«Аристотель»

Теперь наступает момент, в котором Аристотель полностью отличается от всех эмпириков, поздних и ранних. Милль рассматривает примеры, приводимые в индукции, как имеющие двойную функцию; они не только фиксируют внимание на принципе, они также являются свидетельством его истинности. Это порождает величайшую трудность во всей его логической теории. Индукция через несовершенное перечисление объявляется (как это очевидно) ошибочной, однако принцип единообразия Природы, который Милль считает предельной посылкой всей науки, сам предполагается доказанным этим радикально ошибочным методом. Аристотель избегает подобной непоследовательности, утверждая, что единственная функция индукции — зафиксировать наше внимание на принципе, который она не доказывает. Он придерживается мнения, что предельные принципы не допускают и не требуют доказательства. Когда индукция выполнила свою работу по привлечению внимания к принципу, вы должны сами увидеть, что принцип истинен. Вы видите, что он истинен, путем непосредственного осмотра, точно так же, как в чувственном восприятии вы должны видеть, что цвет перед вашими глазами — красный или синий. Вот почему Аристотель считает, что знание принципов науки само по себе не является наукой (доказанным знанием), а тем, что он называет разумом, а мы можем назвать интеллектуальной интуицией. Таким образом, его доктрина резко отличается не только от эмпиризма (доктрины о том, что универсальные принципы доказываются частными фактами), но и от всех теорий гегелевского типа, которые рассматривают принципы и факты как неким образом взаимно доказывающие друг друга, и от доктрины некоторых выдающихся современных логиков, которые утверждают, что «самоочевидность» не требуется в предельных принципах науки, поскольку в логике нас интересует только вопрос о том, какие следствия вытекают из наших исходных допущений, а не истинность или ложность самих допущений.

Результат состоит в том, что Аристотель делает немногим больше, чем повторяет платоновский взгляд на природу науки. Наука состоит из дедукций из универсальных принципов, которые «подсказывает» чувственный опыт, но в которые, поскольку они постигаются чисто интеллектуальным осмотром, никакие чувственные данные не входят как составляющие. Кажущееся отвержение «трансцендентальной мистики» в конечном счете ни к чему не привело. Единственное различие между Платоном и его учеником заключается в ясности интеллектуального видения, которую Платон демонстрирует, когда прямо утверждает простыми словами, что универсалии точной науки не находятся «в» наших чувственных восприятиях и, следовательно, не могут быть извлечены из них путем процесса абстракции, а находятся «отдельно от» них или «над» ними и образуют идеальную систему взаимосвязанных понятий, которым чувственный опыт лишь «подражает» или к которым приближается.

Остается рассмотреть еще один момент, чтобы завершить наш очерк аристотелевской теории познания. Науки имеют «принципы», которые признаются истинными путем непосредственного осмотра. Но что, если один человек заявляет, что видит самоочевидную истину такого предполагаемого принципа, в то время как другой сомневается в его истинности или даже отрицает его? Не может быть и речи о том, чтобы заставить оппонента замолчать демонстрацией, поскольку ни один подлинно простой принцип не допускает демонстрации. Все, что можно сделать, например, если человек сомневается, равны ли вещи, равные одной и той же вещи, друг другу, или истинен ли закон противоречия, — это исследовать следствия отрицания аксиомы и показать, что они включают некоторые, которые ложны или которые ваш антагонист по крайней мере считает ложными. Таким образом, показывая ложность следствий, вытекающих из отрицания данного «принципа», вы косвенно устанавливаете его истинность. Теперь рассуждение такого рода отличается от «науки» именно тем пунктом, что вы берете в качестве своей большей посылки не то, что считаете истинным, а противоположный тезис вашего антагониста, который вы считаете ложным. Ваша цель — не доказать истинный вывод, а показать оппоненту, что его посылки ведут к ложным выводам. Это «диалектическое» рассуждение в аристотелевском смысле слова, т.е. рассуждение не из своих, а из чьих-то чужих посылок. Отсюда главная философская важность, которую Аристотель приписывает «диалектике», заключается в том, что она предоставляет метод защиты недоказуемых аксиом против возражений. Диалектика такого рода стала весьма важной в средневековом аристотелизме схоластов, у которых она стала регулярным методом, как можно видеть, например, в «Сумме» Фомы Аквинского, начинать рассмотрение доктрины с предварительного перечисления всех аргументов, которые они могли найти или придумать против вывода, который они намеревались принять. Таким образом, первый раздел любой статьи в «Сумме теологии» Фомы регулярно составляется из аргументов, основанных на посылках актуальных или возможных антагонистов, и является строго диалектическим. (Чтобы быть совсем точным, Аристотель должен был бы, конечно, заметить, что этот диалектический метод защиты принципа становится бесполезным в случае логической аксиомы, которая предполагается всякой дедукцией. По этой причине Аристотель впадает в ошибку, когда пытается защитить закон противоречия диалектикой. Верно, что если закон отрицается, то любой и всякий предикат может безразлично приписываться любому субъекту. Но пока закон противоречия не был признан, у вас нет права считать абсурдным приписывание всех предикатов без разбора всем субъектам. Таким образом, только допущенные законы, которые не являются предельными законами логики, допускают диалектическое обоснование. Если истина настолько предельна, что ее либо нужно признать путем прямого осмотра, либо никак, не может быть никакого спора с тем, кто не может или не хочет ее видеть.)

ГЛАВА III

ПЕРВАЯ ФИЛОСОФИЯ

Первая философия определяется Аристотелем как «наука, которая рассматривает Сущее просто в его характере Бытия и свойства, которыми оно обладает как таковое». То, что такая наука существует или должна существовать, обосновывается тем, что каждая «специальная» наука имеет дело только с некоторым ограниченным отделом того, что есть, и, таким образом, рассматривает свой предмет не универсально в его характере бытия или реальности, а как определенный некоторым более специальным условием. Таким образом, Первая философия, наука, которая пытается обнаружить самые предельные причины или основания характера вещей в целом, не может быть отождествлена ни с одной из «отраслевых» наук. То же соображение объясняет, почему именно «Первая философия» должна распутывать «принципы» различных наук и защищать их диалектикой против тех, кто их оспаривает. В обязанности геометра или физика не входит иметь дело с возражениями против таких универсальных принципов рассуждения, как закон противоречия. Они могут безопасно предполагать такие принципы; если они подвергаются нападкам, то защитить их можно не специфически геометрическими или физическими соображениями. Даже «принципы специальных наук» не должны исследоваться и защищаться специальными науками. Они являются отправными точками наук, которые их используют; эти науки, следовательно, оправданы в требовании, чтобы они были допущены как условие геометрических, физических или биологических демонстраций. Если они ставятся под сомнение, их защита — дело логики.

