему капризу. Не существует больше русской, английской, австрийской, татарской или индусской политической экономии, чем венгерской, немецкой или американской физики или геометрии. Истина везде равна самой себе: наука есть единство человеческого рода. Если, следовательно, наука, а не религия или авторитет, принимается во всех странах как правило общества, как суверенный арбитр всех интересов, правительство становится ничтожным и недействительным, законодатели всей вселенной находятся в гармонии». [27]

Но довольно об этом! «Биография» того, что Прудон называл своей программой, теперь достаточно ясна для нас. Экономически это лишь утопия мелкого буржуа, который твердо убежден, что производство товаров является самым «справедливым» из всех возможных способов производства, и который желает устранить его дурные стороны (отсюда его «радикализм»), сохранив навеки его хорошие стороны (отсюда его «консерватизм»). Политически программа является лишь применением к общественным отношениям концепции («договора»), взятой из области частного права общества товаропроизводителей. «Конституированная стоимость» в экономике, «договор» в политике — вот вся научная «истина» Прудона. Ему очень хорошо удается бороться с утопистами; он сам утопист до кончиков пальцев. Что отличает его от таких людей, как Сен-Симон, Фурье и Роберт Оуэн, так это его крайняя мелочность и узость ума, его ненависть к любому действительно революционному движению и идее.

Прудон критиковал «политическую конституцию» с точки зрения частного права. Он хотел увековечить частную собственность и навсегда уничтожить эту пагубную «фикцию» — государство.

Гизо уже говорил, что политическая конституция страны уходит корнями в существующие там условия собственности. Для Прудона политическая конституция обязана своим происхождением только человеческому невежеству, она была лишь «воображена» за неимением «социальной организации», наконец «изобретенной» им, Прудоном, в таком-то году от рождества Христова. Он судит о политической истории человечества как утопист. Но утопическое отрицание всякой реальности отнюдь не спасает нас от ее влияния. Отрицаемая на одной странице утопического произведения, она берет реванш на другой, где часто предстает во всей своей наготе. Так Прудон «отрицает» государство. «Государство — нет, нет — я не хочу его, даже в качестве слуги; я отвергаю всякое правительство, даже прямое правительство», — кричит он до тошноты. Но, о ирония реальности! Знаете ли вы, как он «изобретает» конституцию стоимости? Это очень забавно.

Конституция стоимости — это продажа по справедливой цене, по себестоимости. [28] Если торговец отказывается поставлять свой товар по себестоимости, это потому, что он не уверен в продаже достаточного количества, чтобы обеспечить надлежащую прибыль, и, кроме того, у него нет гарантии, что он получит quid pro quo за свои покупки. Поэтому ему нужны гарантии. И могут быть «различные виды» этих гарантий. Вот одна из них.

«Предположим, что Временное правительство или Учредительное собрание... серьезно пожелали бы помочь делу, поощрить торговлю, промышленность, сельское хозяйство, остановить обесценивание собственности, обеспечить работу рабочим — это можно было бы сделать, гарантировав, например, первым 10 000 подрядчиков, владельцев фабрик, мануфактурщиков, торговцев и т. д. во всей Республике процент в 5% на капитал, скажем, в среднем 100 000 франков, который каждый из них вложил в свое конкурентное дело. Ибо очевидно, что Государство»... Довольно! Очевидно, что Государство навязало себя Прудону, по крайней мере «в качестве слуги». И оно сделало это с такой непреодолимой силой, что наш автор в конце концов сдается и торжественно провозглашает:

«Да, я говорю это во всеуслышание: рабочие ассоциации Парижа и департаментов держат в своих руках спасение народа, будущее революции. Они могут сделать все, если возьмутся за дело умело. Обновленная энергия с их стороны должна внести свет в самые тупые умы, и на выборах 1852 года [он написал это летом 1851 года] должна поставить в порядок дня, и во главе его, конституцию стоимости». [29]

Таким образом: «Больше никаких партий! Никакой политики!» когда речь идет о классовой борьбе — и «Да здравствует политика! Да здравствует избирательная агитация! Да здравствует государственное вмешательство!» когда речь идет о реализации пустой и скудной утопии Прудона!

