«Арабская мысль и ее место в истории»

Секта сабитов была, таким образом, географически разделена на две ветви: одну в Азии, представленную карматами, другую в Африке под властью Фатимидских халифов. В азиатской ветви члены были в основном выходцами из набатейского крестьянства, и секта приняла форму революционной группы с коммунистическим учением, яростно враждебной мусульманской религии. В своей презрительной враждебности они в конце концов напали на Мекку, перебили многих сановников города и множество паломников, которые там находились, и унесли священный черный камень, который удерживали несколько лет. В руках карматов секта перестала быть пропагандой философской доктрины, она стала просто антирелигиозной и революционной. История африканской ветви приняла другой оборот. Обладание важным государством принесло с собой положение респектабельности, и политические амбиции заменили религиозный энтузиазм. Поскольку большинство подданного населения было строго ортодоксальным, специфические догматы секты в значительной степени были позволены отойти на второй план; кандидаты все еще допускались к посвящению и обучались, но, хотя Фатимидские правители в Египте были щедрыми покровителями науки и в целом проявляли более терпимое отношение, чем другие современные мусульманские правители, они, безусловно, не проводили широкомасштабную аристотелевскую пропаганду; действительно, линия «философов» как таковых просто обходит Фатимидский Египет, хотя там было несколько выдающихся медицинских работников. От исмаилитов или сабитов Египта произошло два интересных ответвления. К концу правления шестого Фатимидского халифа аль-Хакима, который, возможно, был религиозным фанатиком, возможно, безумным, или, возможно, просвещенным религиозным реформатором с взглядами, намного опередившими его время — его истинный характер является одной из загадок истории — в Египет прибыли некие персидские учителя, придерживавшиеся доктрин переселения душ и теофаний, которые, по-видимому, эндемичны в Персии, и они убедили аль-Хакима, что он является воплощением Божества. За открытой проповедью этого утверждения последовали беспорядки, и проповедники бежали в Сирию, тогда часть владений Фатимидов, и там основали секту, которая до сих пор существует в Ливане под названием друзов. Вскоре после этого сам аль-Хаким исчез; одни говорили, что он был убит, другие говорили, что он удалился в христианский монастырь и был узнан там впоследствии как монах; другие верили, что он вознесся на небо, и появился не один претендент, утверждавший, что он — аль-Хаким, вернувшийся из сокрытия. Другое ответвление показывает более определенно философскую направленность. Во времена аль-Мустансира, внука аль-Хакима, один из исмаилитских миссионеров, перс по имени Насир-и-Хосров, приехал из Хорасана в Египет и после семилетнего пребывания вернулся домой. Это, по-видимому, совпало с своего рода возрождением в исмаилитской секте, которая теперь рассматривала Каир как свою штаб-квартиру. Карматы совсем исчезли; аль-Хаким, каковы бы ни были его поздние эксцентричности, был покровителем науки, основателем академии, Дар аль-Хикма, или «Дома мудрости», в Каире, обогатил ее большой библиотекой и сам был выдающимся исследователем астрономии. Правление его внука было золотым веком фатимидской науки, и, по-видимому, шииты со всех частей Азии находили свой путь в Египет. В 471 году другой даи, или миссионер, Хасан ибн Саббах, ученик Насир-и-Хосрова, посетил Каир и был принят Главным Даи, но не допущен к халифу, и восемнадцать месяцев спустя был вынужден покинуть страну и вернуться в Азию. В Каире было две фракции, сторонники соответственно двух сыновей халифа, Низара и Мустали; Насир-и-Хосров и Хасан ибн Саббах уже заявили о себе как о сторонниках старшего сына Низара, но придворные чиновники в Египте придерживались младшего сына Мустали. Когда халиф аль-Мустансир умер в 487 году, исмаилитская секта разделилась на две новые ветви: египтяне и африканцы в целом признали Мустали, азиаты примкнули к Низару. Эта последняя группа уже была хорошо организована Насир-и-Хосровом и Хасаном ибн Саббахом, которые за несколько лет до этого проповедовали права Низара. По возвращении домой, около 473 года, Хасан ибн Саббах овладел крепостью, известной как Аламут, «учение орла» (ср. Browne: Lit. History of Persia, ii. 203, espec. note 13), и это стало штаб-квартирой секты низаритов, или ассасинов, которые так заметно фигурируют в истории Крестовых походов. У них было много горных крепостей, но все они находились под контролем шейха, или «Старца Горы», как называли его крестоносцы и Марко Поло, в Аламуте. Эти шейхи, или Великие магистры ордена, продолжались восемь поколений, пока Аламут не был захвачен монголами в 618 г. х. (= 1221 г. н. э.), и последний был казнен. По мере роста орден распространился в Сирию, и именно с сирийской ветвью крестоносцы из Европы вступали в наиболее частые контакты. В этом ордене мы находим старую систему последовательных степеней посвящения. Ласики, или «приверженцы», имели мало знаний о реальных доктринах секты, и к ним были привязаны фидаи, или «самоотверженные», связанные слепым послушанием и готовые исполнить месть по приказу своих начальников; это были люди, к которым крестоносцы особенно применяли термин ассасины, то есть хашишины, или «потребители гашиша», ссылаясь на гашиш или индийскую коноплю, которую они обычно использовали как средство экзальтации. Выше них были рафики, или «товарищи», а над ними — упорядоченная иерархия даи, или миссионеров, Главных миссионеров (даи аль-кабир) и Верховного миссионера (даи ад-дуат). В глазах посторонних вся секта имела зловещий вид; преступления фидаев, обычно совершаемые при поразительных и драматических обстоятельствах, и предполагаемые ереси высших степеней были достаточны для этого, и общий страх, с которым к ним относились, усиливался инцидентами, которые показывали, что у них были шпионы и сочувствующие во всех направлениях. Высшие степени, однако, были истинными наследниками старых исмаилитских принципов и страстными исследователями философии и науки. Когда монголы под предводительством Хулагу захватили Аламут в 654 г. (= 1256 г. н. э.), они обнаружили обширную библиотеку и обсерваторию с коллекцией ценных астрономических инструментов. Монгольский захват означал падение ассасинов, хотя сирийская ветвь все еще продолжала существовать в более скромном виде, и секта имеет приверженцев даже в наши дни. Рассеянные реликвии сохранились также в Центральной Азии, в Персии и в Индии; Ага-хан является прямым потомком Рукн ад-Дина Хуршаха, последнего шейха в Аламуте.