Первая философия, таким образом, есть изучение «того, что есть просто как таковое», универсальных принципов структуры, без которых не могло бы существовать упорядоченной системы познаваемых объектов. Но слово «есть» имеет более одного смысла. Существует столько же способов бытия, сколько типов предикации. «Субстанции», люди, лошади и тому подобное имеют свой собственный специфический способ бытия — они суть вещи; качества, такие как зеленый или сладкий, имеют другой способ бытия — они не вещи, а «аффекции» или «атрибуты» вещей. Действия, опять же, такие как строительство, убийство, не являются ни вещами, ни «аффекциями» вещей; их способ бытия в том, что они суть процессы, которые производят или разрушают вещи. Первая философия занимается общим характером всех этих способов бытия, но она специально занимается тем способом бытия, который принадлежит субстанциям. Ибо это самый первичный из всех способов бытия. Нам пришлось ввести ссылку на него в нашей попытке сказать, каков способ бытия качеств и действий, и было бы то же самое, если бы наши иллюстрации были взяты из любых других «категорий». Отсюда центральная и специальная проблема Первой философии — проанализировать понятие субстанции и показать причины существования субстанций.

Далее, мы должны отметить, что само слово «субстанция» имеет два смысла. Когда мы говорили о субстанции как об одной из категорий, мы использовали ее во вторичном смысле. Мы подразумевали под субстанциями «лошадь», «человек» и остальные «реальные виды», которые мы находим в Природе и пытаемся воспроизвести в научной классификации. В этом смысле слова «субстанции» являются особым классом предикатов, как когда мы утверждаем о Платоне, что он человек, или о Буцефале, что он лошадь. Но в первичном смысле субстанция означает абсолютно индивидуальную вещь, «этот человек» или «эта лошадь». Мы можем, следовательно, определить первичные субстанции с точки зрения логика, сказав, что они могут быть только субъектами предикации, но никогда не предикатами. Или, опять же, для субстанций характерно то, что, оставаясь численно одной, субстанция допускает несовместимые определения, как Сократ, оставаясь одним и тем же Сократом, последовательно бывает молодым и старым. Это неверно для «качеств», «действий» и остального. Один и тот же цвет не может быть сначала белым, а потом черным; один и тот же акт не может быть сначала плохим, а потом хорошим. Таким образом, мы можем сказать, что индивидуальные субстанции — это фиксированные и постоянные факторы в мире изменчивости, инварианты существования. Процессы происходят в них, они проходят гамму изменений от рождения до распада, процессы происходят среди них, они действуют друг на друга и испытывают воздействие друг друга, они колеблются в своих качествах и своей величине, но до тех пор, пока субстанция существует, она остается численно одной и той же на протяжении всех этих изменений. Их существование — первое и самое фундаментальное условие существования вселенной, поскольку они являются носителями всех качеств, терминами всех отношений, а также агентами и пациентами во всех взаимодействиях.

Следует отметить, что Аристотель начинает свое исследование структуры Того, что есть, и причин, которыми оно порождается, исходя из существования индивидуальных вещей, принадлежащих физическому порядку и воспринимаемых чувствами. О любой такой вещи мы можем задать два вопроса: (1) на какие составляющие факторы она может быть логически проанализирована? (2) и как она пришла к тому, чтобы демонстрировать характер, который показывает наш анализ? Ответ на эти вопросы появится из рассмотрения двух постоянных антитез, которые проходят через всю философию Аристотеля: контраста между Материей и Формой и контраста между Потенциальным и Актуальным, за которым последует рекапитуляция его учения о Четырех причинах, или четырех смыслах слова «Причина».

Материя и Форма. Рассмотрите любую полностью развитую индивидуальную вещь, будь то продукт человеческого производства, как медная чаша, или естественного воспроизводства, как дуб или лошадь. Мы сразу увидим, что чаша похожа на другие изделия, сделанные из того же металла, — подсвечники, вазы для угля, — тем, что сделана из того же материала, и отличается от них тем, что имеет особую форму или структуру, которая делает ее пригодной для использования в качестве чаши, а не для держания свечи или угля. Так, ботаник или химик скажет вам, что составляющие ткани дуба или лошади, или химические элементы, из которых построены эти ткани, того же рода, что и у ясеня или вола, но дуб отличается от ясеня, а лошадь от вола характерной структурой. Мы видим таким образом, что в любой индивидуальной вещи мы можем различить два компонента: материал, из которого она состоит — который может быть идентичен по роду с материалом, из которого состоят вещи совершенно иного рода, — и структурный закон формирования или расположения, который специфичен для «особого» рода рассматриваемой вещи. В актуальной индивидуальной вещи эти два неразрывно объединены; они не существуют бок о бок, как химики говорят об атомах водорода и кислорода в капле воды; закон организации или структуры проявляется в меди или различных тканях живого тела и через них. Аристотель выражает это, говоря, что в индивиде можно различить два аспекта: его Материю (hyle, materia) и его Форму (eidos, forma). Индивид — это материя, организованная в соответствии с определенным принципом структуры, формой. Из этих терминов первый, hyle (materia, материя), означает буквально лесоматериал, и более специфически — корабельный лес, и его выбор для обозначения того, что точнее всего передается нашим собственным словом «материал» (stuff), возможно, связан с воспоминанием о старой пифагорейской фантазии, которая рассматривала вселенную как корабль. Слово для формы — то же самое, что у Платона, и его философское использование тесно связано с его математическим смыслом «правильная фигура», также пифагорейским техническим термином, который до сих пор сохраняется в некоторых стереотипных фразах у Евклида. Аристотель расширяет анализ на Материю и Форму по аналогии за пределы диапазона индивидуальных субстанций на все, в чем мы можем различить относительно неопределенное «нечто» и закон или тип порядка и расположения, придающий ему определение. Так, если вы рассмотрите относительно фиксированный или «сформированный» характер человека во взрослой жизни, мы можем рассматривать этот характер как произведенный из «сырого материала» тенденций и диспозиций, которые получили специфическое развитие по определенным линиям в соответствии с видом обучения, которому ум был подвергнут в «формирующий» период своего роста. Мы можем, следовательно, говорить о врожденной диспозиции как о материи или материале, из которого сделан характер, и практическая проблема образования состоит в том, чтобы разработать систему обучения, которая запечатлела бы на этой материи именно ту форму, которая требуется, если взрослый человек должен быть хорошим гражданином хорошего государства. Поскольку характер человека сам по себе не является субстанцией, а комплексом привычек или фиксированных способов реагирования на предложения, исходящие из окружающего мира, это хороший пример расширения антитезы Материи и Формы за пределы категории субстанции. Мы видим тогда, что Материю в аристотелевском смысле нельзя путать с телом; относительно неопределенный фактор, который получает более полное определение через структурный закон или Форму, является Материей, независимо от того, является ли она телесной или нет. Это проявляется с особой ясностью в метафизической интерпретации, приданной логическому процессу определения через род и видовое отличие. Когда я определяю любой реальный вид, указывая более высокий и широкий класс, под-видом которого он является, и добавляя специфические характеристики, которые отличают рассматриваемый под-вид от других под-видов того же рода, род можно сказать стоящим по отношению к «отличиям» как Материя, относительно неопределенное, к Форме, которая придает ему структуру.

