«Арабская мысль и ее место в истории»

Наряду с собственно философией, медицинская наука является важнейшим наследием, полученным арабским миром от эллинизма. Но эта наука, полученная через александрийское посредничество, имела серьезный недостаток из-за наслоений, которые поздняя египетская школа добавила к чистому учению Галена и Гиппократа. Как мы уже отмечали, эти наслоения носят квазимагический характер и проявляются в талисманах и т. п., а также в теориях, основанных на идеях, которые сейчас классифицируются как «симпатическая магия».

Настоящий импульс в конечном итоге исходил от переданного эллинизма, но это влияние было получено непосредственно от несториан в области собственно философии, а также от несториан и зороастрийской школы в Джунди-Шапуре в медицине. Значительно позже сказывается влияние языческой школы в Харране, которая также имела неоплатоническую направленность. Когда второй аббасидский халиф аль-Мамун проезжал через Харран по пути на войну с византийским императором, он был поражен странным видом некоторых горожан, вышедших ему навстречу: они носили длинные волосы и облегающие туники. Когда халиф спросил, христиане ли они, иудеи или зороастрийцы, они ответили, что не принадлежат ни к тем, ни к другим. Тогда он поинтересовался, являются ли они «людьми Писания», ибо только те, кто обладал священными книгами, могли быть терпимы в мусульманских владениях; но на это они дали столь уклончивые и двусмысленные ответы, что халиф в конце концов убедился, что обнаружил общину язычников, что и было на самом деле, и приказал им принять ту или иную «религию Писания» до его возвращения с войны, иначе им грозила смертная казнь. Это их сильно встревожило: некоторые из них стали мусульманами, другие — христианами или зороастрийцами, но некоторые отказались оставить свои традиционные верования. Последним, естественно, пришлось тяжелее всего, они ломали голову над тем, как им удастся уклониться от требований халифа. В конце концов один мусульманский юрист предложил показать им выход из затруднительного положения, если они заплатят ему солидное вознаграждение. Гонорар был выплачен, и он посоветовал им назваться сабиями, поскольку сабии упоминаются в Коране как принадлежащие к религии «Писания», но никто не знал, кто такие сабии. Существует секта, известная как «сабиюн», или сабеи, чья религия представляет собой странную смесь древнего вавилонского государственного культа, христианского гностицизма и зороастризма, проживающая на болотистых землях близ Басры, но они всегда старались держать свои религиозные убеждения в тайне от всех посторонних, и хотя они, несомненно, были той сектой, которая упоминается в Коране под названием «сабиюн», или сабии, никто не мог доказать, что язычники Харрана также не подпадают под этот термин. Халиф так и не вернулся через Харран, язычники, принявшие имя сабиев, продолжали его использовать, те, кто стал христианами или зороастрийцами, вернулись к своей старой вере и подчинились ее новому названию; те же, кто стал мусульманами, были обязаны оставаться ими, так как смертная казнь грозила любому, кто стал вероотступником от этой религии.

Самым выдающимся из выпускников Харрана был Сабит ибн Курра (ум. 289 г. хиджры), ученый, владевший греческим, сирийским и арабским языками, который создал множество трудов по логике, математике, астрологии и медицине, а также по ритуалам и верованиям язычества, которому он оставался верен. По его стопам пошли его сын Абу Саид Синан, его внуки Ибрахим и Абу-ль-Хасан Сабит, а также его правнуки Исхак и Абу-ль-Фарадж. Все они специализировались на математике и астрономии.

По-видимому, с Харраном следует связывать Джабира ибн Хайяна — вполне историческую личность, хотя и несколько неопределенной даты, но считающегося учеником омейядского принца Халида, который прославился своими исследованиями в области химии. Многие химические трактаты носят имя Джабира, и значительная их часть, вероятно, вполне аутентична. М. Бертло в 3-м томе своего труда «La chimie au moyen age» (Париж, 1893) провел тщательный анализ арабских химиков и считает, что весь материал можно разделить на две категории: одна — это воспроизведение исследований греческих химиков Александрии, другая представляет собой оригинальные исследования, хотя и основанные в первую очередь на александрийских изысканиях; весь этот оригинальный материал он считает заслугой инициативы Джабира, который таким образом становится в химии во многом тем же, кем Аристотель был в логике. Бертло публикует в этой книге шесть трактатов, претендующих на авторство Джабира, и рассматривает их как репрезентативные для всего арабского химического материала, поскольку поздние исследователи продолжали работать в русле, проложенном этим первым исследователем. Долгое время главной целью была трансмутация металлов, но в более поздний период химия входит в более тесную связь с медицинской практикой, хотя и никогда не теряет металлургического характера, который мы подразумеваем, когда говорим об «алхимии». Цель, которую преследовали арабские исследователи алхимии, не привлекает современного ученого, хотя возможность трансмутации элементов уже не рассматривается как невозможная мечта, какой она казалась химикам девятнадцатого века; в то же время совершенно ясно, что при признанных ограничениях арабские химики были добросовестными исследователями, хотя и не понимали правильно результаты проводимых ими экспериментов.

Все тексты, опубликованные М. Бертло, начинаются с предупреждения о том, что содержание должно храниться в строжайшем секрете, и часто содержат утверждение, что какой-то важный процесс опущен, чтобы непосвященный студент не смог успешно провести эксперименты, дабы массовое производство золота не стало средством развращения всего человечества. Несомненно, арабские химики действительно претендовали на то, что достигли знания способов трансмутации неблагородных металлов в золото, но исторические источники содержат различные упоминания, показывающие, что эти претензии подвергались критике со стороны многих современных им мыслителей, и что очень многие арабские авторы рассматривали химию, как ее тогда понимали, как простое мошенничество. Не раз отмечалось, что философ аль-Фараби, который вполне верил в возможность превращения других металлов в золото и написал трактат о том, как это можно сделать, сам жил и умер в большой бедности, в то время как Ибн Сина, который не верил в алхимию, наслаждался скромным достатком и мог бы обладать богатством, если бы пожелал его принять.

В течение средних веков различные трактаты Джабира были переведены на латынь, где его имя фигурирует как Гебер, и оказали значительное влияние на формирование западной школы алхимии. Вскоре в Западной Европе было создано множество оригинальных алхимических работ, и значительная их часть была опубликована под именем Гебера, но являлась чистой подделкой. В результате личность Гебера приобрела полумифический характер, и предпринимались попытки объяснить разнообразные и противоречивые сведения о его жизни и смерти, а также о стране и веке, в котором он жил, предположением, что существовало несколько человек, носивших это имя; но факт, по-видимому, заключается в том, что он рано занял положение большой значимости как химический писатель, и что более поздние эпохи приписали ему ряд апокрифических произведений. Бертло считает, что лучшие доказательства связывают его с Харраном в начале второго века хиджры.