«Destruam et ædificabo», — говорит Прудон с присущим ему напыщенным тщеславием. Но с другой стороны — выражаясь словами Фигаро — это самая правдивая истина из всех, что он когда-либо произносил в своей жизни. Он разрушает и он строит. Только тайна его «разрушения» полностью раскрывается в его формуле: «Договор решает все проблемы». Тайна его «ædificatio» заключается в силе социальной и политической буржуазной реальности, с которой он примирился, тем более охотно, что ему так и не удалось вырвать у нее ни одного из ее «секретов».

Прудон не хочет слышать о государстве ни за что. И все же — помимо политических предложений, таких как конституция стоимости, с которыми он обращается к ненавистной «фикции» — даже теоретически он «строит» государство так же быстро, как «разрушает» его. То, что он отнимает у «государства», он отдает «коммунам» и «департаментам». Вместо одного большого государства мы видим построенным множество маленьких государств; вместо одной большой «фикции» — массу маленьких. В итоге «анархия» сводится к федерализму, который среди прочих преимуществ имеет то, что делает успех революционных движений гораздо более трудным, чем при централизованном государстве. [30] Так заканчивается «Общая идея революции» Прудона.

Любопытный факт, что Сен-Симон является «отцом» анархии Прудона. Сен-Симон сказал, что целью социальной организации является производство, и что, следовательно, политическая наука должна быть сведена к экономике, «искусство управления людьми» должно уступить место искусству «управления вещами». Он сравнил человечество с индивидом, который, подчиняясь родителям в детстве, в зрелом возрасте в конце концов не подчиняется никому, кроме самого себя. Прудон ухватился за эту идею и это сравнение и с помощью конституции стоимости «построил» анархию. Но Сен-Симон, человек плодотворного гения, был бы первым, кто встревожился бы тем, что этот социалистический мелкий буржуа сделал из его теории. Современный научный социализм разработал теорию Сен-Симона совсем иначе и, объясняя историческое происхождение государства, показывает в самом этом происхождении условия будущего исчезновения государства.

«Государство было официальным представителем общества в целом, его собиранием в видимое воплощение. Но оно было таковым лишь постольку, поскольку оно было государством того класса, который сам представлял в данное время общество в целом: в древности — государство граждан-рабовладельцев, в средние века — феодальных лордов, в наше время — буржуазии. Когда оно, наконец, становится действительным представителем всего общества, оно делает себя излишним. Как только не остается ни одного общественного класса, который нужно держать в подчинении; как только вместе с классовым господством и борьбой за существование, основанной на нынешней анархии в производстве, исчезнут и столкновения и эксцессы, проистекающие из этого, — нечего будет подавлять, и особая репрессивная сила, государство, станет ненужной. Первый акт, в силу которого государство действительно выступает как представитель всего общества, — взятие во владение средств производства от имени общества, — является в то же время его последним самостоятельным актом как государства. Вмешательство государства в общественные отношения становится в одной области за другой излишним и затем замирает само собой; управление людьми заменяется управлением вещами и руководством процессами производства. Государство не «отменяется». Оно отмирает». [31]

ПРИМЕЧАНИЯ:

[16] Все эти цитаты см. в предисловии к третьему изданию «Confessions d'un Révolutionnaire». Это предисловие — просто статья, перепечатанная из Voix du Peuple, ноябрь 1849 г. Только в 1849 г. Прудон начал «излагать» свою анархистскую теорию. В 1848 г., pace Кропоткин, он излагал только свою теорию обмена, в чем каждый может убедиться сам, прочитав шестой том его собрания сочинений (Париж, 1868). Эта «критика» демократии, написанная в марте 1848 г., еще не излагала его анархистскую теорию. Эта «критика» является частью его работы «Solution du Problème Social», и Прудон предлагает осуществить это решение «без налогов, без займов, без денежных платежей, без бумажных денег, без максимума, без сборов, без банкротства, без аграрных законов, без какого-либо налога на бедных, без национальных мастерских, без ассоциации (!), без какого-либо участия или вмешательства государства, без какого-либо посягательства на свободу торговли и промышленности, без какого-либо нарушения собственности», одним словом и прежде всего, без какой-либо классовой войны. Поистине «бессмертная» идея, достойная восхищения всех буржуа, миролюбивых, сентиментальных или кровожадных — белых, синих или красных!

[17] «Раз, два, три; ловкость рук — не колдовство».

