«Аристотель»

И ничего не выигрывается, как полагает Аристотель, напоминанием гераклитовцу о его собственной практике в повседневных делах жизни и в разговоре с обычными людьми: что он питает себя хлебом сегодня в уверенности, что он обладает теми же свойствами, что и вчера; 70 что, если он желает дать или получить информацию, речь, которую он произносит или на которую он опирается, должна быть либо утвердительной, либо отрицательной. Он признает, что действует таким образом, но скажет вам, что у него нет уверенности в своей правоте; что отрицание может быть истинным так же, как и утверждение. Он признает, что существует несоответствие между такими детальными действиями и принципами гераклитовского учения, которые не признают никакой реальной стабильности чего-либо, а только вечный поток или процесс; но несоответствие в деталях не побудит его отбросить свои принципы. Истина заключается в том, что ни Гераклит, ни Парменид, ни Анаксагор, ни Пифагор не утруждали себя примирением философии с фактами деталей. Каждый цеплялся за какую-то грандиозную и впечатляющую первичную гипотезу, иллюстрировал ее несколькими очевидными фактами, гармонирующими с ней, и полностью игнорировал массу противоречащих фактов. То, что любимая гипотеза должна противоречить физическим деталям, нисколько не шокировало их. Как болезненное чувство, сопровождающее этот шок, так и склонность проверять ценность гипотезы ее соответствием индуктивным деталям впервые развились и стали учитываться в диалектическую эпоху, главным образом благодаря работе Сократа. Аналитика и Первая философия Аристотеля были построены после времени Сократа и в значительной степени с учетом сократических проверок и условий — с учетом непременной необходимости определенных субъектов и предикатов, способных выдержать индуктивное исследование частностей. В этом отношении Philosophia Prima Аристотеля отличается от философии любого из более ранних философов и даже от философии Платона. Он отошел от Платона, признав Hoc Aliquid, или определенного индивида, с его существенными предикатами, как основу универсального, и применив свои аналитические факторы формы и материи к интеллектуальному порождению индивида (τὸ σύνολον — τὸ συναμφότερον); и таким образом он разработал Первую философию, соответствующую привычкам обычной речи, исправленной критическим исследованием Сократа. Мы увидим это в следующей главе. * * * *

70 Aristot. Metaph. K. vi. p. 1063, a. 31.

[Рукопись автора здесь обрывается. То, что следует на следующей странице как глава XII, является изложением психологии Аристотеля, первоначально написанным для третьего издания работы профессора Бэна «Чувства и интеллект» в 1868 году.]

ГЛАВА XII.

DE ANIMÂ, ETC.

Чтобы понять психологию Аристотеля, мы должны рассмотреть ее в сравнении со взглядами других древнегреческих философов на тот же предмет, насколько это позволяют наши знания. Из этих древних философов до нас не дошло ничего, кроме Платона и, в некоторой степени, Эпикура, если считать поэму Лукреция дополнением к эпистолярным остаткам самого Эпикура. Предшественники Аристотеля (помимо Платона) известны лишь по небольшим фрагментам их собственных сочинений и несовершенным заметкам других; среди которых лучшие заметки принадлежат самому Аристотелю.