ГЛАВА V

МУТАЗИЛИТЫ

Когда аристотелевская философия была впервые представлена мусульманскому миру, она была воспринята почти как откровение, дополняющее Коран. В то время она понималась весьма несовершенно, и расхождения между ней и ортодоксальной теологией не осознавались. Таким образом, Коран и Аристотеля читали вместе и считали, что они дополняют друг друга в полной искренности, но неизбежно выводы, а еще больше, возможно, методы греческой философии начали действовать как мощный растворитель традиционных верований.

Макризи упоминает, что мутазилиты с жадностью ухватились за книги философов, и, конечно, теперь начинают появляться новые трудности, наряду с двумя великими проблемами, которые были актуальны в начале второго века — вечность Корана и вопрос о свободе воли. Новые трудности были связаны прежде всего с качествами Бога и, позже, с кораническим обещанием Божественного видения. Проблема качеств Бога очень тесно перекликается с более ранней трудностью относительно вечности Корана, фактически она предстает как ее расширение. Христианские теологи, воспитанные на методах греческой философии, уже обсуждали этот вопрос, и в их руках он принял форму вопроса: «сколько и какие атрибуты совместимы с единством Бога?» Если мудрость Бога, выраженная или не выраженная в Коране, была вечной, то существовало нечто, чем обладал Бог, и, следовательно, нечто отличное от Бога, равное ему в вечности и не созданное им, так что нельзя было сказать, что Бог был один и что все остальные вещи произошли от него как от своей причины, поскольку вечное качество всегда существовало бок о бок с Богом. И так Васил ибн Ата провозгласил: «тот, кто утверждает вечное качество наряду с Богом, утверждает двух богов». Но это в равной степени относится ко всем качествам: справедливости, милосердию и т. д., и, как предполагало изучение Аристотеля, все категории, все, что могло быть высказано о Боге как о субъекте, были либо созданы Богом и, следовательно, не являлись сущностными и вечными атрибутами, либо были внешними вещами, равными Богу.

Второе поколение мутазилитов, тех, кто начинает демонстрировать прямое знакомство с греческой философией, начинается с Абу-ль-Хузайля аль-Алляфа из Басры (ум. 226 г. хиджры), который жил в то время, когда греческая философия начала изучаться с большим рвением и принималась без вопросов. Он признает атрибуты Бога и считает их вечными, но трактует их в русле, очень похожем на то, которое использовали христиане при рассмотрении божественных ипостасей, то есть они не являются внешними вещами, которыми обладает Бог, а представляют собой модусы или фазы божественной сущности. Волю Бога, например, он трактует как модус знания, то есть утверждение, что Бог желает того, что благо, равносильно утверждению, что Бог знает его как благое. Но при рассмотрении воли мы должны различать: (а) то, что существует в пространстве, как моральные правила в Божьих заповедях людям, ибо не может быть воли против воровства до создания вещей, которые можно украсть; в таком случае воля существует во времени и является сотворенной, ибо зависит от сотворенной вещи: и (б) то, что существует не в пространстве и без объекта, к которому относится воля, как когда Бог пожелал творить до того, как существовала вещь, подлежащая созданию. В человеке внутренняя воля свободна, но внешние действия не свободны; иногда они контролируются внешними силами в теле или даже вне тела, а иногда они контролируются внутренней волей. Аристотель говорит о Вселенной как о существующей от вечности, но Коран ссылается на ее сотворение, однако это не противоречит друг другу: мы должны предположить, что она существовала вечно, но в полном покое и неподвижности, скорее как латентная и потенциальная, нежели актуальная, и без тех качеств, которые появляются в категориях логики и являются для нас единственно известными условиями существования. Сотворение означало, что Бог привнес движение, так что вещи начали существовать во времени и пространстве, и Вселенная приходит к концу, когда она возвращается в состояние абсолютного покоя, в котором она была в начале. Люди могут различать добро и зло светом разума, ибо добро и зло имеют объективные характеристики, которые могут быть распознаны, так что наше знание об этом различии зависит не только от Божьего откровения: но никто не может знать ничего о Боге, кроме как через посредство откровения, которое дается главным образом для этой цели.

Ибрахим ибн Сайяр ан-Наззам (ум. 231 г.), следующий великий лидер мутазилитов, был преданным учеником греческих философов и энциклопедическим писателем. В этом он был типичен для ранних арабских философов, чье стремление заключалось в применении греческой науки к интерпретации жизни и природы в целом, — цель, которая неизбежно вела к созданию энциклопедических компиляций, а не оригинальных исследований в какой-либо одной области знания. Мутазилиты уже пришли к позиции, что добро и зло представляют собой объективные реальности и что Бог, зная благо, не желает того, что ему противоречит; но ан-Наззам идет дальше и утверждает, что Бог не может совершить в творении ничего, кроме того, что является для него благом и само по себе справедливо. На это было выдвинуто возражение, что в таком случае собственные действия Бога предопределены и не свободны. Ан-Наззам ответил, что он признает эту предопределенность не в действии, а в потенциальности, поскольку Бог ограничен своей собственной природой. Он попытался воспроизвести древнее учение о том, что душа есть форма тела, как это уже утверждал Аристотель, но он неверно понял используемую терминологию и представляет душу той же формы, что и тело. Это подразумевает, что душа — это очень тонкая разновидность субстанции, пронизывающая все тело так же, как масло пронизывает молоко или как масло пронизывает кунжут: и душа, и тело равны по размеру и одинаковы по форме. Свобода воли присуща только Богу и человеку, все остальные сотворенные вещи подчинены необходимости. Бог сотворил все вещи сразу в далекой вечности, но сохранил их в состоянии покоя, так что их можно описать как «скрытые», а затем спроецировал их в активное существование через последовательные интервалы.

Следующим великим лидером мутазилитов был Бишр ибн Мутамир (ум. ок. 226 г.), в работе которого мы находим более определенную попытку применить философские спекуляции к практическим нуждам ислама. В вопросе о свободе воли он непосредственно переходит к вопросу о том, насколько внешние влияния ограничивают свободу воли и тем самым уменьшают ответственность. Младенцы не могут быть осуждены на вечное наказание, потому что они не несут ответственности, так как никогда не проявляли свободу воли. Неверующие, однако, осуждаются на наказание, потому что, хотя у них нет помощи откровения, для них возможно познать, что должен быть Бог, и только один Бог, светом разума. Рассматривая действия и их моральные ценности, мы должны учитывать не только одного агента и один объект, но часто целую серию, при этом действие передается от одного к другому, так что каждый из промежуточных объектов становится агентом для следующего объекта. Эту последовательную связь он назвал «порождением» (тавуллуд).