[18] «Les Confessions d'un Révolutionnaire». Т. IX, издание собрания сочинений Прудона 1868 г., стр. 166 и 167.

[19] «Confessions», стр. 25-26.

[20] Он говорит о двух газетах, Le Peuple и Le Réprésentant du Peuple, которые он издавал в 1848-9 гг. до Voix du Peuple.

[21] «Confessions», стр. 7-8.

[22] Для Прудона принцип ассоциации, к которому взывают большинство школ (он имеет в виду различные социалистические школы), «принцип по существу бесплодный, не является ни промышленной силой, ни экономическим законом... он предполагает правительство и повиновение, два термина, исключенные Революцией». (Idée Générale de la Révolution au XIX Siècle, 2-е изд., Париж, 1851, стр. 173).

[23] «Idée Générale de la Revolution». Париж, 1851, стр. 124-127.

[24] «Idée Générale», стр. 298-299.

[25] «Idée Générale», стр. 304.

[26] Там же, стр. 324.

[27] Там же, стр. 328.

[28] Именно так Прудон понимал определение стоимости трудом. Он никогда не мог понять Рикардо.

[29] «Idée Générale», стр. 268.

[30] См. его книгу «Du Principe Fédératif».

[31] «Социализм: утопический и научный». Ф. Энгельс. Перевод Эдварда Эвелинга. Стр. 75-77.

ГЛАВА V

БАКУНИН

Мы видели, что в своей критике «политической конституции» «отцы» анархии всегда исходили из утопической точки зрения. Каждый из них основывал свои теории на абстрактном принципе. Штирнер — на принципе «Эго», Прудон — на принципе «Договора». Читатель также видел, что эти два «отца» были индивидуалистами чистой воды.

Влияние прудоновского индивидуализма было в течение некоторого времени очень сильным в романских странах (Франция, Бельгия, Италия, Испания) и в славянских странах, особенно в России. Внутренняя история Первого Интернационала — это история борьбы между прудонизмом и современным социализмом Маркса. Не только такие люди, как Толен, Шемале или Мюра, но и люди, значительно превосходящие их, такие как, например, Де Пап, были не чем иным, как более или менее упрямыми, более или менее последовательными «мютюэлистами». Но чем больше развивалось рабочее движение, тем очевиднее становилось, что «мютюэлизм» не может быть его теоретическим выражением. На международных конгрессах мютюэлисты были вынуждены логикой фактов голосовать за коммунистические резолюции. Так было, например, в Брюсселе при обсуждении земельной собственности. [32] Мало-помалу левое крыло прудоновской армии покинуло область индивидуализма, чтобы укрепиться на почве «коллективизма».

Слово «коллективизм» использовалось в этот период в смысле, совершенно противоположном тому, который оно имеет сейчас в устах французских марксистов, таких как Жюль Гед и его друзья. Самым выдающимся поборником «коллективизма» был в это время Михаил Бакунин.

Говоря об этом человеке, мы умолчим о его пропаганде в пользу гегелевской философии, насколько он ее понимал, о той роли, которую он играл в революционном движении 1848 года, о его панславистских статьях начала шестидесятых годов и о его брошюре «Романов, Пугачев или Пестель» [33] (Лондон, 1862), в которой он предлагал перейти на сторону Александра II, если последний станет «царем мужиков». Здесь нас интересует исключительно его теория анархистского коллективизма.

Будучи членом «Лиги мира и свободы», Бакунин на конгрессе этой ассоциации в Берне в 1869 году призвал Лигу — орган, состоящий исключительно из буржуа, — высказаться в пользу «экономического и социального уравнивания классов и индивидов». Другие делегаты, среди которых был Шоде, упрекали его в пропаганде коммунизма. Он с негодованием протестовал против этого обвинения.

«Потому что я требую экономического и социального уравнивания классов и индивидов, потому что вместе с Брюссельским рабочим конгрессом я высказался в пользу коллективной собственности, меня упрекают в том, что я коммунист. Какая разница, спрашивали меня, между коммунизмом и коллективизмом. Я действительно поражен, что г-н Шоде не понимает этой разницы, он, который является душеприказчиком Прудона! Я ненавижу коммунизм, потому что он является отрицанием свободы, и я не могу представить себе ничего человеческого без свободы. Я не коммунист, потому что коммунизм концентрирует и заставляет все силы общества поглощаться государством, потому что он неизбежно заканчивается централизацией собственности в руках государства, в то время как я желаю упразднения государства — радикального искоренения этого принципа власти и опеки государства, которое под предлогом морализации и цивилизации людей до сих пор порабощало, угнетало, эксплуатировало и развращало их. Я желаю организации общества и коллективной или социальной собственности снизу вверх, посредством свободной ассоциации, а не сверху вниз посредством какой-либо власти. Желая упразднения государства, я желаю упразднения индивидуально наследственной собственности, которая есть не что иное, как институт государства, не что иное, как результат принципа государства. В этом смысле, господа, я коллективист, а вовсе не коммунист».