Таким образом, движение, начатое Абдаллахом, сыном Маймуна, чьей первоначальной целью, по-видимому, было поддержание высокофилософской религии, как она была открыта Аристотелем и неоплатониками, но сохранение ее как эзотерической веры, раскрываемой только посвященным, в то время как рядовые члены были, по-видимому, шиитскими сектантами, породило группу очень любопытных сект. У карматов эзотерические догматы были вынуждены принять деградировавшую форму, потому что те, кто их исповедовал и в чьи руки эта ветвь попала полностью, были неграмотными крестьянами. В Фатимидском государстве Египта они были минимизированы, потому что политические соображения делали целесообразным примирение с ортодоксальным мусульманским мнением. А у ассасинов, ограниченные, по-видимому, высшими степенями посвященных, они породили богатое интеллектуальное развитие, хотя и связанное с системой, которая показывает фанатизм, бессовестно используемый лидерами, чтобы они могли прожить свои жизни в философском уединении, защищенные от опасностей, которые их окружали.

Прежде чем покинуть этот конкретный предмет, который показывает распространение философии как эзотерического вероучения, мы должны упомянуть общество, известное как Ихван ас-Сафа, или «братство чистоты». Мы не знаем, какой могла быть его связь с сектой Абдаллаха ибн Маймуна, кроме того факта, что они были современниками и имели схожие цели, но, безусловно, кажется, что какая-то связь была: было высказано предположение, что это братство представляет собой первоначальное учение секты Абдаллаха. Оно было разделено на четыре степени, но его доктрины были обнародованы свободно на ранней стадии, хотя мы не знаем, было ли это общее разглашение его учения частью первоначального плана или вынужденным обстоятельствами. Оно открыто появляется около 360 года, спустя сто лет после того, как Абдаллах основал свою секту, вскоре после того, как Фатимиды завоевали Египет, и спустя некоторое время после того, как карматы вернули священный черный камень, который они украли из «Дома Божьего» в Мекке. Заманчиво предположить, что это могло быть реформирование исмаилитов со стороны тех, кто хотел вернуться к первоначальным целям движения.

Опубликованная работа братства представлена в серии из 51 послания, Расаил Ихван ас-Сафа, которые образуют энциклопедию философии и науки, как они были известны арабоязычному миру в IV веке хиджры. Они не предлагают никаких новых теорий, а просто предоставляют руководство по текущему материалу. Весь текст этих посланий был напечатан в Калькутте, в то время как части этого объемного целого были отредактированы профессором Дитерици между 1858 и 1872 годами, и за ними последовали в 1876 и 1879 годах два тома под названием Makrokosmos и Mikrokosmos, в которых представлено резюме всей работы. По-видимому, ведущей силой в подготовке этой энциклопедии был Зайд ибн Рифаа, и с ним были связаны Абу Сулейман Мухаммад аль-Бусти, Абуль-Хасан Али аз-Занджани, Абу Ахмад аль-Махраджани и аль-Ауфи, но из этого не следует, что они были основателями братства, как некоторые полагали.

Большая часть «Посланий Братства» посвящена логике и естественным наукам, но когда авторы обращаются к метафизике, психологии или теологии, мы находим очень четкие следы неоплатонических доктрин, содержащихся у Александра Афродисийского и развитых Плотином. Бог, читаем мы, выше всякого знания и выше всех категорий человеческого мышления. От Бога исходит `aql, или интеллект, полная духовная эманация, которая содержит в себе формы всех вещей, и от `aql исходит Мировая Душа, а от этой Души происходит первичная материя: когда эта первичная материя становится способной принимать измерения, она становится вторичной материей, и из нее происходит вселенная. Мировая Душа пронизывает всю материю и сама поддерживается постоянной эманацией самой себя от `aql. Эта Мировая Душа, пронизывая все вещи, тем не менее остается единой; но каждая отдельная вещь имеет частичную душу, которая является источником ее силы и энергии, эта частичная душа имеет различную степень интеллектуальной способности. Союз души и материи временный; через мудрость и веру душа стремится освободиться от своих материальных оков и, таким образом, приблизиться к присутствующему духу или `aql. Правильная цель жизни — освобождение души от материи, чтобы она могла быть поглощена родительским духом и таким образом приблизиться к Божеству. Все это лишь повторение учения аль-Фараби и неоплатоников, слегка окрашенное, возможно, суфизмом и выраженное менее логично и ясно, чем в учении философов. В общем характере это показывает тенденцию к пантеизму, сродни тенденции, которую мы уже наблюдали у некоторых мутазилитов. Бог, собственно говоря, находится вне, или, скорее, на такой плоскости, что человек не знает и никогда не может знать ничего о Нем. Даже `aql находится на плоскости, отличной от той, на которой живет человеческая душа. Но Мировая Душа, которая пронизывает все вещи, есть эманация от этого Духа, а Дух эманирует от непознаваемого Бога. Сравнивая это с учением аль-Кинди и аль-Фараби, ясно, что оно основано на том же материале, но находится в руках тех, кто сделал его религией, и эта религия полностью порвала с ортодоксальной доктриной Корана. У аль-Фараби этот разрыв не осознан, хотя на самом деле вполне завершен; у его преемников мы видим полное осознание этого раскола. Сравнивая это с суфизмом, поверхностные сходства очень близки, тем более что суфизм заимствует много философской, т.е. неоплатонической терминологии, но на самом деле существует существенное расхождение: «Послания братьев» представляют освобождение души от материи как цель жизни, и конечный результат — поглощение в Мировой Душе, но они представляют это освобождение как результат интеллектуальной силы, так что спасение души заключается в мудрости и знании; это культ интеллекта. Но суфизм духовен в другом смысле: он имеет ту же цель, но рассматривает средства как мудрость в смысле религиозной истины, найденной набожной душой в благочестии, а не как мудрость, полученную интеллектуальным обучением.

Мы, однако, оправданы в утверждении, что суфизм является наследником философского учения аль-Фараби и «Братьев чистоты», по крайней мере в Азии. После первой четверти пятого века философское учение, по-видимому, полностью исчезло в Азии, но это только кажется. В сущности оно остается в суфизме, и мы можем сказать, что существенное изменение заключается в новом значении, придаваемом «мудрости», которая перестает означать научные факты и спекуляции, приобретенные интеллектуально, и начинает означать сверхинтеллектуальное познание Бога. Это, возможно, представляет собой индийский вклад, работающий над элементами эллинистического происхождения.

Доктрины «Братьев чистоты» были представлены на Западе испанским врачом, Муслимом ибн Мухаммадом Абуль-Касимом аль-Маджрити аль-Андалуси (ум. 395-6 гг.), и оказали большое влияние на формирование фаласифа Испании, которые в конечном итоге оказали столь большое влияние на средневековую латинскую схоластику.

Прежде чем покинуть этот конкретный раздел нашего предмета, будет хорошо отметить, что все эти секты и группы, которые мы упомянули после аль-Фараби, от секты, основанной Абдаллахом ибн Маймуном, до «Братьев чистоты», соглашались в том, чтобы рассматривать философию, по крайней мере в той мере, в какой она имела какое-либо отношение к теологическим темам, как эзотерическую, не подлежащую разглашению никому, кроме избранных. Это общее отношение появится снова, в слегка измененной форме, в работах испанских философов и в некоторой степени повторяется во всей исламской мысли.