Мамар ибн Аббад ас-Сулами (ум. 220 г.) описывает Бога как творца субстанций, но не акциденций, так что он произвел некую универсальную материю, общую для всех существующих вещей, и к этой материи или сущности добавляются акциденции, некоторые из которых производятся силой, присущей сотворенной сущности, другие — свободной волей со стороны творения. Следуя неоплатоническим комментаторам Аристотеля, он трактует атрибуты Бога как чисто отрицательные, так что Бог непознаваем для человека. В случае мудрости или знания то, что познается, должно быть либо идентично Богу, либо внешне по отношению к нему: если Бог является агентом, который знает, и то, что познается как объект, также является им самим, то существует различие между Богом-агентом и Богом-объектом, что подразумевает две личности, а это подрывает божественное единство: но если Бог является агентом и знает нечто внешнее по отношению к себе, то это знание зависит от внешнего объекта, и Бог, следовательно, не абсолютен, а в некотором смысле зависит от чего-то иного, чем он сам. Следовательно, атрибуты Бога не могут быть такими, как положительные качества, существующие в человеке, а только отрицанием тех, которые являются специфически человеческими и зависимыми: мы можем лишь сказать, что он бесконечен, имея в виду неограниченность в пространстве, или вечен как неограниченный во времени, или другие подобные термины, отрицающие известные вещи, которые могут быть высказаны о человеке. Общая тенденция учения Мамара отчетливо пантеистична: отчасти это связано с логическим развитием тенденции, уже присущей неоплатонической доктрине, которой теперь пропитывалась вся арабская мысль, а отчасти — с восточными влияниями, которые теперь начали проявляться в исламе.

Пантеизм Мамара был более полно развит Тумамой ибн аль-Ашрасом (ум. 213 г.), который рассматривает мир как действительно сотворенный Богом, но сотворенный в соответствии с законом природы, так что он является выражением силы, скрытой в Боге, а не результатом акта воли. Тумама полностью отказывается от попытки аль-Алляфа примирить аристотелевскую доктрину вечности материи с учением Корана и совершенно откровенно заявляет, что Вселенная вечна, как и Бог. Это отнюдь не последнее слово в исламском пантеизме, но его последующее развитие скорее относится к доктринам более крайних шиитских сект и к суфизму.

Возвращаясь к ан-Наззаму, великому лидеру среднего периода мутазилитов, мы находим, что его учение продолжили его ученики Ахмад ибн Хабит, Фадл аль-Худаби и Амр ибн Бахр аль-Джахиз. В теологическом плане все мутазилиты признавали вечное спасение добрых мусульман, и большинство соглашалось с тем, что неверующие получат вечное наказание: но существовали различия во взглядах относительно тех, кто был верующим, но умер, не покаявшись в грехах. По большей части мутазилиты придерживались либерального взгляда, что к ним будут относиться благосклонно, в противовес ригористскому мнению, которое резервировало вечное спасение только для добрых мусульман, мнению, которое появилось среди более строгих верующих в омейядский период. Однако двое первых из учеников ан-Наззама ввели новую теорию, совершенно неприемлемую для ортодоксального ислама, хотя и знакомую более крайним шиитским сектам, о том, что те, кто не является ни решительно добрым, ни абсолютно плохим, переходят путем переселения в другие тела, пока наконец не заслужат либо спасения, либо проклятия. С этими двумя мыслителями мы также сталкиваемся с другой проблемой, которая теперь начала вставать перед исламом — доктриной «Божественного видения». Ислам в целом ожидал, что видение Бога будет главной из наград, которыми наслаждаются в раю, но трактовка атрибутов Бога была настолько определенно направлена против антропоморфных идей, выраженных в Коране, что стало трудно объяснить, что может означать «видеть Бога». Ахмад и Фадл, рассматривая этот предмет, отрицают, что люди когда-либо увидят или могут увидеть Бога; Божественное видение в лучшем случае может означать, что они предстают лицом к лицу с «Деятельным разумом», который является эманацией Первопричины, и «видение» в такой связи, конечно, должно означать нечто совершенно иное, чем то, что мы понимаем под зрением.

Амр ибн Бахр аль-Джахиз (ум. 255 г.), третий из упомянутых выше учеников ан-Наззама, может рассматриваться как последний представитель среднего периода мутазилитов. Он был энциклопедическим писателем по моде того времени и писал о литературе, теологии, логике, философии, географии, естественной истории и других предметах (ср. Масуди viii. 33 и др.). Свободе воли он придает несколько новый смысл. Волю он рассматривает просто как способ познания и, следовательно, как акциденцию знания; добровольное действие он определяет как действие, известное своему агенту. Те, кто осужден на огонь ада, не страдают от него вечно, а изменяются посредством его очищения. Термин «мусульманин» должен пониматься как включающий всех, кто верит, что Бог не имеет ни формы, ни тела, поскольку приписывание человеческой формы Богу является существенным признаком идолопоклонника, что он справедлив и не желает зла, и что Мухаммад — его пророк. Субстанцию он трактует как вечную, акциденции — как сотворенные и изменчивые.

Мы достигли третьей стадии истории мутазилитов, той, которая знаменует их упадок. В этот последний период они разделяются на две школы: басрийская уделяет основное внимание атрибутам Бога, а багдадская занята преимущественно более чисто философским обсуждением того, что подразумевается под существующей вещью.

Басрийские дискуссии получили свою окончательную форму в споре между аль-Джуббаи (ум. 303 г.) и его сыном Абу Хашимом (ум. 321 г.). Последний утверждал, что атрибуты Бога являются особыми модусами бытия; мы познаем сущность в таких различных модусах или состояниях, но они не являются состояниями, и их нельзя мыслить отдельно от сущности, хотя они отличны от нее, но не существуют отдельно от нее. Против этого его отец возражал, что эти субъективные атрибуты — лишь имена и не передают никакого понятия. Таким образом, утверждается, что атрибуты не являются ни качествами, ни состояниями, подразумевающими субъект или агента, но они неразрывно соединены с сущностью.

Против всех подобных взглядов ортодоксы придерживались и до сих пор придерживаются мнения, что Бог обладает реальными качествами. Те, кто делал упор на это в противовес мутазилитским спекуляциям, обычно известны как сифатиты (от «сифат» — качества), но они признают, что, поскольку Бог не подобен человеку, качества, приписываемые ему в Коране, не являются теми же самыми качествами, носящими те же названия, которые относятся к людям, и для нас невозможно познать истинное значение качеств, приписываемых Богу.

Более выраженный откат от мутазилитских спекуляций проявляется у Абу Абдуллы ибн Каррама (ум. 256 г.) и его последователей, которые были известны как каррамиты. Они вернулись к грубому антропоморфизму и утверждали, что Бог не только обладает качествами точно такого же рода, как человек, но что он буквально восседает на троне и т. д., принимая в прямом буквальном смысле все утверждения, сделанные в Коране.

Багдадская школа мутазилитов занималась главным образом метафизическим вопросом: «что такое вещь?» Было признано, что «вещь» обозначает понятие, которое может быть познано и может служить субъектом для предиката. Она не обязательно существует, ибо существование — это качество, добавляемое к сущности: с этим добавлением сущность становится сущностью («мавджуд»), без этого добавления она является небытием («мадум»), но все еще обладает субстанцией и акциденцией, так что Бог творит, добавляя единственный атрибут существования.