В другой речи на том же конгрессе Бакунин повторяет то, что он уже сказал о «государственном» коммунизме. «Не мы, господа, — сказал он, — систематически отрицаем всякую власть и всякие опекунские полномочия и во имя свободы требуем самого упразднения «авторитарного» принципа государства; не мы будем признавать какую-либо политическую и социальную организацию вообще, которая не основана на самой полной свободе каждого... Но я сторонник коллективной собственности, потому что я убежден, что до тех пор, пока существует индивидуально наследственная собственность, равенство первого старта, реализация равенства, экономического и социального, будет невозможна». [34] Это не особенно ясное изложение принципов. Но оно достаточно показательно с «биографической» точки зрения.

Мы не настаиваем на нелепости выражения «экономическое и социальное уравнивание классов»; Генеральный совет Интернационала разобрался с этим давным-давно. [35] Мы лишь заметим, что приведенные выше цитаты показывают, что Бакунин —

1. Борется с государством и «коммунизмом» во имя «самой полной свободы каждого»;

2. Борется с собственностью, «индивидуально наследственной», во имя экономического равенства;

3. Рассматривает эту собственность как «институт государства», как «следствие самих принципов государства»;

4. Не имеет возражений против индивидуальной собственности, если она не является наследственной; не имеет возражений против права наследования, если оно не является индивидуальным.

Иными словами:

1. Бакунин вполне согласен с Прудоном в том, что касается отрицания государства и коммунизма;

2. К этому отрицанию он добавляет другое — отрицание собственности, индивидуально наследственной;

3. Его программа — не что иное, как сумма, полученная путем сложения двух абстрактных принципов — принципа «свободы» и принципа «равенства»; он применяет эти два принципа один за другим, независимо друг от друга, в своей критике существующего порядка вещей, никогда не задаваясь вопросом, совместимы ли результаты этих двух отрицаний друг с другом.

4. Он понимает, так же мало, как и Прудон, происхождение частной собственности и причинно-следственную связь между ее эволюцией и развитием политических форм.

5. У него нет ясного представления о значении слов «индивидуально наследственная».

Если Прудон был утопистом, то Бакунин был им вдвойне, ибо его программа была не чем иным, как утопией «свободы», подкрепленной утопией «равенства». Если Прудон, по крайней мере в значительной степени, оставался верен своему принципу договора, то Бакунин, разрываясь между свободой и равенством, вынужден с самого начала своего аргумента постоянно отбрасывать первое в пользу второго, а второе — в пользу первого. Если Прудон — прудонист sans reproche, то Бакунин — прудонист, разбавленный «отвратительным» коммунизмом, да еще и «марксизмом».

На самом деле у Бакунина уже нет той неизменной веры в гений «мастера» Прудона, которую, по-видимому, сохранил в неприкосновенности Толен. По словам Бакунина, «Прудон, несмотря на все свои усилия закрепиться на твердой почве реальности, остался идеалистом и метафизиком. Его отправная точка — абстрактная сторона права; именно от нее он исходит, чтобы прийти к экономическим фактам, в то время как Маркс, напротив, провозгласил и доказал истину, продемонстрированную всей древней и современной историей человеческих обществ, народов и государств, что экономические факты предшествовали и предшествуют фактам политического и гражданского права. Открытие и доказательство этой истины — одна из величайших заслуг г-на Маркса». [36] В другой своей работе он с полным убеждением говорит: «Все религии и все системы морали, которые управляют данным обществом, всегда являются идеальным выражением его реального, материального состояния, то есть, прежде всего, его экономической организации, но также и его политической организации, причем последняя, действительно, никогда не является ничем иным, как юридическим и насильственным освящением первой». И он снова упоминает Маркса как человека, которому принадлежит заслуга открытия и доказательства этой истины. [37] Спрашивается с изумлением, как этот же Бакунин мог заявить, что частная собственность была лишь следствием принципа власти. Решение загадки заключается в том, что он не понимал материалистического понимания истории; он был лишь «разбавлен» им.