Мы далее наблюдаем, что Материя и Форма строго коррелятивны. Материя называется так относительно формы, которая придает ей дальнейшее определение. Когда слова используются в их строжайшем смысле, применительно к индивидуальной вещи, Форма понимается как последнее определение, посредством которого вещь приобретает свой полный характер, а Материя — это то, что еще должно получить это последнее определение. Так, в случае медного шара сферическая фигура называется его Формой, а медь — его материалом. В случае человеческого тела Материей являются различные ткани, мышцы, кости, кожа и т.д. Но каждая из этих вещей, которые считаются принадлежащими к Материи шара или человеческого тела, имеет, согласно Аристотелю, развитие позади себя. Медь — не «элемент», а специфическая комбинация «элементов», и то же самое еще более верно для высокосложных тканей живого тела. Таким образом, то, что является Материей относительно шара или живого тела, является Материей, уже определенной Формой, если мы рассматриваем ее относительно ее собственных составляющих. Так называемые «элементы» Эмпедокла — земля, вода, воздух, огонь — являются материей всех химических соединений, Формой каждого соединения является его специфический закон состава; непосредственной или «ближайшей» Материей тканей животного тела является, согласно биологии Аристотеля, «избыточная» кровь родителя-женщины, из которой развиваются различные ткани в потомстве, а Материей этой крови, в свою очередь, являются различные вещества, которые принимаются в тело родителя как пища и преобразуются путем ассимиляции в кровь. Их Материей, в свою очередь, являются земля, воздух, огонь и вода, из которых они состоят. Таким образом, на каждой стадии процесса производства или роста свежая Форма накладывается на Материю или развивается внутри нее, которая уже сама по себе является комбинацией Материи и Формы относительно процесса, посредством которого она сама была порождена. Полностью продуманный, такой взгляд привел бы к выводу, что в конечном счете простая предельная материя всех индивидуальных вещей одна и та же во всей вселенной и абсолютно не имеет никакой определенной структуры. Введение Формы или определенной структуры любого рода тогда пришлось бы мыслить как исходящее из внешнего источника, поскольку нельзя предположить, что бесструктурная Материя сама придает себе всевозможные специфические определения, как это было продемонстрировано в наши времена крахом «Синтетической философии». Аристотель избегает этой трудности, утверждая, что «чистая Материя» — это создание нашей мысли. В действительности самая грубая форма, в которой встречается материя, — это форма «элементов». Поскольку трансмутируемость «элементов» является обязательным положением в Физике Аристотеля, мы не можем избежать рассмотрения земли, воды, огня и воздуха как самих по себе определений посредством специфической Формы еще более простой Материи, хотя эта «первоматерия», «совсем одна, до того как на ней оказался хоть лоскут Формы», никогда не встречается существующей в своей простоте.

Hudibras, ч. 1, песнь 1, 560.

«Он видел Первоматерию раздетой; он взял ее обнаженной, совсем одну, до того как на ней оказался хоть лоскут Формы».

Потенциальное и Актуальное. До сих пор мы рассматривали анализ индивидуальной вещи, как выражается текущий жаргон, статически; мы пришли к антитезе Материи и Формы, противопоставив незаконченное состояние чего-либо его законченному состоянию. Но мы можем изучать тот же контраст динамически, с особым вниманием к процессу создания или роста, посредством которого относительно неопределенное или незаконченное становится определенным или законченным. Контраст Материи с Формой тогда переходит в контраст между Потенциальностью и Актуальностью. Что означает эта антитеза, мы лучше всего можем увидеть на примере роста живого организма. Рассмотрим эмбрионы двух животных или семена двух растений. Даже ботаник или физиолог может быть не в состоянии с уверенностью определить вид, к которому принадлежит представленный ему зародыш, и химический анализ может быть столь же беспомощным. Даже на более поздней стадии развития эмбрион одного позвоночного животного может быть неотличим от другого. И все же несомненно, что один из двух изначально неотличимых зародышей вырастет в дуб, а другой — в вяз, или один — в шимпанзе, а другой — в человека. Как бы они ни были неотличимы, поэтому можно сказать, что они имеют разные скрытые тенденции или возможности развития внутри себя. Следовательно, мы можем сказать о данном зародыше: «хотя это еще не актуально дуб, это потенциально дуб», подразумевая не только то, что, если не вмешиваться, он со временем станет дубом, но и то, что никаким вмешательством его нельзя заставить вырасти в вяз или бук. Так мы можем рассматривать все процессы производства или развития как процессы, посредством которых то, что сначала обладало лишь тенденцией расти по определенным линиям или быть обработанным в определенную форму, стало актуально наделенным характером, к которому оно обладало тенденцией. Желудь со временем становится актуальным дубом, младенец — актуальным человеком, медь превращается в актуальную вазу, правильное образование выявляет в активное упражнение особые способности обучающегося. Отсюда различие между Материей и Формой может быть также выражено, сказав, что Материя — это постоянный лежащий в основе субстрат, в котором происходит развитие Формы, или что индивид, когда он окончательно определен Формой, является Актуальностью, которой была Потенциальность неразвитой Материи. Процесс зачатия, рождения и роста до зрелости в Природе, или производства законченного изделия «искусствами», чье дело — «подражать» Природе, можно сказать, является процессом непрерывного продвижения к актуальному воплощению Формы, или закона организации, в Материи, имеющей латентную потенциальность развития по этим особым линиям. Когда Аристотель говорит наиболее строго, он отличает процесс, посредством которого реализуется Форма, который он называет Energeia, от проявления реализованной Формы, называя последнее Энтелехией (буквально «законченное» или «завершенное» состояние). Часто, однако, он использует слово Energeia более свободно для актуального проявления самой Формы, и в этом ему следуют схоластические авторы, которые передают Energeia как actus или actus purus.