Весь ход мутазилитских спекуляций показывает влияние греческой философии, примененной к мусульманской теологии, но это влияние по большей части косвенное. Идеи Аристотеля, поскольку ход спекуляций выдвигал на передний план проблемы, которыми он занимался в прошлом, были восприняты через сирийско-христианское посредничество, по большей части поняты несовершенно и несколько изменены тем акцентом, который христианская полемика придавала определенным аспектам. Более или менее непосредственно вызванные мутазилитской полемикой, мы имеем три других направления развития: во-первых, это «философы», как этот термин используется арабскими авторами, означающий тех исследователей и комментаторов, которые основывали свою работу непосредственно на греческом тексте или, по крайней мере, на более поздних и лучших версиях. В их руках философское исследование приняло несколько иное направление, поскольку они начали лучше понимать истинный смысл того, чему учил Аристотель. Во-вторых, это ортодоксальная теология аль-Ашари, аль-Газали и других, которая представляет мусульманскую теологическую науку, измененную и частично направляемую аристотелевской философией, сознательно стремящуюся найти рабочий компромисс между этой философией и мусульманской теологией. Старая мутазилитская традиция подошла к концу во времена аль-Ашари: люди, чувствовавшие силу философских вопросов, либо принимали ортодоксальную схоластику аль-Ашари и тех, кто пришел после него, либо следовали курсом философов и вовсе отходили от традиционных верований ислама. В-третьих, это суфийское движение, в котором мы находим неоплатонические элементы, смешанные с другими, пришедшими с востока, из Индии и Персии. Собственно мутазилиты прекращают свое существование к четвертому веку хиджры.

ГЛАВА VI

ВОСТОЧНЫЕ ФИЛОСОФЫ

Аристотелевская философия была впервые представлена мусульманскому миру через посредство сирийских переводов и комментариев, и конкретные комментарии, использовавшиеся среди сирийцев, никогда не переставали контролировать направление арабской мысли. Со времен аль-Мамуна текст Аристотеля стал более известен, так как переводы делались непосредственно с греческого, и это привело к более точному пониманию его учения, хотя оно все еще в значительной степени контролировалось предложениями комментариев, распространявшихся среди сирийцев. Арабские авторы дают имя «файласуф» (мн. ч. «фаласифа»), транслитерацию греческого [греч.: philosophos φιλόσοφος], тем, кто основывал свое изучение непосредственно на греческом тексте, либо как переводчики, либо как изучающие философию, либо как ученики тех, кто использовал греческий текст. Это слово используется для обозначения определенного ряда арабских ученых, которые появились в третьем веке хиджры и прекратили свое существование в седьмом веке, и которые возникли благодаря более точному изучению Аристотеля, основанному на исследовании греческого текста и греческих комментаторов, чьи работы распространялись в Сирии, и используется так, как будто эти фаласифа составляли особую секту или школу мысли. Другие изучающие философию назывались «хаким» или «назир».

Линия этих фаласифа образует самую важную группу в истории исламской культуры. Именно они в значительной степени ответственны за пробуждение аристотелевских исследований в латинском христианском мире, и именно они развили аристотелевскую традицию, которую ислам получил от сирийской общины, исправляя и пересматривая ее содержание путем прямого изучения греческого текста и разрабатывая свои выводы в русле, указанном неоплатоническими комментаторами.

Первым в этом ряду является Якуб ибн Исхак аль-Кинди (ум. ок. 260 г. хиджры = 873 г. н. э.), который начинал во многом как мутазилит, интересующийся теологическими проблемами, обсуждаемыми членами этой школы мысли, но, желая проверить и исследовать их более точно, использовал переводы, сделанные непосредственно с греческого и лишь недавно опубликованные. Благодаря этому он применил гораздо более строгий метод и тем самым открыл путь к аристотелевской учености, значительно превосходящей все, что предполагалось до сих пор. В результате его ученики и те, кто пришел после них, подняли новые вопросы и перестали ограничиваться проблемами мутазилитов, а аль-Кинди стал их интеллектуальным предком в тех новых изысканиях, которые стали возможны только благодаря его методам и использованию им греческого текста. Странный факт, что аль-Кинди, отец арабской философии, сам был одним из очень немногих лидеров арабской мысли, кто был истинным арабом по происхождению. По большей части ученые и философы мусульманского мира были персидской, турецкой или берберской крови, но аль-Кинди происходил от йеменских царей Кинды (ср. генеалогию, цитируемую из «Тарих аль-Хакама», приведенную в примечании (22) к переводу Де Слана «Ибн Халликана», том i, стр. 355). О его жизни известно очень мало, кроме того, что его отец был губернатором Куфы, что он сам учился в Багдаде, у каких учителей — неизвестно, и пользовался большим расположением халифа Мутасима (218-227 гг. хиджры). Его настоящая подготовка и оснащенность заключались в знании греческого языка, который он использовал при подготовке переводов «Метафизики» Аристотеля, «Географии» Птолемея и исправленного издания арабской версии Евклида. Кроме того, он сделал арабские сокращения «Поэтики» и «Герменевтики» Аристотеля, «Исагоги» Порфирия, а также написал комментарии к «Второй аналитике», «Опровержениям софизмов», «Категориям», апокрифической «Апологии» Аристотеля; к «Альмагесту» Птолемея и «Началам» Евклида, а также оригинальные трактаты, из которых эссе «Об интеллекте» и другое «О пяти сущностях» являются наиболее примечательными (лат. пер. А. Надя в «Beiträge zur Geschichte der Philosophie des MA.» II. 5. Мюнстер, 1897).

Он принял как подлинную «Теологию Аристотеля», которая была введена в обращение Наймахом из Эмессы, и, как нам говорят, пересмотрел арабский перевод. «Теология» была сокращением последних трех книг «Эннеад» Плотина, и, по-видимому, аль-Кинди сравнил это с текстом «Эннеад», исправил терминологию и общий смысл в соответствии с оригиналом, и, очевидно, сделал это без всякого подозрения, что это не подлинное произведение Аристотеля. «Теология» была не так давно представлена мусульманскому миру, и несомненно, что ее использование аль-Кинди стало главной причиной ее последующей важности. Одобренная им, она не только заняла прочное место в аристотелевском каноне, но и стала самым ядром учения, развитого всей серией фаласифа, подчеркивая тенденции, уже отмеченные в комментарии Александра Афродисийского. Влияние «Теологии» и Александра наиболее ясно проявляется в трактате «Об интеллекте», который основан на доктрине способностей души, как она описана в «О душе» (II. ii) Аристотеля. Аль-Кинди, развивая доктрину, представленную неоплатоническими комментаторами, описывает способности или степени интеллекта в душе как четыре, из которых три фактически и необходимо присутствуют в человеческой душе, но одна входит извне и независима от души. Из трех первых одна является латентной или потенциальной, как знание искусства письма латентно в уме того, кто научился писать; вторая — активная, как когда писец вызывает из латентного состояния это знание письма, которое он желает применить на практике; третья — это степень интеллекта, фактически вовлеченная в операцию письма, где знание, теперь оживленное в деятельность, направляет и руководит актом. Внешняя способность — это «Деятельный разум» («акл фа`ал»), который исходит от Бога путем эманации и который, хотя и воздействует на способности в теле, независим от тела, так как его знание не основано на восприятиях, полученных через чувства.