Величайшим продуктом в Азии брожения мысли, вызванного общим изучением аристотелевской и неоплатонической философий, является Абу Али аль-Хусейн ибн Абдаллах ибн Сина (ум. 428 г. = 1027 г. н. э.), широко известный как Ибн Сина, что латинизируется как Авиценна. Его жизнь известна нам из автобиографии, завершенной его учеником Абу Убайдом аль-Джузджани по воспоминаниям его учителя. Мы узнаем, что его отец был губернатором Хармайты, но после рождения сына он вернулся в Бухару, которая была первоначальным домом его семьи, и именно там Ибн Сина получил свое образование. В юности прибыли некоторые исмаилитские миссионеры из Египта, и его отец стал одним из их новообращенных. От них сын выучил греческий язык, философию, геометрию и арифметику. Это помогает напомнить нам, как вся исмаилитская пропаганда была связана с эллинистическим обучением. Иногда утверждается, что Египет фатимидской эпохи был изолирован от интеллектуальной жизни ислама в целом: но это вряд ли точно; от начала до конца все исмаилитское движение было связано с интеллектуальным возрождением, вызванным воспроизведением греческой философии в арабской форме, конечно, в меньшей степени, когда исмаилитские новообращенные набирались из неграмотных классов, как это было с карматами, и когда внимание членов было поглощено политическими амбициями, как это было с Фатимидами, пока они наращивали свою мощь в Африке до вторжения в Египет. Но даже при самых неблагоприятных условиях кажется, что даи, или миссионеры, рассматривали распространение науки и философии как ведущую часть своих обязанностей, точно так же, как проповедь притязаний Алидов Фатимидского халифа. Изучая греческий язык и греческую философию у этих миссионеров, Ибн Сина сделал быстрые успехи, а затем обратился к изучению юриспруденции и мистической теологии. Юриспруденция, то есть каноническое право, основанное на одной из ортодоксальных систем, изложенных Абу Ханифой и другими признанными юристами, или их шиитскими соперниками, всегда была основой исламской учености и, таким образом, была параллельна изучению канонического права в средневековой Европе: в каждом случае она обращала внимание людей на развитие социальной структуры к идеалу, и это имело образовательное влияние высочайшей ценности. Мы, придерживаясь совершенно иных принципов, можем быть склонны недооценивать это влияние, но стоит отметить, что, хотя наши цели носят оппортунистический характер, канонист ислама или христианства имел более определенно сконструированный идеал, с более полной и научной завершенностью, который, поскольку он был идеалом, был возвышающей силой. В мусульманских землях канонисты были единственной силой, которая имела мужество и способность сопротивляться капризам автократического правительства и заставлять даже самых деспотичных принцев подчиняться принципам, которые, какими бы узкими и дефектными они нам ни казались, все же заставляли правителя признать, что он подчинен системе, и определяли пределы, допускаемые этой системой в соответствии с идеалами справедливости и правосудия. Интересно отметить, что во времена Ибн Сины мистическая теология уже заняла свое место как предмет серьезного изучения.

Некоторое время спустя философ по имени ан-Натали прибыл в Бухару и стал гостем отца Ибн Сины. Имея в виду техническое значение слова «файласуф», мы признаем этого гостя как профессионального аристотелика и, по-видимому, способного зарабатывать на жизнь как учитель аристотелевского учения. От него Ибн Сина выучил логику и направил свой ум к аристотелевскому учению, которое тогда проповедовалось как религия. После этого он изучал Евклида, «Альмагест» и «Афоризмы философов». Его следующим изучением была медицина, в которой он сделал такие большие успехи, что принял практику медицины как свою профессию. Он пытался изучать «Метафизику» Аристотеля, но обнаружил, что совершенно неспособен понять ее смысл, пока однажды случайно не приобрел одну из книг аль-Фараби, и с ее помощью он смог уловить смысл и суть того, что до сих пор ускользало от него. Именно на этом основании мы вправе описать Ибн Сину как ученика аль-Фараби: именно работа аль-Фараби действительно сформировала его ум и направила его к интерпретации Аристотеля; аль-Фараби был в истинном смысле родителем всех последующих арабских философов; каким бы великим ни был Ибн Сина, он не входит в традицию таким же образом, как аль-Фараби, и не оказывает такого же влияния на своих преемников, хотя аль-Газали классифицирует его вместе с аль-Фараби и называет их ведущими интерпретаторами Аристотеля. Иногда подчеркивается тот факт, что Ибн Сина рассматривает философию как совершенно отдельную от откровения, данного в Коране; но в этом он не был оригинален: это была общая тенденция всех, кто пришел после аль-Фараби; мы можем только сказать, что Ибн Сина был первым важным писателем, который иллюстрирует эту тенденцию.

Призванный применить свое медицинское искусство при дворе Нуха ибн Мансура, Саманидского губернатора Хорасана, он пользовался благосклонностью этого принца и в его библиотеке изучал многие работы Аристотеля, до тех пор неизвестные его современникам, и когда эта библиотека была сожжена, он считался единственным передатчиком доктрин, содержащихся в тех книгах. Это представляет современное арабское мнение о нем: в его существующих трудах нет доказательств того, что он имел доступ к аристотелевскому материалу, отличному от того, который был общеизвестен сирийским и арабским писателям. Когда дела династии Саманидов пришли в беспорядок, Ибн Сина переехал в Хорезм, где он, вместе с несколькими другими учеными, пользовался просвещенным покровительством Мамунского эмира. Но этот эмир жил несколько ненадежной жизнью в соседстве с турецким султаном Махмудом Газневи, суровым поборником ортодоксии и завоевателем Индии. Было очевидно, что султан жаждал владений эмира и что, когда он решит захватить их, сопротивляться будет невозможно; он действительно взял их в 408 году. Тем временем султан принимался с величайшим почтением эмиром и теми из его соседей, которым было позволено жить на правах терпимости. Махмуд хотел прославиться как покровитель науки и «приглашал» ученых к своему двору — говоря прямо, он похищал ученых и заботился о том, чтобы они никогда впоследствии не переступали строжайших пределов ортодоксии. Среди прочих эмир получил письмо с приглашением таких людей науки, которые могли быть найдены в Хорезме, к его двору. Эмир зачитал письмо пяти самым выдающимся ученым, которые были его гостями, оставив им действовать так, как они сочтут нужным. Трое гостей были привлечены репутацией султана как щедрого человека и приняли приглашение, но двое, Ибн Сина и Масихи, побоялись рискнуть, поэтому они тайно сбежали и скрылись; застигнутый песчаной бурей в пустыне, Масихи погиб, но Ибн Сина, после долгих скитаний, наконец нашел убежище в Исфахане, где Буид Ала ад-Даула Мухаммад держал свой двор. Его опыт ясно показывает, что именно шииты были сторонниками философии и что растущая турецкая мощь Махмуда Газневи и Сельджуков, которые последовали за ним, была реакционной и неблагосклонно относилась к философским исследованиям. Именно турецкая мощь в конечном итоге остановила прогресс арабской философии на Востоке.