В «Тимее» Платона мы находим психологию, в очень широком и всеобъемлющем смысле, отождествленную с космологией. Космос, схема вращающихся сфер, имеет и душу, и тело: из двух душа является более приоритетной, более величественной и преобладающей, хотя оба они сконструированы или собраны божественным архитектором или демиургом. Космическая душа, укорененная в центре и протянутая оттуда через все и вокруг всего, наделена самодвижением и способностью инициировать движение в космическом теле; более того, будучи познавательной, а также движущей, она включает в себя три ингредиента, смешанных вместе: (1) Тождественное — неделимую и неизменную сущность идей; (2) Различное — множественное — делимые тела или элементы; (3) Соединение, образованное из обоих этих ингредиентов, слитых в одно. Поскольку космическая душа предназначена познавать все три — Idem, Diversum и Idem с Diversum в одном, она должна включать в свою собственную природу все три ингредиента, согласно принятой аксиоме: подобное познает подобное — подобное познается подобным. Ингредиенты смешаны вместе согласно шкале гармонической пропорции. Элемент Idem помещен в равномерное и неделимое вращение внешней или звездной сферы Космоса; элемент Diversum распределен среди вращений, все наклонные, семи внутренних планетных сфер, то есть пяти планет, а также Солнца и Луны. Впечатления тождества и различия, полученные либо от идеального и неделимого, либо от чувственного и делимого, таким образом циркулируют космической душой по всему ее собственному диапазону, однако без голоса или звука. Разум и наука распространяются кругом Idem: чувство и мнение — кругами Diversum. Когда эти последние упомянутые круги находятся в правильном движении, циркулирующие мнения являются истинными и заслуживающими доверия. 1

1 См. это учение «Тимея», более полно изложенное в «Платоне и других спутниках Сократа», III. xxxvi. стр. 250-256, след.

Именно так Платон начинает свою психологию с космологии: Космос в его представлении — это божественное бессмертное существо или животное, состоящее из сферического вращающегося тела и разумной души, познающей, а также движущей. Среди обитателей этого Космоса включены не только боги, которые живут в периферийных или небесных регионах, но также люди, птицы, четвероногие и рыбы. Эти четверо населяют более центральные или нижние регионы воздуха, земли и воды. Описывая людей и низших животных, Платон отталкивается от божественного Космоса и движется вниз по последовательным стадиям возрастающего вырождения и порчи. Череп человека был сконструирован как маленький Космос, включающий в себя бессмертную разумную душу, состоящую из тех же материалов, хотя и разбавленных и фальсифицированных, что и космическая душа; и движущуюся с подобными вращениями, хотя и нарушенными и нерегулярными, подходящими для разумной души. Этот череп, для мудрых целей, которые указывает Платон, был поднят богами на высокое тело с прикрепленными конечностями для движения в разных направлениях — вперед, назад, вверх, вниз, вправо и влево. 2 Внутри этого тела были включены две низшие и смертные души: одна в грудной области возле сердца, другая ниже, под диафрагмой, в брюшной области; но обе они были прикреплены или укоренены в спинном мозге или шнуре, который образовывал непрерывную линию с мозгом выше. Эти две души были обе эмоциональными; высшая или грудная душа была местом мужества, энергии, гнева и т. д., в то время как к низшей или брюшной душе относились аппетит, желания, любовь к наживе и т. д. Обе они предназначались как спутники и дополнения, но в отношении зависимости и послушания, к разумной душе в черепе выше; которая, хотя неизбежно была принижена и встревожена таким недостойным обществом, была частично защищена от заражения разницей в местоположении, при этом шея была построена как перешеек разделения между ними. Грудная душа, место мужества, была помещена ближе к голове, чтобы она могла быть средством передачи влияния от черепной души выше к брюшной душе ниже; последняя была одновременно наименее достойной и наиболее трудной для контроля. Сердце, будучи начальной точкой вен, получало приказы и вдохновения черепной души, передавая их дальше через свои многочисленные кровеносные каналы ко всем чувствительным частям тела; которые таким образом становились послушными, насколько это возможно, власти разумной природы человека. 3 Единство или связь трех душ поддерживалась через непрерывность цереброспинального столба.

2 Платон, «Тимей», стр. 44, E.; «Платон и другие спутники Сократа», III. xxxvi. стр. 264.

3 Платон, «Тимей», стр. 70; «Платон и другие спутники Сократа», III. стр. 271-272.