Бесполезно утверждать, что история арабской философии показывает недостаток оригинальности в семитском уме; во-первых, ни один из философов первого ранга после аль-Кинди не был арабом по рождению, очень немногих можно было бы описать как семитов. Было бы правильнее сказать, что греческие философы оставались одинокими вплоть до самого недавнего времени в попытках сделать что-либо, что можно было бы описать как научную психологию. Пока методы и материал современной естественной науки не стали применяться к психологическим исследованиям, было мало, если вообще было, продвижения в психологических теориях древних греческих исследователей, и единственным пунктом различия в поздних школах было то, какой именно аспект древних исследований будет выбран в качестве отправной точки. Здесь кроется великая важность аль-Кинди, ибо именно он выбрал и указал отправную точку, с которой начали все поздние арабские философы, и выбрал материал, который они развивали. Конкретной основой, таким образом выбранной аль-Кинди, была психология «О душе» Аристотеля, как она изложена Александром Афродисийским. Это было предложено, но не во всех отношениях ясно указано сирийскими философами, и кажется несомненным, что развитие аль-Кинди было в значительной степени под влиянием «Теологии Аристотеля», работы, которую он, очевидно, очень высоко ценил. Отношение между Александром Афродисийским и Плотином, чье учение появилось в «Теологии», можно описать так, что учение Александра содержало все зачатки неоплатонизма, в то время как Плотин показывает неоплатоническую систему полностью разработанной. Впервые представленная, эта система должна была казаться полностью согласующейся с учением Корана, действительно, она казалась бы дополняющей его. В человеке была животная душа, которую он разделял с низшими творениями, но к ней была добавлена рациональная душа или дух, который происходил непосредственно от Бога и был бессмертен, потому что не зависел от тела. Возможные выводы, которые оказались несовместимыми с учениями откровения, еще не были полностью разработаны.

Нам не нужно задерживаться на логическом учении аль-Кинди, которое продолжило и исправило арабское изучение аристотелевской логики. Это не было просто второстепенным вопросом, это правда, хотя логика не играла такой важной роли в арабском образовании, как в сирийском. В сирийском она была основой всего, что мы считали бы гуманитарными науками, но в арабском это положение заняло изучение грамматики, которое развивалось по довольно свежим и независимым линиям, хотя и слегка модифицированным изучением логики в более поздние времена. Тем не менее, пока мусульманский мир имел хоть какие-то претензии на то, чтобы считаться поощряющим философские исследования, и в меньшей степени даже в более поздние времена, аристотелевская логика была лишь второй после грамматики основой гуманитарного образования. Реальное влияние аль-Кинди проявляется во введении проблем психологии и метафизики, и работа фаласифа центрируется на этих двух исследованиях в русле, указанном аль-Кинди.

В психологии, как мы видели, аль-Кинди ввел систему, уже полностью разработанную Александром и неоплатоническими комментаторами Аристотеля, поддерживаемую среди сирийских изучающих философию, а затем далее развитую с этой точки его преемниками. В метафизике обстоятельства были иными. Аль-Кинди, по-видимому, был тем, кто ввел проблемы метафизики в мусульманский мир, но очевидно, что он не совсем ясно понимал трактовку Аристотелем этих проблем. Проблемы, связанные с идеями движения, времени и места, рассматриваются Аристотелем в книгах iv, v и vii «Физики», которая была переведена современником аль-Кинди, Хунайном ибн Исхаком, и в «Метафизике», арабского перевода которой в то время не существовало, так что, насколько она использовалась, аль-Кинди должен был обращаться к греческому тексту.

Эссе «О пяти сущностях» рассматривает идеи пяти условий материи: формы, движения, времени и места. Из них он определяет: (а) материю как то, что принимает другие сущности, но само не может быть принято как атрибут, и поэтому, если материя удалена, остальные четыре сущности также обязательно удаляются. (б) Форма бывает двух видов: та, которая является сущностной для рода, будучи неотделимой от материи, и та, которая служит для описания самой вещи, т. е. десять аристотелевских категорий — субстанция, количество, качество, отношение, место, время, положение, состояние, действие и страдание; и эта форма есть способность, посредством которой вещь («шай») производится из бесформенной материи, как огонь производится из совпадения сухости и жара, материя — это сухость и жар, форма — это огонь; без формы материя абстрактна, но реальна, становясь вещью, когда она принимает форму. Как отмечает Де Во («Avicenne», стр. 85), эта иллюстрация показывает, что аль-Кинди неверно понимает смысл Аристотеля. (в) Движение бывает шести видов: два — это вариации в субстанции, как возникновение или разрушение, т. е. производство или уничтожение; два — это вариации в количестве путем увеличения или уменьшения; одно — вариация в качестве, и одно — изменение положения. (г) Время само по себе сродни движению, но протекает всегда и только в одном направлении; оно не есть движение, хотя и сродни ему, ибо движение показывает разнообразие направлений. Время познается только в отношении «до» или «после», как движение по прямой линии и с равномерной скоростью, и поэтому может быть выражено только как ряд непрерывных чисел. (д) Место некоторыми считается телом, но это опровергается Аристотелем: это скорее поверхность, которая окружает тело. Когда тело удаляется, место не перестает существовать, ибо пустое пространство мгновенно заполняется каким-то другим телом, воздухом, водой и т. д., которое имеет ту же окружающую поверхность. Общепризнанно, что аль-Кинди демонстрирует грубую трактовку этих идей, но он был первым, кто направил арабскую мысль в этом направлении, и из этого возникло новое отношение к доктрине сотворения со стороны тех, кто пришел после него.

Аль-Кинди, «Философ арабов», как его называли (ок. 365 г.), содержит наш лучший отчет о различных сектах, существовавших в исламе к концу 3-го века хиджры, с которыми он встречался во время своих путешествий. Он был опубликован как второй том «Bibliotheca Geographorum Arab» Де Гуе (Лейден, 1873).