Ибн Сина написал много работ на арабском и персидском языках, и многие из них до сих пор сохранились. Среди его произведений были «Аш-Шифа», энциклопедия физики, метафизики и математики в восемнадцати томах (изд. Forget, Лейден, 1892), трактат по логике и философии и медицинские работы, на которых так сильно покоится его слава. Самыми известными из них являются «Наджат», сокращенная из «Аш-Шифа», и медицинский «Канон», в котором он воспроизвел учение Галена и Гиппократа с иллюстративным материалом из более поздних медицинских писателей. «Канон» более методичен в своем расположении, чем «Аль-Хави» Разеса, до тех пор популярное руководство по медицине на арабском языке; действительно, его главный недостаток — чрезмерно сложная классификация. Он стал ведущим медицинским авторитетом и, после перевода на латынь Герардом Кремонским, служил в течение многих столетий главным представителем арабской школы медицины в Западной Европе, удерживая свое место в университетах Монпелье и Лувена вплоть до 1650 г. н. э.

Ибн Сина рассматривает логику как полезную скорее в отрицательном, чем в положительном смысле: «цель логики — дать человеку стандартное правило, соблюдая которое он предохраняется от ошибок в рассуждении» (Isharat изд. Forget, стр. 2). Его трактат на эту тему в Tis´ Rasa´il fi-l-Hikma wa-l-Tabi´yat (стр. 79, изд. Стамбул, 1298) разделен на девять частей, соответствующих арабскому канону Аристотеля, который включает «Исагогику», а также «Риторику» и «Поэтику». Он делает особое примечание к логическому значению конкретных грамматических конструкций, которые в арабском языке отличаются от форм, используемых в греческом, как, например, где греческий выражает универсальное отрицание через «все А не есть Б», но арабский передает это как «ничто из А (есть) Б». Он придает большое значение точному определению, которое он описывает как существенную основу всякого здравого рассуждения, и этому он уделяет много внимания. Определение в собственном смысле должно указывать квиддити вещи, ее род, видовое отличие и все ее существенные характеристики, и, таким образом, отличается от простого описания, которое должно только давать propria и акциденции таким образом, чтобы вещь могла быть распознана правильно.

Рассматривая универсальное и частное, он полагает, что универсальное существует только в человеческом разуме: абстрактная идея рода формируется в сознании наблюдателя, когда он сравнивает индивидов и отмечает их сходства, однако эта абстрактная идея существует лишь как ментальная концепция и не имеет объективной реальности. Универсальное предшествует индивиду (genus ante res) лишь в том смысле, что общая идея существовала в разуме Творца до того, как был сформирован индивид, подобно тому как идея объекта, который предстоит создать, существует в разуме мастера до того, как работа будет выполнена. Общая идея реализуется в материи (genus in rebus), но только в сопровождении акциденций: вне этих акциденций она существует лишь как ментальная абстракция. После того как общая идея реализована в материи (genus post res), интеллект может произвести ментальную абстракцию и использовать ее в качестве эталона для сравнения с другими индивидами. Родовое принадлежит только сфере мысли, и такие абстрактные идеи не имеют объективного существования, хотя в логике их можно использовать как реальные.

Душа рассматривается как совокупность способностей (kowa) или сил, воздействующих на тело: всякая деятельность любого рода, как в телах животных или растений, так и в человеческих, исходит либо из таких сил, добавленных к телу, либо из смеси элементов, из которых сформировано тело. Простейшее состояние души — это состояние растения, чья деятельность ограничена питанием, размножением и приращением посредством роста (Najat, с. 43). Животная душа обладает растительными способностями, но добавляет к ним другие, а человеческая душа добавляет к ним еще иные, и это дополнение, внесенное в человеческую душу, позволяет описать ее как разумную душу. Способности, присутствующие в душе, можно разделить на два класса: способности восприятия и способности действия. Способности восприятия отчасти внешние, отчасти внутренние: внешние способности существуют в теле, в котором обитает душа, и представляют собой восемь чувств: зрение, слух, вкус, обоняние, восприятие тепла и холода, восприятие сухого и влажного, восприятие сопротивления, как в твердом и мягком, и восприятие шероховатого и гладкого. Посредством этих чувств форма внешнего объекта воспроизводится в душе воспринимающего. Существует четыре внутренние способности восприятия: (i) al-musawira, «формирующая», посредством которой душа воспринимает объект без помощи чувств, как в акте воображения; (ii) al-mufakkira, «мыслительная», с помощью которой душа, воспринимая ряд связанных качеств, абстрагирует одно или несколько из них от других, с которыми они связаны, или группирует те, что не воспринимаются как связанные; это способность к абстракции, используемая при формировании общих идей; (iii) al-wahm, или «мнение», посредством которого из ряда сгруппированных идей делается общий вывод; и (iv) al-hafiza или az-zakira, «память», которая сохраняет и записывает сформированные суждения. Люди и животные воспринимают частное посредством чувств; человек достигает познания универсалий посредством разума. `Aql, или разумная душа человека, осознает свои собственные способности не посредством внешнего, то есть телесного чувства, а непосредственно через упражнение собственной мыслительной силы. Это оказывается независимой сущностью, даже если она акцидентально связана с телом и зависит от него в плане чувственного восприятия: возможность прямого познания без чувственного восприятия показывает, что она не зависит от тела по своей сути, а возможность ее существования без тела, которая логически вытекает из ее независимости, является доказательством ее бессмертия. Каждое живое существо воспринимает, что оно имеет в себе только одно «я» или душу, и эта душа, говорит Ибн Сина, не существовала до тела, а была сотворена, то есть произошла путем эманации от Деятельного разума в момент возникновения тела (Najat, с. 51).

В разделе «Физика» Ибн Сина рассматривает силы, наблюдаемые в природе, включая все те, что находятся в душе, за исключением той, которая присуща только разумной душе человека. Эти силы бывают трех видов: одни, такие как вес, являются неотъемлемой частью тела, в котором они проявляются; другие внешни по отношению к телу, на которое они воздействуют, и являются такими, как те, что вызывают движение или покой; и третьи, опять же, являются такими, как способности, которыми обладают неразумные души сфер, производящие движение непосредственно без внешнего импульса. Никакая сила не является бесконечной; она может быть увеличена или уменьшена и всегда дает конечный результат.