Следует особо отметить одну предпосылку этого процесса. Это не бесконечный процесс развития нереализованных способностей, но всегда имеющий Цель в совершенно простом смысле последней стадии. Мы видим это лучше всего в случае роста. Желудь вырастает в саженец, а саженец — в дуб, но нет ничего, что относилось бы к дубу так, как дуб относится к саженцу. Дуб не вырастает во что-то другое. Процесс развития от потенциального к актуальному в этом частном случае заканчивается с появлением зрелого дуба. В органическом мире цель или последнее состояние распознается по тому факту, что организм теперь может осуществлять способность воспроизводить себе подобное. Эта тенденция органического процесса завершаться последней стадией полной зрелости является ключом к решению проблемы «истинной цели» жизни в Этике Аристотеля.

Четыре причины. Концепция мира, вовлеченная в эти антитезы Формы и Материи, Потенциального и Актуального, находит свое наиболее полное выражение в учении Аристотеля о Четырех причинах или условиях производства вещей. Это учение рассматривается Аристотелем как окончательное решение проблемы, которая всегда была центральной для греческой философии: Каковы причины миропорядка? Все предыдущие философии он рассматривает как неадекватные попытки сформулировать ответ на этот вопрос, который дается полностью только его собственной системой. Поэтому учение требует изложения с некоторой полнотой. Мы можем лучше всего подойти к нему, начав с буквального значения греческих терминов aitia, aition, которые Аристотель использует для передачи понятия причины. Aition — это собственно прилагательное, используемое субстантивно, и означает «то, на что может быть возложена юридическая ответственность за данное положение дел». Аналогично aitia, существительное, означает «заслугу» за хорошее или плохое, юридическую «ответственность» за акт. Теперь, когда мы спрашиваем: «что ответственно за тот факт, что такое-то положение вещей сейчас существует?», можно дать четыре частичных ответа, и каждый из них соответствует одной из «причин». Полный ответ требует перечисления их всех. Мы можем упомянуть (1) материю или материальную причину вещи, (2) закон, в соответствии с которым она выросла или развилась, форму или формальную причину, (3) агента, с чьего первоначального импульса началось развитие — «отправную точку процесса», или, как называют ее поздние аристотелики, действующую причину, (4) завершенный результат всего процесса, который присутствует в случае человеческого производства как заранее обдуманная идея, определяющая весь метод обращения творца со своим материалом, а в органическом развитии в Природе — как подразумеваемый в последовательных стадиях роста и определяющий их — цель или финальную причину. Если бы любая из них была другой, результирующее положение вещей также было бы другим. Поэтому все четыре должны быть указаны при полном объяснении. Очевидные иллюстрации могут быть даны из искусственных продуктов человеческого мастерства, но кажется ясным, что именно размышление над биологическим процессом воспроизводства и роста первоначально подсказало этот анализ. Предположим, мы спросим, что требовалось для того, чтобы сейчас на данном месте был дуб. Должен был быть (1) зародыш, из которого вырос дуб, и этот зародыш должен был иметь латентные тенденции к развитию, характерные для дубов. Это материальная причина дуба. (2) Этот зародыш должен был следовать определенному закону роста; он должен был иметь тенденцию расти способом, характерным для дубов, и развивать структуру дуба, а не платана или ясеня. Это форма или формальная причина. (3) Также зародыш дуба не взялся из ниоткуда; он вырос на родительском дубе. Родительский дуб и его деятельность по производству желудей, таким образом, составляют действующую причину нынешнего дуба. (4) И должна быть финальная стадия, к которой относится весь процесс роста, в которой зародыш или саженец больше не становится, а является взрослым дубом, приносящим свежие желуди. Это цель процесса. Не будет большой ошибкой сказать, что биологический склад мысли Аристотеля ведет его к пониманию этой «цели» в случае воспроизводства как подсознательной цели, точно так же, как мысль рабочего о результате, который должен быть достигнут его действием, формирует сознательную направляющую цель в случае производства. Как в Природе, так и в «искусстве» «форма», «действующая причина» и «цель» стремятся слиться. Так, в Природе «человек рождает человека», органические существа рождают другие органические существа того же рода, или, на техническом языке аристотелевской теории Причинности, действующая причина производит, как «цель» своего действия, второе существо, имеющее ту же «форму», что и она сама, хотя реализованную в другой «материи» и численно отличную от нее самой. Таким образом, действующая причина (т.е. родитель) — это «форма», реализованная в материи, а «цель» — это та же «форма», реализованная в другой материи. Так и в «продуктах искусства» истинный «источник процесса» — это «форма», реализация которой является «целью» или финальной причиной, только с той разницей, что как действующая причина «форма» существует не в материале, а в виде «идеи» или «представления» в уме мастера. Дом не производит другой дом, но дом, существующий в «идее» в уме строителя, заставляет его работать над строительством и, таким образом, производит соответствующий дом из кирпича или камня. Таким образом, предельная оппозиция — между «причиной как материей», пассивным и инертным субстратом изменения и развития, и «формальной» причиной, которая, в смысле, только что объясненном, едина как с «действующей» или отправной точкой, так и с «целью» или целью развития. Конечно, будет видно, что индивидуальные носители «форм» незаменимы в теории; отсюда понятие активности существенно для причинного отношения. Это отношение между вещами, а не между событиями. У Аристотеля нет смысла слова «причина», соответствующего концепции Милля о причине как событии, которое является единообразным предшественником другого события.