Следующим великим философом был Мухаммад ибн Мухаммад ибн Тархан Абу Наср аль-Фараби (ум. 339 г.), турецкого происхождения. Он был «знаменитым философом, величайшим, действительно, из всех, что когда-либо были у мусульман; он сочинил ряд работ по логике, музыке и другим наукам. Ни один мусульманин никогда не достигал в философских науках такого же ранга, как он, и именно благодаря изучению его трудов и подражанию его стилю Авиценна достиг мастерства и сделал свои собственные работы столь полезными» (Ибн Халликан, iii. 307). Он родился в Фарабе или Отраре близ Баласагуна, но много путешествовал. В ходе своих странствий он приехал в Багдад, но, поскольку в то время он не знал арабского, он не смог войти в интеллектуальную жизнь города. Он сначала поставил себе целью овладеть арабским языком, а затем стал учеником христианского врача Матты ибн Юнуса, который в то время был очень старым человеком, и под его руководством изучал логику. Чтобы расширить свои занятия, он переехал в Харран, где встретил христианского философа Юханну ибн Хайлана и продолжил работать над логикой под его руководством. Затем он вернулся в Багдад, где принялся за аристотелевскую философию, в ходе своих занятий прочитав «О душе» 200 раз, «Физику» 40 раз. Его главный интерес, однако, был в логике, и именно на его логических трудах главным образом покоится его слава. Из Багдада он отправился в Дамаск, а оттуда в Египет, но вернулся в Дамаск, где поселился на всю оставшуюся жизнь. В то время империя халифа Багдада начала распадаться на множество государств, подобно Римской империи при поздних Каролингах, и чиновники халифата формировали полунезависимые княжества под номинальным сюзеренитетом халифа и основывали наследственные династии. Хамданиды-шииты, которые начали править в Мосуле в 293 г., утвердились в Алеппо в 333 г. и достигли большой славы и могущества как успешные лидеры против византийских императоров. В 334 г. (= 946 г. н. э.) хамданидский принц Сайф ад-Даула взял Дамаск, и аль-Фараби жил под его покровительством. В тот период ортодоксы были отчетливо реакционными, и именно различные шиитские правители проявили себя покровителями науки и философии.

В Дамаске аль-Фараби вел уединенную жизнь. Большую часть времени он проводил у берегов одного из многих ручьев, которые являются столь характерной чертой Дамаска, или в тенистом саду, и здесь он встречался и беседовал со своими друзьями и учениками. Он имел обыкновение записывать свои сочинения на отдельных листах, «по каковой причине почти все его произведения принимают форму отдельных глав и заметок; некоторые из них существуют только в виде фрагментов и незакончены. Он был самым равнодушным из людей к вещам этого мира; он никогда не утруждал себя приобретением средств к существованию или обладанием жилищем. Сайф ад-Даула назначил ему ежедневную пенсию в четыре дирхема из государственной казны, эта умеренная сумма была той, которой аль-Фараби ограничил свой запрос» (Ибн Халликан, iii. 309-310).

Аль-Фараби был автором серии комментариев к логическому «Органону», который согласно арабскому исчислению содержал девять книг, а именно:

«Исагога» Порфирия.

«Категории», или «аль-Макулат».

«Герменевтика», или «аль-Ибара», или «ат-Тафсир».

«Первая аналитика», или «аль-Кияс I».

«Вторая аналитика», или «аль-Бурхан».

«Топика», или «аль-Джадль».

«О софистических опровержениях», или «аль-Магалит».

«Риторика», или «аль-Хатаба».

«Поэтика», или «аш-Ши`р».

Он также написал «Введение в логику» и «Сокращение логики»; действительно, как мы уже отмечали, его основная работа заключалась в изложении логики. Он проявлял некоторый интерес к политической науке и отредактировал свод законов Платона, который очень часто заменяет «Политику» в арабском аристотелевском каноне. В области этики он написал комментарий к «Никомаховой этике» Аристотеля, но этическая теория, как правило, не вызывала большого интереса у арабских студентов. В естествознании он был автором комментариев к «Физике», «Метеорологике», «О небе» и «О возникновении и уничтожении» Аристотеля, а также эссе «О движении небесных сфер». Его работа по психологии представлена комментарием к комментарию Александра Афродисийского к трактату «О душе», а также трактатами «О душе», «О силе души», «О единстве и едином» и «Об интеллекте и умопостигаемом», некоторые из которых впоследствии распространялись в средневековых латинских переводах, продолжавших переиздаваться вплоть до XVII века (например, De intelligentia et de intelligibili. Париж, 1638). В метафизике он написал эссе о «Субстанции», «Времени», «Пространстве и мере» и «Пустоте». В математике он написал комментарий к «Альмагесту» Птолемея и трактат по различным задачам Евклида. Он был убежденным сторонником неоплатонической теории о том, что учение Аристотеля и учение Платона по сути согласуются и различаются лишь в поверхностных деталях и способах выражения; он написал трактаты «О согласии между Платоном и Аристотелем» и «Об объекте до Платона и Аристотеля». В эссе «Против Галена» и «Против Иоанна Филопона» он критиковал взгляды этих комментаторов и пытался защитить ортодоксальность Аристотеля, возлагая на них ответственность за кажущиеся расхождения с учением откровения. Он также интересовался оккультными науками, что видно из его трактатов «О геомантии», «О джиннах» и «О сновидениях». Его химический трактат под названием kimiya t-Tabish, «химия нагретых вещей», классифицировался как работа по естествознанию, а также как трактат по магии; это было то неудачное направление, которое принимала арабская химия. Он также написал несколько работ по музыке. (Ср. Schmölders: Documenta Philos. Arab. Бонн, 1836, для латинских версий избранных трактатов).

Как мы уже отмечали, его первостепенное значение заключалось в преподавании логики. Большая часть того, что он написал, является просто воспроизведением основ аристотелевской логики и изложением ее принципов, но Де Во (Avicenne, стр. 94-97) обратил внимание на свидетельства оригинальной мысли в его «Письме в ответ на некоторые вопросы».

Подобно аль-Кинди, он принял «Теологию» как подлинное произведение Аристотеля и демонстрирует очень четкие следы ее влияния. В своем трактате «Об интеллекте» он проводит тщательный анализ того, как термин `aql (разум, интеллект, дух) используется в обычной речи и в философских исследованиях. В обычном языке «человек разума» означает человека с надежным суждением, который использует свое суждение праведным образом, чтобы различать добро и зло, и, таким образом, отличается от хитрого человека, который использует свой ум для изобретения злых уловок. Теологи используют термин `aql для обозначения способности, которая проверяет обоснованность утверждений, либо одобряя их как истинные, либо отвергая как ложные. В «Аналитиках» Аристотель использует «интеллект» для обозначения способности, с помощью которой человек непосредственно достигает достоверного знания аксиом и общих абстрактных истин без необходимости доказательства; эту способность аль-Фараби объясняет как часть души, в которой существует интуиция, и которая тем самым способна постичь предпосылки умозрительной науки, т.е. разум или интеллект в собственном смысле, как этот термин используется в трактате «О душе», рациональную душу, которую Александр Афродисийский принимает как эманацию от Бога. Следуя за аль-Кинди, аль-Фараби говорит о четырех способностях или частях души: потенциальном или скрытом интеллекте, интеллекте в действии, приобретенном интеллекте и деятельном интеллекте. Первый — это `aql hayyulani, пассивный интеллект, способность, которую человек имеет для понимания сущности материальных вещей путем мысленного абстрагирования этой сущности от различных акциденций, с которыми она связана в восприятии, что более или менее эквивалентно «здравому смыслу» Аристотеля. Интеллект в действии, или `aql bi-l-fi`l, — это потенциальная способность, пробужденная к активности и осуществляющая эту абстракцию. Деятельный интеллект, или `aql fa``al, — это внешняя сила, эманация от Бога, которая способна пробудить скрытую силу в человеке и возбудить ее к активности, а приобретенный интеллект, или `aql mustafad, — это интеллект, пробужденный к активности и развитый под вдохновением деятельного интеллекта. Таким образом, интеллект в действии относится к потенциальному интеллекту как форма к материи, но деятельный интеллект входит извне, и благодаря его действию интеллект получает новые силы, так что его высшая активность является «приобретенной».