Время рассматривается как существенно зависящее от движения; хотя само по себе оно не является формой движения, в том, что касается идеи времени, оно измеряется и становится известным благодаря движениям небесных тел. Следуя аль-Кинди, место определяется как «граница вместилища, соприкасающаяся с вмещаемым». Вакуум — это «только имя», на самом деле он невозможен, ибо все пространство может быть увеличено, уменьшено или разделено на части, а значит, должно содержать нечто, способное к увеличению и т. д.

Только Бог является «необходимым сущим» и, следовательно, высшей реальностью. Пространство, время и т. д. относятся к «актуальному бытию», и любая необходимость, которой они обладают, производна от Бога. Объекты, изучаемые в физической науке, являются лишь «возможным бытием», которое может стать или не стать «актуальным бытием». Только Бог необходимо существует во всей вечности: Он есть истина в том смысле, что только Он истинен абсолютно, всякая иная реальность такова лишь постольку, поскольку она производна от Бога. От Бога путем эманации исходит `aql, или «Деятельный разум», и из него происходит интеллект или разум, который отличает разумную душу человека от души других существ. Каждому человеку дается этот интеллект, и в должное время он возвращается к «Деятельному разуму», который был его источником. Возможная активность души, независимая от тела, с которым она связана, доказывает ее бессмертие, но это бессмертие не подразумевает отдельного существования, а скорее поглощение в источнике. От `aql также происходит вселенная, но не подобно разуму человека путем прямой эманации, а посредством последовательных эманаций.

Ибн Сина был последним из великих философов Востока. Две причины объединились, чтобы положить конец философии как таковой в азиатском исламе. Во-первых, она стала тесно отождествляться с шиитскими ересями и поэтому была в дурной славе в глазах ортодоксов; в то время как сами шиитские секты, все из числа крайних (ghulat), которые больше всего предавались философским штудиям, также восприняли ряд доисламских религиозных теорий, таких как переселение душ и т. д., которые были пагубны для научных исследований. Неоплатонизм в более ранний период проявил склонность к подобным тенденциям. В результате шииты склонялись к мистическим и зачастую фантастическим теориям, которые препятствовали изучению аристотелевских доктрин. Вторая причина заключалась в возвышении доминирующих тюркских элементов, Махмуда Газневи, а затем турок-сельджуков, которые придерживались бескомпромиссной ортодоксии и ненавидели все, что ассоциировалось с шиитами или склонялось к рационализму. Несмотря на это, она оставила неизгладимые следы в азиатском исламе в двух направлениях: в ортодоксальной схоластике и в мистицизме.

Мы уже отмечали, что Муслим ибн Мухаммад Абуль-Касим аль-Маджрити аль-Андалуси (ум. 395-6 гг. х.), как указывает его имя, уроженец Мадрида, принес учение «Братьев чистоты» в Испанию и тем самым попутно пробудил там интерес к философии, которую изучали на Востоке. Некоторое время значимых результатов не было, затем последовал ряд блестящих философских писателей и учителей, черпавших вдохновение отчасти у «Братьев», а отчасти у еврейских ученых.

ГЛАВА VII

СУФИЗМ

Суфизм, или исламский мистицизм, который становится заметным в течение III века хиджры, был отчасти продуктом эллинистических влияний и оказал значительное влияние на философов времен Ибн Сины и последующих периодов. Название «суфий» происходит от suf — «шерсть», и, таким образом, означает «одетый в шерсть», обозначая человека, который по собственному выбору носил одежду самого простого вида и избегал всякой формы роскоши или показного блеска. То, что это истинное значение, доказывается тем фактом, что в персидском языке в качестве эквивалента используется термин pashmina-push, который также означает «одетый в шерсть». По распространенной ошибке арабские авторы, писавшие о суфизме, часто трактуют это слово как производное от safa — «чистота», и тем самым делают его чем-то сродни «пуританину»; и еще более неверно некоторые западные авторы полагали, что это транслитерация греческого слова [греч.: sophos σοφός]. Акцент делается на аскетическом избегании роскоши и добровольном принятии простоты в одежде теми, к кому применяется этот термин. Если мы будем рассматривать это как форму аскетизма, то сразу же возникнет возражение, что аскетизму нет места в учении Корана и он чужд характеру раннего ислама. В некотором смысле это верно, а в некотором — неверно, в зависимости от того, какое значение мы придаем термину «аскетизм». В том виде, в каком он используется в истории христианского монашества, или последователей нескольких индийских религий, или даже поздних суфиев, он подразумевает сознательное избегание нормальных удовольствий и потаканий человеческой жизни, и особенно брака, как вещей, которые запутывают душу и препятствуют ее духовному прогрессу. В этом смысле аскетизм чужд духу ислама и появляется среди мусульман лишь как нечто привнесенное извне. Но термин может быть использован, возможно, не очень точно, для обозначения пуританской сдержанности и простоты, которая избегает всякой роскоши и демонстрации и сознательно пытается сохранить примитивно простой и самоотверженный образ жизни. В этом последнем смысле аскетизм или пуританство были отличительным признаком «старого верующего» в противоположность секуляризированному арабу омейядского типа, и это отношение всегда имело своих почитателей. Историки постоянно с похвалой отзываются о воздержанной жизни первых халифов и «сподвижников» Пророка и описывают, как они воздерживались не из-за бедности, а для того, чтобы поставить себя в равное положение со своими подданными и сохранить традиционный образ жизни Пророка и его первых последователей, и очень часто в признанных преданиях мы находим упоминание о скудном и простом образе жизни первых мусульман. Довольно рано эта простота появляется как отличительный знак строгого мусульманина и подчеркивает разницу между ним и мирскими последователями Омейядов, и подобные примеры встречаются среди благочестивых мусульман наших дней. Такие люди не были суфиями, но их можно рассматривать как предшественников суфиев. Историк аль-Фахри, описывая воздержанную жизнь первых халифов, говорит, что они стремились этим самоограничением отучить себя от плотских страстей. Это привнесение более поздней идеи в гораздо более раннюю практику, которая изначально задумывалась просто как более точное следование Пророку, не имевшему возможности наслаждаться какой-либо роскошью или великолепием; но это показывает, что поздние поколения были склонны приписывать более определенно аскетический мотив нарочито простой жизни ранних мусульман, и, несомненно, это раннее пуританство, неправильно понятое более поздними эпохами, способствовало распространению аскетизма.