И вот поразительное доказательство этого. В уже цитировавшейся русской работе «Государственность и анархия» он говорит, что в положении русского народа есть два элемента, которые составляют условия, необходимые для социальной (он имеет в виду социалистической) революции. «Русский народ может похвастаться чрезмерной нищетой и беспримерным рабством. Его страдания бесчисленны, и он переносит их не с терпением, а с глубоким и страстным отчаянием, которое уже дважды в нашей истории проявлялось в ужасных вспышках: в восстании Степана Разина и в восстании Пугачева». [38] И это то, что Бакунин понимал под материальными условиями социалистической революции! Нужно ли указывать, что этот «марксизм» немного слишком sui generis?

Борясь с Мадзини с точки зрения материалистического понимания истории, Бакунин сам настолько далек от понимания истинного значения этой концепции, что в той же работе, в которой он опровергает мадзинистскую теологию, он говорит, как законченный прудонист, об «абсолютной» человеческой морали и подкрепляет идею этой морали — морали «солидарности» — такими аргументами:

«Всякое актуальное существо, пока оно существует, существует только в силу принципа, который присущ ему самому и который определяет его особую природу; принципа, который не навязан ему божественным законодателем какого-либо рода» (это «материализм» нашего автора!), «но является длительным и постоянным результатом комбинаций естественных причин и следствий; который не заключен в нем, согласно нелепой идее идеалистов, как душа внутри тела, но является, по сути, лишь неизбежной и постоянной формой его реального существования. Человеческий вид, как и все другие виды, имеет присущие ему принципы, вполне специфические для него самого, и все эти принципы суммируются в одном принципе или сводимы к нему, который мы называем солидарностью. Этот принцип может быть сформулирован так: ни один человеческий индивид не может признать свою собственную человечность, а следовательно, и реализовать ее в своей жизни, иначе как признавая ее в других и помогая реализовать ее для других. Ни один человек не может эмансипировать себя, не эмансипируя вместе с собой всех людей вокруг него. Моя свобода — это свобода каждого, ибо я не являюсь по-настоящему свободным, свободным не только в мысли, но и в действии, иначе как тогда, когда моя свобода и мои права находят свое подтверждение, свою санкцию в свободе и правах всех людей, моих равных». [39]

Как моральное предписание, солидарность, в интерпретации Бакунина, — вещь очень превосходная. Но возводить эту мораль, которая, кстати, вовсе не является «абсолютной», в принцип, «присущий» человечеству и определяющий человеческую природу, — значит играть словами и полностью игнорировать то, что такое материализм. Человечество существует только «в силу» принципа солидарности. Это немного слишком сильно сказано. А как насчет «классовой войны», и проклятого государства, и собственности, «индивидуально наследственной» — являются ли они лишь проявлениями «солидарности», присущей человечеству, определяющей его особую природу и т. д.? Если это так, то все в порядке, и Бакунин зря тратил время, мечтая о «социальной» революции. Если это не так, это доказывает, что человечество могло существовать «в силу» других принципов, чем принцип солидарности, и что этот последний принцип отнюдь не является «присущим» ему. Действительно, Бакунин провозгласил свой «абсолютный» принцип только для того, чтобы прийти к выводу, что «ни один народ не может быть полностью свободным, свободным с солидарностью, в человеческом смысле этого слова, если все человечество также не является свободным». [40]

Это намек на тактику современного пролетариата, и это верно в том смысле, что — как гласят правила Первого Интернационала — эмансипация рабочих не является чисто местной или национальной проблемой, но, напротив, проблемой, касающейся каждой цивилизованной нации, решение которой неизбежно зависит от их теоретического и практического сотрудничества. Довольно легко доказать эту истину ссылкой на реальное экономическое положение цивилизованного человечества. Но ничто не является менее убедительным, здесь, как и везде, чем «демонстрация», основанная на утопической концепции «человеческой природы». «Солидарность» Бакунина лишь доказывает, что он оставался неисправимым утопистом, хотя и познакомился с исторической теорией Маркса.