Аль-Фараби во всем проявляет себя как набожный мусульманин и, очевидно, не осознает значения аристотелевской психологии для доктрины Корана. Раннее верование ислама, как и большинства религий, было наследием примитивного анимизма, который рассматривал жизнь как результат присутствия совершенно субстанциальной, хотя и невидимой, вещи, называемой душой: вещь жива до тех пор, пока присутствует душа, она умирает, когда душа уходит. В ранних формах анимизма это объяснение всех движений: летящая стрела имеет в себе «душу» до тех пор, пока движется, она перестает двигаться, когда эта душа уходит или желает отдохнуть. Это не предполагает веры в бессмертие души, и душа не наделяется какой-либо отчетливой личностью, все это приходит позже; просто жизнь рассматривается как своего рода субстанция, очень легкая и неосязаемая, но совершенно самосущая. То, что можно описать как теорию «призрака», знаменует собой более позднюю стадию эволюции, когда считается, что ушедшая душа сохраняет отчетливую личность и все еще обладает формой и, по крайней мере, некоторыми ощущениями, связанными с существом, в котором она ранее обитала. Такова была стадия, достигнутая арабской психологией ко времени проповеди ислама. Аристотелевская доктрина представляла душу как содержащую различные энергии или части, такие, какие она имела общего с растительным миром, и такие другие, которыми она обладала общего с низшими видами животных: то есть способности питания, размножения и все восприятия, полученные от использования органов чувств, а также интеллектуальные обобщения, полученные от использования этих чувств, просто откладываются в сторону как формы энергии, происходящие из потенциальностей, скрытых в материальном теле, что очень близко к позиции современного материализма, как этот термин используется в психологии. Это не противоречит вере в Бога, который является первоисточником существующих сил, хотя это больше подчеркивается комментаторами, чем самим Аристотелем; это также не нарушает доктрину бессмертной и отделимой души или духа, который существует в человеке в дополнение к тому, что мы можем описать как растительную и животную душу. Именно этот дух, рациональная душа, которая вошла извне и существует только в человеке, является бессмертной. Такая доктрина устанавливает непреодолимую пропасть между человеком и остальным творением и объясняет, почему те, чье мышление сформировано на аристотелевских принципах, будь то в ортодоксальном исламе или в Католической церкви, не могут признать «права» животных, хотя и готовы рассматривать благожелательное отношение к ним как долг. Но более того, высокоабстрактная рациональная душа или дух аристотелевской доктрины, лишенный всего, что могло бы быть общим с низшими существами, и даже всего, что могло бы развиться из того, чем способно обладать животное, является единственной частью человека, способной к бессмертию, и такой дух, отделенный от своего тела и низших функций животной души, вряд ли может вписаться в картину будущей жизни, как она изображена в Коране. Более того, Коран рассматривает эту будущую жизнь как неполную до тех пор, пока дух не воссоединится с телом, возможность, которую аристотелики вряд ли могли рассматривать. Аристотелевская доктрина показывала животную душу не как невидимое существо, а просто как форму энергии в теле: что касается ее, смерть означала не уход этой души, а прекращение функций телесных способностей, точно так же, как горение прекращается, когда свеча задувается, пламя не уходит и не продолжает существовать отдельно; или как оттиск печати на воске, который исчезает, когда воск плавится, и не продолжает призрачное существование само по себе. Единственной бессмертной частью человека, следовательно, была часть, которая пришла к нему как эманация от Деятельного разума, и когда эта эманация освобождалась от своей связи с человеческим телом и низшей душой, становилось неизбежным предположить ее поглощение во вездесущем источнике, из которого она была получена. Логическим выводом было, таким образом, отрицание не будущей жизни и не ее вечности, а отдельного существования индивидуальной души, и это, как мы увидим, было фактически разработано как результат арабского аристотелизма. Таким образом, схоластические теологи, как ислама, так и латинского христианства, нападают на философов как на подрывающих веру в индивидуальную личность и противостоящих доктрине воскресения, и в последнем, следует помнить, мусульманская доктрина привержена более грубым деталям, чем те, что преобладают в христианстве. Но аль-Фараби не видел, куда приведет его аристотелевское учение: для него Аристотель казался ортодоксальным, потому что его доктрины, казалось, доказывали бессмертие души.

Аль-Фараби выражает свою теорию причинности в трактате под названием «Жемчужины мудрости». Все, что существует после того, как его не существовало, говорит он, должно быть приведено в бытие причиной, которая сама может быть результатом какой-то предшествующей причины, и так далее, пока мы не достигнем Первопричины, которая есть и всегда была, ее вечность необходима, потому что нет другой причины, которая предшествовала бы ей, и Аристотель показал, что цепь причин не может быть бесконечной. Первопричина едина и вечна, и это Бог (ср. Aristot. Metaph. 12. 7, и аналогично Платон, «Тимей» 28). Будучи неизменной, эта Первопричина совершенна, и познать ее — цель всей философии, ибо очевидно, что все было бы умопостигаемым, если бы была известна причина всего. Эта Первопричина есть «необходимое сущее», чье существование необходимо для объяснения всего остального существования; она не имеет ни рода, ни вида, ни видового отличия; она одновременно внешняя и внутренняя, одновременно явная и скрытая; она не может быть воспринята никакой способностью, но познаваема через свои атрибуты, и лучший подход к знанию — это знать, что она недоступна. В этом изложении аль-Фараби смешивает учение собственно философии с мистицизмом, в его дни быстро развивавшимся в азиатском исламе, и особенно в шиитской общине, с которой он был в контакте. С философской точки зрения Бог непознаваем, но необходим, точно так же, как вечность и бесконечность непознаваемы, но необходимы, потому что Бог выше всякого знания: но в другом смысле Бог находится под всяким знанием, так как конечная реальность должна лежать в основе всех существующих вещей, и каждый результат есть проявление причины.