Но хотя благодаря этим устройствам высшая душа в черепе могла до некоторой степени контролировать своих низших союзников, она сама была сильно встревожена и загрязнена их реакцией. Насилие страсти и аппетита, постоянные процессы питания и ощущения, пронизывающие все тело, многообразные движения конечностей и туловища во всех направлениях — все эти причины способствовали возбуждению и запутыванию вращений черепной души, извращая арифметические пропорции и гармонию, принадлежащие им. Круги Тождественного и Различного были заставлены передавать ложную информацию; и душа, некоторое время после своего первого соединения с телом, стала лишенной интеллекта. 4 В зрелом возрасте, действительно, насилие тревожащих причин уменьшается, и человек может становиться все более и более разумным, особенно если он помещен под соответствующее обучение и образование. Но во многих случаях такого улучшения не происходило, и разумная душа человека была безвозвратно испорчена; так что формировались новые и худшие породы путем последовательных шагов вырождения. Первая стадия и наименьшая степень вырождения проявлялись в формировании женщины; первоначальный тип человека не включал разнообразия пола. Дальнейшими шагами деградации, разными путями, формировались низшие животные — птицы, четвероногие и рыбы. 5 В каждом из них разумная душа становилась слабее и хуже; ее круговые вращения прекращались с исчезновением сферического черепа, и животные аппетиты с сенсационными возбуждениями оставались без контроля. Как человек с его двумя эмоциональными душами и телом, присоединенными к разумной душе и черепу, был приниженной копией совершенной разумной души и сферического тела божественного Космоса, так и другие обитатели Космоса происходили от еще большего принижения и лишения разума первоначального типа человека.

4 Платон, «Тимей», стр. 43-44; «Платон и другие спутники Сократа», III. стр. 262-264.

5 Платон, «Тимей», стр. 91; «Платон и другие спутники Сократа», стр. 281-282.

Таков взгляд на психологию, данный Платоном в «Тимее»; начиная с божественного Космоса и переходя оттуда вниз к тройственной душе человека, а также к различным еще более низким преемникам выродившегося человека. Следует отметить, что Платон, хотя он ставит душу выше тела по достоинству и силе и считает ее функциями контроль и движение тела, все же всегда мыслит душу привязанной к телу и никогда не мыслит ее полностью отделенной, даже в божественном Космосе. Душа, по мнению Платона, самодвижущаяся и самодвижимая: она является одновременно Primum Mobile сама по себе и Primum Movens по отношению к телу; она сама обладает телесными свойствами быть протяженной и движимой, и, кроме того, с ней связано тело.

Теория, описанная выше, поскольку она приписывает душе разумные составные элементы (Idem, Diversum), непрерывную величину и круговые вращения, была специфической для Платона и критикуется Аристотелем как особенность его учителя. 6 Но несколько других философов согласились с Платоном в том, что самодвижение, вместе с движущей причинностью и способностями восприятия и познания, являются существенными характеристиками души. Алкмеон объявил душу находящейся в вечном движении, подобно всем небесным телам; следовательно, она также была бессмертной, как и они. 7 Гераклит описал ее как самый тонкий из элементов и как вечно текучий; следовательно, она была способна познавать другие вещи, все из которых находились в потоке и изменении. Диоген Аполлонийский утверждал, что элементом, составляющим душу, является воздух, одновременно подвижный, всепроникающий и разумный. Демокрит объявил, что среди бесконечного разнообразия атомов те, что имеют сферическую фигуру, являются составляющими как элемента огня, так и души: сферические атомы были в силу своей фигуры наиболее склонными и быстрыми в движении; их природа заключалась в том, чтобы никогда не быть в покое, и они придавали движение всему остальному. 8 Анаксагор утверждал, что душа радикально и существенно отличается от всего остального, но является великим первичным источником движения и наделена познавательной силой, хотя в то же время не страдает от впечатлений извне. 9 Эмпедокл считал душу соединением четырех элементов — огня, воды, воздуха, земли; с любовью и ненавистью как принципами движения, первая производила агрегацию элементов, вторая — дезагрегацию: посредством каждого элемента душа становилась познающей подобный элемент в Космосе. Некоторые пифагорейцы смотрели на душу как на совокупность частиц чрезвычайной тонкости, которые пронизывали воздух и находились в вечном возбуждении. Другие пифагорейцы, однако, объявляли ее гармоничной или пропорциональной смесью противоположных элементов и качеств; отсюда ее универсальность познания, распространяющаяся на все. 10