В этой связи можно сделать еще два замечания. (1) Значимость понятия «цель» придает философии Аристотеля последовательно «идеологический» характер. Бог и Природа, говорит он нам, ничего не делают бесцельно. Вероятно, мы ошибемся, если будем понимать это так, будто «Бог и Природа» везде действуют с сознательным умыслом. Смысл скорее в том, что каждый природный процесс имеет последнюю стадию, на которой «форма», изначально присутствовавшая в агенте или «источнике изменения», полностью реализуется в материи, в которой агент запустил процесс изменения. Нормальным является, например, то, что животные воспроизводят «свой род»; если воспроизводство несовершенно или искажено, как при уродливых рождениях, это исключение, вызванное случайным присутствием в «материи» несовершенств, которые препятствуют ходу развития, и должно рассматриваться как «противоречащее нормальному ходу Природы». Так, гибридное воспроизводство является исключительным и «противным Природе», и это доказывается бесплодием гибридов, своего рода меньшим уродством. Даже женские особи, будучи «задержанными в развитии», являются своего рода еще более незначительным отклонением от принципа. (2) Можно лишь упомянуть, что у Аристотеля есть классификация действующих причин по трем рубрикам: Природа, Разум (или Человек) и Случай. Различие между Природой и Человеком или Разумом как действующими причинами уже было проиллюстрировано. Оно заключается в том, что при причинности через Природу, такую как половое размножение, или усвоение питательных веществ, или превращение одного элемента в другой, в которое верил Аристотель, форма, накладываемая агентом на материю, уже существует в самом агенте как его форма. Дуб вырастает из родительского дуба, превращение питательных веществ в органическую ткань происходит благодаря деятельности уже существующей органической ткани. В случае человеческого разума или искусства «форма», которую предстоит наложить, существует в агенте не как его характерная форма, а путем представления, как обдуманный замысел. Человек, строящий дом, сам не является домом; форма, характерная для дома, сильно отличается от той, что характерна для человека, но она присутствует в созерцании строителя до того, как воплощается в реальном доме. Можно добавить слово о третьем виде действующей причинности — причинности по случаю. Она ограничена случаями, которые являются исключениями из общего хода Природы, примечательными совпадениями. Это то, что мы можем назвать «симулированной целенаправленностью». Когда что-то в человеческих делах происходит таким образом, что способствует достижению результата, но на самом деле не было вызвано никаким намерением обеспечить этот результат, мы говорим об этом как о примечательном совпадении. Так, было бы совпадением, если бы человека захватили разбойники с целью выкупа, а его лучший друг, ничего не зная об этом деле, оказался на месте с средствами для его выкупа. События не могли бы произойти более своевременно, если бы они были спланированы, и все же они не были спланированы, а просто так сложились: и поскольку такое сочетание обстоятельств, имитирующее замысел, необычно, неправильно говорить, что события произошли «в ходе Природы». Поэтому мы говорим, что это произошло случайно. Это учение о случае имеет свое значение для средневековой этики. В эпоху, когда протестантское суеверие о том, что мирской успех является доказательством близости к Богу, еще не было изобретено, отсутствие соответствия между «заслугами» людей и их процветанием объяснялось взглядом, что распределение мирских благ, как правило, является делом Фортуны или Случая в аристотелевском смысле; то есть оно обусловлено особыми совпадениями, которые могут выглядеть как преднамеренный замысел, но на самом деле таковыми не являются. (См. подробное изложение этого у Данте, «Ад», vii. 67-97.)

Движение. — Мы видели, что причинность, естественная или искусственная, требует производства в определенной «материи» определенной «формы» под влиянием определенного «агента». Каков характер процесса, запущенного агентом в материи и завершающегося появлением формы? Аристотель отвечает, что это Движение (kinesis). Эффект агента на материю заключается в том, чтобы вызвать в ней движение, которое заканчивается принятием ею определенной формы. Важный момент, который следует здесь отметить, заключается в том, что Аристотель рассматривает это движение как полностью происходящее внутри материи, которая должна принять форму. Не обязательно, чтобы сам агент находился в движении, достаточно, чтобы он вызывал движение в чем-то другом. Так, во всех случаях намеренного действия конечной действующей причиной является «идея результата, который должен быть достигнут», но эта идея не перемещается. Своим присутствием в уме она приводит в движение что-то другое (члены тела). Эта концепция действующей причины, которая, не двигаясь сама, одним своим присутствием вызывает движение в том, чему она присуща, имеет высочайшее значение в теологии Аристотеля. Конечно, из этого следует, что, поскольку движение, посредством которого достигается переход от потенциальности к актуальности, полностью происходит внутри материи, на которую воздействуют, Аристотеля не беспокоят никакие вопросы о том, каким образом движение может передаваться от одного тела к другому, которые так сильно волновали ранние дни современной механической интерпретации природных процессов. Способ понимания Природы Аристотелем является полностью немеханическим и приближается к тому, что сейчас назвали бы приписыванием жизненных или квазижизненных характеристик неорганическому. Как в причинности «искусства» простое присутствие «формы», которая должна быть воплощена в данном материале, в уме мастера вызывает и направляет процесс производства, так и в некотором аналогичном смысле присутствие действующей причины в Природе в том, на что она воздействует, мыслится как само по себе составляющее «эффективность» причины. Как выражается Лотце, вещи «принимают к сведению» присутствие друг друга во вселенной, или мы могли бы сказать, что действующая причина и то, на что она оказывает свое воздействие, находятся en rapport. «Материя» чувствительна к присутствию «действующей причины» и в ответ на эту чувствительность проявляет последовательные определения, развертывает свои скрытые тенденции по определенным линиям.

Название «движение» имеет для Аристотеля более широкий смысл, чем для нас. Он включает под одним общим названием все процессы, посредством которых вещи становятся тем, чем они являются, или перестают быть тем, чем они были. Так, он различает следующие разновидности «движения»: возникновение (появление отдельной вещи), с его противоположностью гибелью или порчей (уход вещи из бытия), изменение (изменение качества вещи), увеличение и уменьшение (изменение величины вещи), движение в пространстве (из последнего он признает два подвида: прямолинейное перемещение и вращение по круговой орбите вокруг оси). Именно эта последняя разновидность, движение в пространстве, является самой фундаментальной из всех, поскольку ее возникновение подразумевается в любом из других упомянутых типов процессов, хотя Аристотель не придерживается последовательно механистического взгляда, что другие процессы являются лишь кажущимися, и что, как мы бы выразились, качественное изменение — это лишь маскировка, которую механическое движение носит для наших чувств.

Вечность движения. — Из описанной нами концепции действующей причинности следуют некоторые очень важные выводы. Аристотель не испытывает симпатии к «эволюционистским» взглядам, которым отдавали предпочтение некоторые из его предшественников. Согласно его теории органического зарождения, «нужен человек, чтобы породить человека»; где есть ребенок, там должен был быть отец. Поскольку биологические виды представляют собой реальные разрывы в Природе, процесс производства молодого поколения уже взрослым поколением должен мыслиться как не имеющий начала и конца. Не может быть никакой естественной «эволюции» животных одного вида из особей другого рода. Также Аристотелю не приходит в голову принимать во внимание возможность «креационизма», внезапного появления полностью сформировавшегося первого поколения за один раз. Эта возможность исключается доктриной, согласно которой «материя» вещи должна существовать заранее как необходимое условие производства этой вещи. У каждого ребенка, как мы сказали, должен был быть отец, но этот отец также должен был быть ребенком, прежде чем стать взрослым мужчиной. Следовательно, увековечение неизменных видов должно быть без начала и без конца. И подразумевается, что все различные процессы, внутри и вне организма, без которых его жизнь не могла бы поддерживаться, должны быть в равной степени без начала и конца. «Космос», или упорядоченный мир природных процессов, строго «вечен»; «движение» вечно и непрерывно, или неразрывно. Даже великие христианские теологи, которые строили свои учения на Аристотеле, не могли полностью порвать с ним в этом пункте. Фома Аквинский, хотя и вынужден признать, что мир был фактически сотворен за несколько тысяч лет до его собственного времени, утверждает, что это можно знать как истину только из откровения, философски же в равной степени допустимо, что мир мог быть «сотворен из вечности». И это общее учение схоластики, что выражение «творение» обозначает лишь абсолютную зависимость мира от Бога в своем бытии. Когда мы говорим «Бог сотворил мир из ничего», мы имеем в виду, что Он не сделал его из предсуществующей материи, что он зависит в своем бытии только от Него; выражение является чисто отрицательным по своему значению.