Доказательство существования Бога основано на аргументе Платона в «Тимее» 28 и Аристотеля в «Метафизике» 12. 7, и позже использовалось Альбертом Великим и другими. Во-первых, проводится различие между возможным, которое может быть только потенциальным, и реальным. Чтобы возможное стало реальным, необходимо наличие действующей причины. Мир очевидно составной, поэтому сам по себе не может быть первопричиной, ибо первопричина должна быть единой, а не множественной: следовательно, мир очевидно происходит от причины, отличной от него самого. Непосредственная причина сама может быть результатом другой предшествующей причины, но ряд причин не может быть бесконечным, и они не могут возвращаться по кругу к самим себе, поэтому, если мы проследим назад, мы должны в конечном итоге достичь ens primum, само по себе беспричинное, которое является причиной всего, и эта первопричина существует по необходимости, но не по необходимости, вызванной чем-то иным, кроме нее самой. Она должна быть единой и неизменной, свободной от всех акциденций, абсолютной, совершенной и благой, и абсолютной intelligentia, intelligibile и intelligens. В самой себе она обладает мудростью, жизнью, проницательностью, волей, силой, красотой и благостью, не как приобретенными или внешними качествами, а как аспектами своей собственной сущности. Это первая воля и первое воление, а также первый объект воли. Цель всей философии — познать эту Первопричину, которая есть Бог, потому что, поскольку Он является причиной всего, все может быть понято и объяснено через понимание и познание Его. То, что Первопричина едина и является причиной всего, согласуется с учением Корана, и аль-Фараби свободно использует кораническую фразеологию в совершенной доброй вере, полагая, что аристотелевская доктрина подтверждает доктрину Корана. Самая любопытная часть работы аль-Фараби — это то, как он использует терминологию Корана как соответствующую терминологии неоплатоников, так что коранические перо, скрижаль и т.д. представляют неоплатонические и т.д. Можно поставить под сомнение, действительно ли даже у аль-Фараби философия согласуется с коранической доктриной, но расхождение еще не было достаточно выраженным, чтобы привлечь внимание.

Уверенный в соответствии учения Аристотеля с учением откровения, аль-Фараби отрицает, что Аристотель учит о вечности материи, и поэтому несовместим с догматом творения. Весь вопрос зависит от того, что подразумевается под «творением». Бог, полагает он, создал все вещи в одно мгновение в неизмеримой вечности, не напрямую, а через посредническую деятельность `aql или Деятельного разума. В этом смысле Аристотель считал, что вселенная существовала в вечности, но она существовала как сотворенная вещь. Творение было, следовательно, завершено до того, как Бог, действуя через `aql, ввел движение, в какое время началось время; поскольку движение и время возникли одновременно, немедленно творение, уже существующее в безвременном, вышло из своего сокрытия и вошло в реальность. Термин «творение» иногда используется как применимый к этому выходу из безвременного покоя, но более правильно может быть принят как обозначающий причинность, которая, поскольку она предшествовала времени, пришла в неизмеримую вечность, что и имеет в виду Аристотель, когда говорит о мире как о вечном. Таким образом, и Коран, и Аристотель правы, но каждый использует «творение» для обозначения разного.

Трудно переоценить значение аль-Фараби. Практически все, что мы впоследствии встречаем у Ибн Сины и Ибн Рушда, уже в сущности содержится в его учении, только эти более поздние философы осознали, что аристотелевскую систему невозможно примирить с традиционной теологией, и поэтому, отказавшись от всякой попытки формального примирения, они смогли выразить себя более ясно и довести свои принципы до логического завершения. При рассмотрении примирения между философией и Кораном, предпринятого аль-Фараби, важно сравнить и противопоставить примирение, предпринятое совсем по другим линиям аль-Ашари и другими основателями ортодоксальной схоластики. Следует отметить, что начало схоластики было современным аль-Фараби.

Как было отмечено, аль-Фараби был связан с шиитской группой; сторонниками притязаний Алидов, которые держались в стороне от официального халифата в Багдаде. Примерно ко времени смерти аль-Кинди (ок. 260 г.) двенадцатый имам секты исна-ашаритов, или ортодоксальных шиитов, Мухаммад аль-Мунтазар, «исчез». В 320 году, в период деятельности аль-Фараби, Буиды стали ведущей силой в Ираке, а в 334 году, за пять лет до его смерти, они овладели Багдадом, так что в течение следующих 133 лет халифы находились в положении, очень похожем на положение франкских королей, когда те, окруженные великой церемонией и пользующиеся величайшим почтением, были не более чем марионетками в руках майордомов. Точно так же халифы, наполовину папы и наполовину императоры, чья подпись искалась как придающая видимость легитимности суверенам даже в далекой Индии, обладали в Багдаде только церемониальными функциями и рассматривались как почетные пленники эмирами Буидов, которые сами были шиитами секты исна-ашаритов и, следовательно, рассматривали халифов как простых узурпаторов. В этот период шииты были покровителями философии, а ортодоксальные сунниты в целом занимали реакционную позицию.

Помимо исна-ашаритов, сравнительно ортодоксальных шиитов, существовала другая ветвь более экстремального типа, известная как сабиты или «семеричники». Шестой имам Джафар ас-Садик назначил своего сына Исмаила своим преемником, но поскольку Исмаил был однажды найден пьяным, Джафар лишил его наследства и назначил своего второго сына Мусу аль-Казима (ум. 183 г.). Но некоторые не допускали, что имамат, чье божественное право передавалось по наследству, может быть передан по воле, а оставались верны Исмаилу, и они предпочли, когда Исмаил умер при жизни Джафара, передать свою верность его сыну Мухаммаду, считая его седьмым имамом. Эти «семеричники» продолжали существовать как неясная секта до тех пор, пока, по-видимому, где-то около 220 года Абдаллах, сын персидского окулиста по имени Маймун, либо не стал их главой, либо не возглавил раскол от них, и организовал своих последователей с своего рода масонством в семь (позже девять) степеней посвящения и очень хорошо организованной системой пропаганды по линиям, уже заложенным Хашимитами (ср. выше). В ранних степенях доктрина батн, или аллегорического толкования Корана, была установлена как необходимая для правильного понимания его смысла, ибо буквальный смысл часто неясен, а иногда относится к вещам непостижимым, доктрина, обычно приписываемая Джафару ас-Садику. Посвященного затем учили, что истинный смысл не может быть обнаружен частным толкованием, а нуждается в авторитетном учителе, имаме, или, поскольку он исчез, его аккредитованном представителе, Махди Абдаллахе, сыне Маймуна. В высших степенях ученику раскрывался этот внутренний смысл Корана, и это оказывалось в основном аристотелевской и неоплатонической доктриной в общих чертах, вместе с некоторыми восточными элементами, заимствованными из зороастризма и маздакизма. Эти восточные элементы фигурировали главным образом в доктринах, преподаваемых промежуточным степеням, высшие же достигали чистого агностицизма с аристотелевским фоном. Секта, таким образом сформированная, распространилась, развилась и наконец разделилась. Она имела успешную карьеру в Бахрейне или районе близ слияния двух рек, Тигра и Евфрата, и там ее последователи были известны как карматы, по имени ведущего миссионера. Она также имела успех в Адене и его окрестностях, но у нас нет сведений о ее последующей истории там. Из Адена миссионеры переправились в Северную Африку, где она имела свой главный успех, и когда Убайд Аллах, потомок Абдаллаха, переправился туда, было основано независимое государство со столицей в Кайруане (297 г. х.). Из Кайруана велась миссионерская пропаганда в Египте, который тогда страдал от почти постоянного плохого управления, и во времена наместника Кафура египетские чиновники направили определенное приглашение, прося халифа Кайруана войти в Египет. Наконец, правнук Убайд Аллаха аль-Муизз действительно вторгся в Египет в 356 году и основал там Фатимидский халифат, который просуществовал до тех пор, пока страна не была завоевана Саладином в 567 году.