Аль-Кушайри (цит. по Browne: Lit. Hist. of Persia, i. с. 297-8), упомянув «сподвижников» и «последователей» первой эпохи ислама, затем упоминает «аскетов» или «подвижников» как избранных более поздней эпохи, тех, кто был наиболее глубоко озабочен вопросами религии, и, наконец, суфиев как тех избранных еще более поздних времен, «чьи души были устремлены к Богу и которые оберегали свои сердца от бедствий беспечности». Исторически это ошибка, ибо святые раннего ислама были вдохновлены духом строгого следования традиционной жизни своих предков-бедуинов и отвергали роскошь как «новшество», во многом в том же духе, что наблюдался у древнееврейских пророков; в то время как суфии не были энтузиастами традиции, а избегали телесных удовольствий как путов плоти, препятствующих прогрессу духа, так что они ни в коем смысле не были преемниками «сподвижников», а находились под влиянием новых идей, неизвестных раннему исламу. Тем не менее внешне результаты были очень похожи, и это заставило их связывать, а также помогло более позднему обычаю связывать ранних пуритан с аскетами последующей эпохи. Также в своей самой ранней форме ислам сильно взывал к мотиву страха, призыву, основанному не столько на божественной суровости, сколько на божественной справедливости и на осознании человеком собственной греховности и недостойности, а также на быстротечности жизни, проживаемой в этом мире. Существовала интенсивная концентрация на Дне Суда и на опасностях грешника, учение, которое воспринимается в Коране даже самым беглым читателем: но все это было не совсем близко арабу, хотя в поэзии он, безусловно, склонялся к тону печали. Неизбежным результатом этого учения стал аскетизм в пуританском смысле, или, возможно, нам следует сказать, тон суровости в религии.

Джами, один из величайших персидских авторитетов по суфизму, говорит нам, что имя «суфий» впервые было применено к Абу Хашиму (ум. 162 г. х.), арабу из Куфы, который провел большую часть своей жизни в Сирии и является типичным ранним исламским подвижником, следовавшим простоте жизни Пророка и находившимся под глубоким влиянием коранического учения о грехе, суде и краткости земной жизни. Подобные подвижники, которых более поздние суфийские авторы объявляли суфиями, но которые правильнее было бы назвать их предшественниками, появляются в течение II века, такие как Ибрахим ибн Адхам (ум. 162 г. х.), Дауд ат-Таи (ум. 165 г. х.), Фудайл ибн Ияд (ум. 188 г. х.), Маруф аль-Кархи (ум. 200 г. х.) и другие, как мужчины, так и женщины. Среди них постепенно развивались зачатки аскетической теологии в традиционных изречениях и повествованиях об их жизни и поведении, агиология, которая делает большой акцент на их покаянии и самоистязании. Из этого материала наиболее важным является записанное учение Маруфа аль-Кархи, из которого мы можем привести определение суфизма как «постижение божественных реальностей», что, возможно, в несколько измененном смысле становится лейтмотивом позднего суфизма.

Можем ли мы проследить происхождение этих ранних отшельников? Фон Кремер (Herrsch, с. 67) считает этот тип коренным арабским явлением, развившимся под влиянием доисламского христианства. Христианское монашество, как мы знаем, было знакомо арабам в землях, граничащих с Сирийской пустыней, и в пустыне Синай: об этом у нас есть свидетельства как у христианских авторов, таких как Нил, так и у доисламских поэтов, как, например, в словах Имру-ль-Кайса:—

«Друг, посмотри на молнию — она сверкнула и исчезла, подобно взмаху двух рук на увенчанном столбе:

Сверкнуло ли ее пламя? Или это был светильник монаха, который лил масло на скрученный фитиль?»

Жизнь отшельника была известна даже в самой Аравии, и предание гласит, что Мухаммад получил свой первый призыв, когда удалился в пещеру Хира и жил там отшельником, периодически возвращаясь домой и забирая с собой еду в пещеру (ср. Бухари: Сахих, i.). Действительно, кажется вероятным, что ранние отшельники ислама были вдохновлены примером христианского монашества, либо непосредственно, либо через посредство традиционного уединения Мухаммада. Но эти отшельники были немногочисленны и, по общему признанию, пренебрегали кораническим повелением вступать в брак (Коран 24, 32).

Таким образом, ранний аскетизм демонстрирует характер благочестивого квиетизма, пуританского воздержания от демонстрации богатства и потакания своим желаниям, строгой простоты жизни, а не добровольной бедности и умерщвления плоти, эпизодического уединения от мира и лишь в редких случаях — постоянного принятия жизни отшельника. Пример такого типа встречается у Абуль-Аббаса ас-Сабти (ум. 184 г. х.), сына халифа Харуна ар-Рашида, который отказался от сана и состояния ради жизни в созерцании и уединении.

В последней части III века мы начинаем находить свидетельства «нового суфизма», который был вдохновлен религиозными идеалами, отличными от тех, что доминировали в раннем исламе, и который развил из этих идеалов собственную теологию, долгое время не признававшуюся ортодоксальной. Аскетизм все еще встречается, но в то время как, с одной стороны, он начинает приобретать более определенный характер в сознательном поиске бедности и умерщвления плоти, с другой стороны, он отводится на подчиненное место как чисто подготовительная стадия в суфийской жизни, которая технически описывается как «путь». Бедность, которая среди ранних мусульман ценилась просто постольку, поскольку она воспроизводила скромную жизнь Пророка и его сподвижников и была постоянным протестом против секуляризации Омейядов, теперь приобрела большую значимость как молитвенное упражнение, изменение, которое определенно проявляется у Дауда ат-Таи (ум. 165 г. х.), ограничившего свое имущество циновкой из тростника, кирпичом, который он использовал как подушку, и кожаным бурдюком для воды. В позднем суфизме бедность занимает очень видное положение: термины faqir, «бедняк», и darwish, «нищий», становятся синонимами «суфия». Но в суфийском учении религиозная бедность означает не только отсутствие имущества: она подразумевает отсутствие всякого интереса к земным вещам, отказ от всякого участия в земных благах и стремление к Богу как единственной цели желания. Так, умерщвление плоти — это подчинение злой части животной души, нафс, которая является вместилищем похоти и страстей, и, таким образом, отлучение души от материальных интересов, «умирание для себя и для мира» как начало жизни для Бога.