Бог. — С доктриной вечности мира и процессов, составляющих его жизнь, мы подходим вплотную к кульминационной теории аристотелевской Первой философии, ее учению о Боге как вечном, неизменном источнике всех изменений, движений и процессов. Всякое движение — это процесс внутри материи, посредством которого скрытые в ней формы приводятся к актуальному проявлению. И процесс происходит только в присутствии адекватной действующей причины или источника движения. Следовательно, вечность природных процессов предполагает существование одного или нескольких вечных источников движения. Ибо, если мы не признаем существование невозникшего и вечно присутствующего источника или источников движения, наша единственная альтернатива — считать, что мировой процесс обусловлен рядом источников движения, существующих последовательно. Но такой взгляд оставил бы единство и неразрывную непрерывность мирового процесса необъясненными. Это дало бы нам последовательность процессов, временно смежных, а не один непрерывный процесс. Следовательно, мы аргументируем от непрерывности движения к его зависимости от источника или источников, которые являются постоянными и присутствуют на протяжении всего вечного мирового процесса. И когда мы подходим к вопросу о том, существует ли только один такой конечный источник движения для всей вселенной, или несколько, ответ Аристотеля заключается в том, что верховный «Неподвижный двигатель» один. Одного достаточно для цели, и закон экономии запрещает нам предполагать излишнее. Такова, следовательно, аристотелевская концепция Бога и отношения Бога к миру. Бог — это единое верховное неизменное существо, на присутствие которого мир отвечает всем процессом космического развития, конечный извлекатель ряда «форм», скрытых в «материи» мира, к актуальному проявлению. Находясь, как Он находится, вне всего процесса, который Он инициирует в Природе одним Своим присутствием, Он сам не является композитом «формы» и «материи», как продукты развития. Он — чистая индивидуальная «форма» или «актуальность», без истории постепенного развития позади нее. Таким образом, Он — чисто нематериальное существо, необходимое для существования мира, но превосходящее его и стоящее вне его. Как Его присутствие вдохновляет мир двигаться, Аристотель пытается объяснить метафорой стремления. Подобно тому, как благо, которое я желаю и постигаю, само по себе не «двигаясь», «движет» мое стремление, так и Бог движет вселенную, будучи ее благом. Это непосредственно приводит к равномерному непрерывному вращению всей вселенной вокруг своей оси (фактически, чередованию дня и ночи). И поскольку это вращение передается от самой внешней «сферы» неба ко всем меньшим «сферам» между ней и неподвижным центром, эффекты присутствия Бога ощущаются повсеместно. В то же время мы должны отметить, что, хотя Бог является верховным Двигателем Вселенной, Он не рассматривается Аристотелем как ее Творец, даже в том смысле, в котором творение может быть примирено с вечностью мира. Ибо эффект присутствия Бога заключается просто в том, чтобы привести к развитию «формы» в уже существующей «материи». Без Бога не могло бы быть никакой «формы» или порядка в вещах, даже в той мере, в какой это подразумевается в дифференциации материи на четыре «элемента», однако «первичная материя» является не меньшим, чем Бог, предусловием всего, что происходит.

Характерно для Аристотеля, что его Бог так же далек от выполнения функций Провидения, как и от того, чтобы быть Творцом. Его «деятельность» — это не деятельность великого «Пастыря овец», как ее представлял Платон. Что касается мира, единственная функция Бога — быть там, чтобы двигать его стремление. В остальном непрерывная деятельность этой жизни направлена полностью внутрь. Аристотель прямо называет ее «деятельностью неподвижности». Точнее, говорит он нам, это деятельность мышления, осуществляемая непрерывно и вечно над единственным объектом, адекватным для осуществления божественного созерцания, — Самим Собой. Его жизнь — это жизнь вечного самосозерцания или «мышления о самом мышлении». Как и всякое беспрепятственное осуществление деятельности, она сопровождается удовольствием, и поскольку деятельность непрерывна, то и удовольствие от нее также непрерывно. В лучшие свои моменты, когда мы отдаемся чистой созерцательной деятельности научного мышления или эстетического восприятия, мы на время входим в эту божественную жизнь и разделяем счастье Бога. Но это тема для нашей главы об «Этике».

Далекий путь от этой концепции Бога, не обеспокоенного заботой о мире, к которому Он относится лишь как объект его стремления, до Бога, который заботится даже о падении воробья и о котором написано: Sic Deus dilexit mundum, но постоянной задачей философских теологов Средневековья было слить эти две концепции. Бог Платона, который, если и не совсем Творец, является «Отцом и Создателем» всех нас и осуществляет провиденциальный надзор за миром, который Он создал, лучше подошел бы для их целей, но средневековая церковь считала, что Платон отрицал воскресение тела. Сочетание теизма Аристотеля с теизмом раннего христианства было осуществлено с помощью изысканно тонких логических устройств, но даже у Фомы Аквинского нельзя не заметить швы.

Нельзя не заметить и в самом учении Аристотеля обычное отсутствие последовательности между первоначальной антиплатоновской предвзятостью и окончательным возвращением к тем самым платоновским позициям, которые Аристотель любит оспаривать. Нам говорят в самом начале, что платоновские «отдельные формы» — это пустые имена, и что реальная индивидуальная вещь всегда является композитом материи и формы, которая существует только «в материи». В конце мы обнаруживаем, что источником всего процесса, посредством которого «материя» пропитывается «формой», является существо, которое есть «чистая» форма и стоит вне всего развития, которое инициирует его присутствие. И результатом предостережения Аристотеля против «поэтических метафор» является доктрина, что Бог движет мир, будучи «объектом желания мира».