Каков был источник теологии, развитой в новом суфизме? Несомненно, это был неоплатонизм, как доказали д-р Николсон (Selected Poems from the Diwan of Shams-i-Tabriz, Кембридж, 1898, и The Mystics of Islam, Лондон, 1914) и проф. Браун (Literary Hist. of Persia, Лондон, 1902, гл. xiii.), и это составляет часть влияния, которое проникло в ислам при введении греческой философии при Аббасидах. Но как в философии и других культурных передачах прямому греческому влиянию предшествовало косвенное влияние, оказанное через сирийский и персидский языки, так было и в неоплатонической теологии, ибо неоплатонические влияния уже были оказаны на сирийцев и персов в доисламский период. На переднем плане позднего прямого влияния должна быть поставлена так называемая «Теология Аристотеля», которую без преувеличения можно описать как самое известное и широко распространенное руководство по неоплатонизму, которое когда-либо появлялось. Это, как мы уже заявляли, сокращенный перевод последних трех книг «Эннеад» Плотина. Теперь мистицизм Плотина является философским, а не религиозным, но он очень легко поддается теологической интерпретации, точно так же, как неоплатонизм в целом очень легко стал теологической системой в руках Ямвлиха, язычников Харрана и им подобных; и суфии были склонны делать это применение, в то время как фаласифа ограничивались его философской стороной. Представляется вероятным, что влияние Псевдо-Дионисия было оказано на ислам примерно в то же время. Сочинения Псевдо-Дионисия состоят из четырех трактатов, из которых два — трактат «О мистическом богословии» в пяти главах и трактат «Об именах Божьих» в тринадцати главах — были главным источником христианской мистической теологии. Первое упоминание об этих сочинениях встречается в 532 г. н. э., когда было заявлено, что они являются работой Дионисия Ареопагита, ученика св. Павла, или, по крайней мере, представляют его учение. В нескольких местах автор цитирует Иерофея как своего учителя, и это позволяет нам идентифицировать источник как сирийского монаха по имени Стефан Бар Судайли, который писал под именем Иерофея (ср. Asseman, Bibl. Orient. ii. 290-291). Этот Бар Судайли был аббатом монастыря в Эдессе и был вовлечен в полемику с Иаковом Саругским, так что мы можем отнести эти сочинения к последней части V века н. э. Они были переведены на сирийский язык очень скоро после их первого появления на греческом, и, будучи знакомыми сирийским христианам, должны были стать косвенно известными мусульманам. У нас нет прямых доказательств их перевода на арабский язык, но Май приводит фрагменты других работ Бар Судайли, которые появляются в арабских рукописях в его Spicilegium Romanum (iii. 707). Традиционный взгляд на отношения между суфизмом и философией описан в анекдоте, приведенном проф. Брауном (Lit. Hist. of Persia, ii. 261, из Akhlag-i-Jalali) о суфии Абу Саиде ибн Абиль-Хайре (ум. 441 г. х. = 1049 г. н. э.), который, как говорят, встречался и беседовал с Ибн Синой; когда они расстались, Абу Саид сказал об Ибн Сине: «То, что я вижу, он знает», в то время как Ибн Сина сказал: «То, что я знаю, он видит».

Но в Ираке и Персии действовали и другие влияния второстепенного характера, которые становятся важными, если вспомнить, что именно зависимое население этих частей в значительной степени заменило арабов в качестве лидеров ислама в период Аббасидов. В связи с суфиями мы, вероятно, не можем отнести какое-либо влияние к собственно зороастрийской религии, которая имела неаскетический и национальный характер; но манихейская и маздакитская религии, две «свободные церкви» Персии, демонстрируют определенно аскетический тон, и когда мы обнаруживаем, что это так, что многие ранние суфии были обращенными из зороастризма или сыновьями таких обращенных, мы склонны подозревать, что, хотя они и исповедовали эту признанную религию, они, по всей вероятности, на самом деле были зиндиками, то есть тайно еретиками и посвященными манихейской или маздакитской секты, внешне исповедующими более признанный культ, как это было обычной практикой этих зиндиков. Следует также отметить гностические влияния, передаваемые через сабиев из болотистой местности между Васитом и Басрой, мандеев, как их называют, чтобы отличить от так называемых сабиев Харрана. Суфий Маруф аль-Кархи сам был сыном родителей-сабиев. И снова мы не должны игнорировать вероятность буддийских влияний, ибо буддийская пропаганда была активна в доисламские времена в Восточной Персии и Трансоксиане. Буддийские монастыри существовали в Балхе, и примечательно, что аскет Ибрахим ибн Адхам (ум. 162 г. х. — ср. выше) традиционно описывается как принц Балха, который оставил свой трон, чтобы стать дервишем. Однако при более внимательном рассмотрении не кажется, что буддийское влияние могло быть очень сильным, так как существуют существенные различия между суфийскими и буддийскими теориями. Поверхностное сходство существует между буддийской нирваной и фана, или поглощением души в Божественном Духе суфизма. Но буддийская доктрина представляет душу теряющей свою индивидуальность в бесстрастной безмятежности абсолютного покоя, в то время как суфийская доктрина, хотя также учит потере индивидуальности, рассматривает вечную жизнь как состоящую в экстатическом созерцании Божественной Красоты. Существует индийская параллель к фана, но она не в буддизме, а в ведантистском пантеизме.

Общепризнано, что первым выразителем суфийского учения был египтянин или нубиец Зу-н-Нун (ум. 245-246 гг. х.), ученик правоведа Малика ибн Анаса, живший в то время, когда в исламский мир проникало много эллинистического влияния. Он был, по сути, почти современником Абдуллы, сына Маймуна, чью работу мы уже отмечали. Учение Зу-н-Нуна было записано и систематизировано аль-Джунайдом из Багдада (ум. 297 г. х.), и в нем проявляется сущностная доктрина суфизма, как и всего мистицизма, в учении о таухиде, окончательном соединении души с Богом, доктрине, которая выражена способом, очень напоминающим неоплатоническое учение, за исключением того, что в суфизме средства, которыми это соединение должно быть достигнуто, — это не упражнение интуитивной способности разума, а благочестие и преданность. Тем не менее они очень сближаются, когда мы находим в учениях поздних философов, что высшее упражнение разума состоит в интуитивном постижении вечных истин, а не в какой-либо другой деятельности интеллекта. Джами утверждает, что аль-Джунайд был персом, и именно в персидских руках доктрины суфизма развиваются и поворачиваются к пантеизму. И агностицизм, и пантеизм практически присутствуют в позднем неоплатонизме; агностицизм в отношении непознаваемой Первопричины, Бога, от которого Деятельный разум является эманацией, — доктрина, которая развивается в учении философов и исмаилитов и родственных сект; но суфийское учение сосредотачивает свое внимание на познаваемом Боге, которого философ описал бы как Деятельный разум или Логос, и это развивается более обычно в пантеистическом направлении. Доктрины, таким образом развитые и выраженные аль-Джунайдом, смело проповедовал его ученик аш-Шибли из Хорасана (ум. 335 г. х.).

Аль-Хусейн ибн Мансур аль-Халладж (ум. 309 г. х.) был сокурсником аш-Шибли и показывает суфизм как союзный с крайне неортодоксальными элементами. Он был зороастрийского происхождения и тесно связан с карматами, и, по-видимому, придерживался тех доктрин, которые обычно ассоциируются с гулат или крайними шиитами, такими как переселение душ, воплощение и т. д. Он был казнен как еретик за то, что провозгласил «Я — Истина», тем самым отождествляя себя с Богом. Рассказы о нем демонстрируют большие различия во мнениях: по большей части ранние историки, подходя к предмету с ортодоксальной точки зрения, представляют его как хитрого фокусника, который с помощью притворных чудес приобрел ряд приверженцев, но более поздние суфийские авторы рассматривают его как святого и мученика, который пострадал, потому что раскрыл великую тайну союза между душой и Богом. Доктрина хулул, или воплощения Бога в человеческом теле, была одним из главных догматов гулат. Согласно аль-Халладжу, человек по сути божественен, потому что он был создан Богом по Его собственному образу, и именно поэтому в Коране 2, 32 Бог повелевает ангелам поклониться Адаму. В хулул, который трактуется как таухид, происходящий в этой жизни, божественность Бога входит в человеческую душу так же, как душа при рождении входит в тело. Это учение представляет собой сплав старых доисламских персидских верований о воплощении и философских теорий неоплатонизма, об Интеллекте или разумной душе или духе, как его чаще называют английские авторы, часть, добавленная к животной душе, является эманацией от Деятельного разума, к которому она в конечном итоге вернется и с которым будет соединена (ср. Massignon: Kitab al-Tawasin, Париж, 1913). Это чрезвычайно интересная иллюстрация сплава восточных и эллинистических элементов в суфизме и показывает, что теоретические доктрины суфизма, что бы они ни заимствовали из Персии и Индии, получают свои интерпретационные гипотезы от неоплатонизма. Это также интересно тем, что показывает в лице аль-Халладжа точку встречи между суфием и философом исмаилитской школы.

Очень похожим было учение Абу Язида или Баязида из Бистама (ум. 260 г. х.), который также был зороастрийского происхождения. Пантеистический элемент очень четко определен: «Бог, — говорил он, — это непостижимый океан»; он сам был троном Бога, Хранимой Скрижалью, Пером, Словом — все образы взяты из Корана — Авраамом, Моисеем, Иисусом и Гавриилом, ибо все, кто обретает истинное бытие, поглощаются Богом и становятся едиными с Богом.

Пантеистические взгляды и доктрина хулул часто встречаются в суфийском учении, но они отнюдь не универсальны. Действительно, мы не можем сделать никакого точного утверждения о суфийском учении в деталях, а только об общих принципах и тенденциях. Суфии не образуют секту, а являются просто подвижниками мистических тенденций, распространенных во всех ветвях мусульманской общины. В III веке они наиболее заметны среди шиитов, и поэтому шиитские взгляды, по-видимому, включены в суфизм, но они не составляют его неотъемлемой части. Точно такие же условия встречаются в христианстве, где мистицизм процветал в крайних протестантских сектах, а также в созерцательных орденах Католической церкви, и, несмотря на теологические различия, имеет очень значительное количество общего материала. Только следует отметить, что никакой основы мистицизма не существует, если не предполагаются некоторые отношения между человеческой душой и Богом, как это предлагается неоплатонизмом. Христианский мистицизм в истинном смысле не начинается на Западе, пока сочинения Псевдо-Дионисия не были переведены на латынь в IX веке н. э., а мусульманский мистицизм датируется переводом «Теологии Аристотеля». С другой стороны, следует также отметить, что мистицизм оказывает сильное модифицирующее влияние на теологию в целом. Тенденция мистицизма направлена к латитудинаристскому типу: следовательно, он противостоит, сознательно или бессознательно, определенному догматическому учению и, таким образом, спекулятивной теологии и философии.

Внешне мусульманский мистицизм кажется организованным как секта. Часто упоминаются различные «ступени» суфиев. Но это не официальные ступени, подобные ступеням исмаилитов и подобных групп, а обозначают последовательные стадии на пути личной святости: это не более чем причудливая терминология, возможно, заимствованная у некоторых сект, потому что кажется, что суфизм процветал раньше и свободнее всего в некоторых крайних шиитских группах. Было и остается наиболее обычным для начинающего на пути святости поставить себя под руководство какого-либо опытного духовного наставника, который действует как его учитель и известен как шейх, муршид или пир. Во многих случаях это ученичество предполагает абсолютное и слепое послушание учителю, потому что отречение от личных желаний и склонностей и всего, что можно описать как своеволие, является одной из форм самоотречения, требуемой от тех, кто стремится быть отлученным от земных интересов. Из группировки подвижников вокруг какого-либо видного учителя возникло основание дервишских братств, иногда как содружеств мирян, которые преследуют свои светские занятия и время от времени встречаются для религиозных упражнений и наставлений, а иногда как постоянные общины, живущие в строгом послушании под руководством шейха. Следы таких монашеских институтов появляются в Дамаске около 150 г. х. и в Хорасане лет через пятьдесят. Ни один из существующих орденов ислама, однако, не кажется столь ранним. Мы слышим о шейхе Алване (ок. 149 г. х.), чья святыня находится в Джидде и который является предполагаемым основателем общины Алвания, группы, существующей ныне только как подразделение ордена Рифаия. Существуют также ордена, известные как Адхамия, Бастамия и Сакатия, которые прослеживают свое происхождение соответственно к Ибрахиму ибн Адхаму (ср. выше), Баязиду Бастами и Сари ас-Сакати, но чье реальное происхождение неопределенно.

В VI веке мы находимся на более твердой почве. Нет причин сомневаться в претензии ордена Рифаия на то, что он ведет свое основание от Абуль-Аббаса Ахмада ибн Али аль-Хасана Али ибн Абиль-Аббаса Ахмада Рифаи (ум. 578 г. х.), уроженца деревни Умм Абида, недалеко от слияния Тигра и Евфрата. При жизни он собрал большую группу учеников, которых объединил в орден в 576 г., члены которого жили в общине под руководством шейха, которому они были обязаны беспрекословным послушанием, но имея также, как и другие ордена, ряд приверженцев-мирян. Умерший бездетным, глава ордена перешел к семье его брата. Он существует сегодня в двух основных ветвях: (i) Алвания, уже упомянутая, и (ii) Гибавия, которые наиболее известны своей ассоциацией с церемонией давса, во время которой шейх обычно проезжал верхом по распростертым телам своих последователей. Из всех орденов, процветающих ныне в Египте, это тот, который наиболее склонен к фанатичным обрядам на своем зикре или молитвенном собрании, члены которого режут себя, вонзают острые вертела и ножи в свои тела, глотают змей и т. д., и в молитве позволяют имени Бога, часто повторяемому, стать в конце концов не более чем полувнятным стоном. Они обычно отличаются черными тюрбанами. Кадирия претендуют на Абдул-Кадира Джилани (ум. 561 г. х.) как на своего основателя. На их зикре нет никакого пожирания огня, глотания змей или самоистязания рифаитов, а только повторяется имя Бога, всегда четко произносимое и сопровождаемое паузой. Бадавия были основаны Абуль-Фита Ахмадом (ум. 675 г. х.), чья святыня находится в Танте, в Нижнем Египте. Зикр здесь трезвого вида, Божественное имя повторяется громким голосом без порезов, пожирания огня и т. д. Мавлавия, или танцующие дервиши, были основаны персидским мистическим поэтом Джалалуддином Руми, автором поэмы, известной как «Маснави». Сухравардия прослеживают свое происхождение к Шихабуддину, пантеистическому суфию из Багдада, который был казнен Саладином в 587 г.