ГЛАВА IV

ФИЗИКА

Нет такой части системы Аристотеля, которая была бы продумана более тщательно, чем его Физика; в то же время именно из-за его физических доктрин его долгое господство над мыслью вызывает такое большое сожаление. Квалификация Аристотеля как человека науки была сильно переоценена. В одной области, описательной естественной истории, он показывает себя мастером тщательного и внимательного наблюдения, который мог получить безоговорочную похвалу от такого великого натуралиста, как Дарвин. Но в астрономии и собственно физике его неполноценность в математическом мышлении и его неприязнь к механическим способам объяснения фактов поставили его в крайне невыгодное положение по сравнению с Платоном и пифагорейскими друзьями Платона. Таким образом, его авторитет на протяжении веков был одним из главных влияний, которые препятствовали развитию астрономии в правильном направлении. Платон сам учил подвижности земли и правильно отрицал, что земля находится в центре вселенной, и «коперниканская» гипотеза в астрономии, вероятно, зародилась в Академии. Аристотель, однако, настаивает на центральном положении земли и яростно атакует Платона за веру в ее движение. Не менее серьезно то, что он настаивает на рассмотрении так называемых «четырех элементов» как предельно неанализируемых форм материи, хотя Платон не только заметил, что они, будучи далеко не ABC (stoicheia или elementa, буквально, буквы алфавита) Природы, не заслуживают того, чтобы называться даже «слогами», но и определенно выдвинул взгляд, что именно геометрическая структура «корпускул» тела определяет чувственные качества. Именно на этой доктрине, конечно, покоится вся математическая физика. Аристотель возвращается к более старой теории, что различия между одним «элементом» и другим — это качественные различия чувственного рода. Даже в биологических науках Аристотель проявляет досадную склонность игнорировать установленные факты, когда они противоречат теориям, к которым он питает личную симпатию. Так, хотя важность мозга как центрального органа сенсомоторной системы была открыта в конце шестого или начале пятого века врачом Алкмеоном Кротонским и преподавалась великим Гиппократом в пятом и Платоном в четвертом веке, предрассудки Аристотеля в пользу доктрин другой школы биологов привели его к возвращению к взгляду, что именно сердце является центром того, что мы сейчас называем «нервной системой». Именно из-за этих реакционных научных взглядов он подвергся нападкам в начале семнадцатого века со стороны таких писателей, как наш Фрэнсис Бэкон, который видел в почитании Аристотеля одно из главных препятствий для свободного развития естественной науки. Те же жалобы высказывались задолго до этого критиками, принадлежавшими к платоновской Академии. Именно платоник времен Марка Аврелия подытоживает энергичную атаку на аристотелевскую астрономию замечанием, что Аристотель никогда не понимал, что истинная задача физика — не предписывать законы Природе, а узнавать из наблюдения фактов, каковы законы, которым следует Природа.

Определяя сферу Физики, мы должны начать с рассмотрения того, что является особой характеристикой вещей, произведенных Природой, в отличие от тех, что произведены «искусством». Очевидное различие, на которое указывает сама этимология слова «Природа» (physis, связанное с phyesthai, расти, рождаться, как natura с nasci), заключается в том, что «то, что от Природы», рождается и растет, тогда как то, что является результатом искусства, сделано. Таким образом, можно сказать, что «естественное» состоит из живых тел и их составных частей. Следовательно, неорганическая материя также включена в «Природу» на том основании, что живая ткань может быть проанализирована обратно в соединения «элементов». Теперь вещи, которые живы и растут, отличаются от вещей, которые сделаны, «источником движения и покоя внутри самих себя»; все они проявляют движения, изменения качества, процессы роста и упадка, которые инициируются изнутри. Следовательно, Природу можно определить как совокупность вещей, имеющих источник движения внутри себя, и составных частей таких вещей. Таким образом, Природа включает в себя все существа, способные к спонтанному изменению. Все, что либо не меняется вовсе, либо меняется только вследствие внешних влияний, исключается из Природы.

Таким образом, фундаментальным фактом, везде присутствующим в Природе, является «изменение», «процесс», «движение». Поскольку движение в буквальном смысле изменения положения подразумевается как условие каждого такого процесса, а такое движение требует пространства, через которое нужно двигаться, и времени, в которое нужно двигаться, доктрина пространства и времени также будет составлять часть Физики. Следовательно, большая часть специальных лекций Аристотеля по Физике занята обсуждением природы пространства и времени, а также непрерывности, которую мы должны приписать им, если «непрерывное движение», от которого зависит неразрывная жизнь вселенной, должно быть реальным. Аристотель ничего не знает о современных вопросах, являются ли пространство и время «реальными» или только «феноменальными», являются ли они «объективными» или «субъективными». Точно так же, как он просто предполагает, что тела — это вещи, которые реально существуют, воспринимаем мы их или нет, он предполагает, что пространство и время, в которых они движутся, являются реальными чертами мира, который не зависит в своем существовании от нашего восприятия его.

Его трактовка пространства удивительно наивна. Он представляет его как своего рода сосуд, в который можно налить разные жидкости. Точно так же, как один и тот же горшок может вместить сначала вино, а затем воду, так, если вы можете сказать: «здесь была вода, но теперь здесь воздух», это подразумевает существование вместилища, которое когда-то держало воду, а теперь держит воздух. Следовательно, кувшин или горшок можно назвать «местом, которое можно переносить», а пространство или место можно назвать «неподвижным сосудом». Следовательно, «место» вещи можно определить как границу, или внутреннюю поверхность, тела, которое непосредственно окружает вещь. Из этого следует, что не может быть пустого пространства. В конечном счете, «абсолютное пространство» — это фактическая поверхность самого внешнего «неба», которое содержит в себе все остальное, но не содержится ни в каком более отдаленном теле. Таким образом, все вещи без исключения находятся «в» этом «небе». Но оно само не находится «в» чем-то другом. В соответствии с постоянным греческим отождествлением определенного характера с ограничением, Аристотель считает, что это самое внешнее небо должно находиться на ограниченном расстоянии от нас. Таким образом, фактическое пространство конечно в том смысле, что объем вселенной можно было бы выразить как конечное число кубических миль или ярдов, хотя, поскольку оно должно быть «непрерывным», оно бесконечно делимо. Как бы часто вы ни делили длину, площадь или объем, вы всегда будете делить их на меньшие длины и т. д., которые можно снова разделить. Вы никогда путем деления не придете к «точкам», т.е. просто позициям без величины делимости.

Трактовка времени более вдумчива. Время неразрывно связано с движением или изменением. Мы воспринимаем, что время прошло, только когда воспринимаем, что произошло изменение. Но время — это не то же самое, что изменение. Ибо изменение бывает разных и несоизмеримых видов: изменение места, изменение цвета и т. д.; но занимать время свойственно всем этим формам процесса. И время — это не то же самое, что движение. Ибо существуют разные скорости, но сам факт, что мы можем сравнивать эти разные скорости, подразумевает, что не существует разных скоростей времени. Время, следовательно, — это то, в терминах чего мы измеряем движение, «число движения в отношении до и после», т.е. это то, с помощью чего мы оцениваем длительность процессов. Так, например, когда мы говорим о двух минутах, двух днях, двух месяцах, необходимых для завершения определенного процесса, мы считаем что-то. Это что-то — время. Аристотелю, по-видимому, не приходит в голову, что это определение подразумевает существование неделимых частиц времени, хотя он совершенно правильно утверждает несовместимое положение, что время «состоит из последовательных „сейчас“», т.е. моментов, которые не имеют никакой длительности вообще и не могут быть сосчитаны, как точки на прямой линии. Он, конечно, признает, что «непрерывность» движения подразумевает непрерывность времени, так же как и пространства. Поскольку, однако, «непрерывность» на его языке означает то же самое, что и бесконечная делимость, для него не должно быть возможным рассматривать время как «состоящее из „сейчас“»; время, подобно линейной протяженности, должно быть для него «длиной» чего-то.

Непрерывное движение и «сферы». — Непрерывный мировой процесс зависит от непрерывного движения, заданного во вселенной в целом присутствием вечного и неизменного «Перводвигателя», Бога. Из тождественности Бога следует, что это самое универсальное из движений должно быть абсолютно равномерным. Какого именно рода может быть такое движение? Поскольку источник движения один, и объект, который движется, также один — а именно объем «неба», движение primum mobile или «перводвижимого» — объект, непосредственно стимулируемый к движению присутствием Бога, должен быть механически простым. Теперь Аристотель ошибочно полагал, что существуют две формы движения, которые являются простыми и неанализируемыми: движение перемещения вдоль прямой линии и движение вращения вокруг оси. Он утруждает себя доказательством того, что прямолинейное движение, которое мы легко обнаруживаем как характерное для тел вблизи поверхности земли, когда они предоставлены сами себе, не может быть тем видом движения, которое принадлежит «небу» в целом. Ибо непрерывное прямолинейное движение в одном направлении не могло бы продолжаться вечно при его предположении, что нет пространства вне «неба», которое само находится на конечном расстоянии от нас. А движение туда и обратно не было бы непрерывным, поскольку Аристотель утверждает, что каждый раз, когда движущееся тело достигало конца своего пути и направление его движения менялось, оно находилось бы в течение двух последовательных моментов в одном и том же месте и, следовательно, в покое. Изменение направления подразумевало бы разрыв. Следовательно, он решает, что первичное непрерывное движение должно быть вращением «перводвижимого» — то есть неба, содержащего неподвижные звезды, — вокруг своей оси. Это единственное движение, которое могло бы продолжаться вечно с равномерной скоростью и в одном и том же направлении. Начиная с убеждения, что земля находится в покое в центре вселенной, он неизбежно объясняет чередование дня и ночи как эффект такого вращения всей вселенной вокруг оси, проходящей через центр земли. Вселенная, таким образом, мыслится как ограниченная сферической поверхностью, на вогнутой стороне которой находятся неподвижные звезды, которые, следовательно, все до одной находятся на одинаковом расстоянии от нас. Эта сфера под непосредственным влиянием Бога вращается вокруг своей оси один раз в двадцать четыре часа, и этот период вращения абсолютно равномерный. Далее, кажущиеся нерегулярными пути «планет», известных Аристотелю (т.е. луны, Меркурия, Венеры, солнца, Марса, Юпитера, Сатурна), сводятся к комбинациям подобных равномерных вращений, причем каждой планете назначено столько «сфер», сколько необходимо для анализа ее кажущегося пути на идеально круговые элементарные движения. Всего Аристотель считает, что требуется пятьдесят четыре такие вращающиеся сферы сверх самого «перводвижимого», чье вращение, конечно, передается всем меньшим «сферам», включенным в него. Как и в случае с «перводвижимым», равномерное непрекращающееся вращение каждой «сферы» объясняется влиянием на нее неизменной нематериальной «формы», которая относится к своей собственной «сфере» так же, как Бог относится к вселенной в целом. В аристотелизме средневековой церкви эти чистые формы или разумы, которые инициируют движения различных планетных сфер, естественно отождествляются с ангелами. Именно, например, к ангельским разумам, которые «движут» небо Венеры, которое стоит третьим по порядку, считая от земли наружу, Данте обращает свою знаменитую канцону: Voi ch' intendendo il terzo del movete. Средневековая астрономия, однако, отличается в двух важных отношениях от астрономии самого Аристотеля. (1) Количество «сфер» другое. Растущее знание о сложности путей планет показало, что если их пути должны быть проанализированы на комбинации круговых движений, пятьдесят четыре таких вращения должны быть совершенно неадекватным числом. Метод анализа небесных движений Аристотеля был поэтому объединен с одним или обоими из двух других, созданных чистыми астрономами, которые не были связаны метафизикой. Одним из этих методов было объяснение пути планеты путем введения эпициклов. Планета мыслилась не как закрепленная в данной точке на своей главной сфере, а как расположенная на окружности меньшей сферы, которая имеет свой центр в фиксированной точке главной сферы и вращается вокруг оси, проходящей через этот центр. Если нужно, этот тип гипотезы мог быть далее усложнен воображением любого количества таких эпициклов внутри эпициклов. Другим методом было использование «эксцентриков», т.е. круговых движений, которые описываются не вокруг общего центра земли и вселенной, а вокруг некоторой точки в его окрестности. Комбинациями эпициклов и эксцентриков средневековые астрономы ухитрились свести число главных сфер к одной для каждой планеты, что мы и находим у Данте. (2) Также реальные или предполагаемые астрономические возмущения, неизвестные Аристотелю, привели некоторых средневековых теоретиков к следованию схеме, разработанной Альфонсом Мудрым Кастильским, в которой дополнительные сферы вставлены между сферой Сатурна, самой внешней планеты, и «перводвижимым». У Данте мы имеем, исключая «эмпирей» или неподвижное небо, где находятся Бог и блаженные, девять «сфер», по одной для каждой из планет, одну для неподвижных звезд и одну для «перводвижимого», которое теперь отличается от неба звезд. У Мильтона, который принимает «альфонсинскую» схему, мы имеем далее сферу, называемую «второй движимой» или «кристаллической», введенную между небом неподвижных звезд и «перводвижимым», чтобы объяснить воображаемое явление «трепетания»[#]. Читая Данте, Шекспира и Мильтона, мы всегда должны помнить, что никто из них не воспроизводит аристотелевскую доктрину «сфер» точно; их астрономия — это амальгама Аристотеля, Птолемея и Гиппарха.