6 Aristot. De Animâ, I. iii. p. 407, a. 2.

7 Ibid. ii. p. 405, a. 29.

8 Ibid. p. 404, a. 8; p. 405, a. 22; p. 406, b. 17.

9 Ibid. p. 405, a. 13, b. 19.

10 Aristot. De Animâ, I. ii. p. 404, a. 16; p. 407, b. 27.

Своеобразная теория была изложена Ксенократом (который, будучи соучеником Аристотеля у Платона, впоследствии руководил Платоновской школой в течение всего того времени, когда Аристотель преподавал в Ликее), которую Аристотель объявляет содержащей большую трудность, чем любая из других. Ксенократ описал душу как «число (монаду или неделимую единицу), движущее само себя». 11 Он сохранил свойство самодвижения, которое Платон объявил характерным для души, в то время как он отошел от учения Платона о душе с непрерывной протяженностью. Таким образом, он вернулся к пифагорейской идее числа как фундаментальной сущности. Аристотель оспаривает как одинаково несостоятельные оба свойства, здесь утверждаемые, — число и самодвижение. Если монада и движет, и движется (аргументирует он), она не может быть неделимой; если она движется, она должна иметь положение или должна быть точкой; но движение точки — это линия, без какого-либо разнообразия, которое составляет жизнь. Как может душа быть монадой? Или, если она ею является, какая разница может существовать между одной душой и другой, поскольку монады не могут отличаться друг от друга, кроме как положением? Как получается, что некоторые тела имеют души, а другие нет? И как, согласно этой теории, мы можем объяснить тот факт, что многие одушевленные тела, как растения, так и животные, остаются живыми после разделения, при этом монадическая душа проявляет себя как множественная и разнообразная? Кроме того, монада, установленная Ксенократом, едва отличима от высокоразреженного тела или сферического атома, признанного Демокритом как начало или начало телесного движения. 12

11 Ibid. iv. p. 408, b. 32.

12 Ibid. p. 409, b. 12.

Эти и другие аргументы используются Аристотелем для опровержения теории Ксенократа. Фактически, он отвергает все теории, бывшие тогда в ходу. Отбросив доктрину самодвижения, он переходит к оспариванию взглядов тех, кто объявлял душу соединением всех четырех элементов, чтобы они могли объяснить ее воспринимающие и познавательные способности согласно максиме, тогда очень широко признанной 13 — что подобное воспринимается и познается подобным. Эта теория, главным поборником которой был Эмпедокл, представляется Аристотелю недопустимой. Вы говорите (замечает он), что подобное познает подобное; как это согласуется с вашим другим учением, что подобное не может действовать на подобное или страдать от подобного, особенно учитывая, что вы считаете, что как в восприятии, так и в познании воспринимающий и познающий страдает или подвергается воздействию? 14 Различные части познающего субъекта, такие как кости, волосы, связки и т. д., лишены восприятия и познания; как же тогда мы можем знать что-либо о костях, волосах и связках, поскольку мы не можем знать их через подобное? 15 Предположим, душа состоит из всех четырех элементов; это может объяснить, как она приходит к познанию самих четырех элементов, но не то, как она приходит к познанию всех комбинаций четырех; теперь бесчисленные комбинации четырех включены среди cognita. Мы должны предположить, что душа содержит в себе не только четыре элемента, но также законы или определенные пропорции, в которых они могут комбинироваться; и это не утверждается никем. 16 Более того, Ens — это двусмысленный, или, по крайней мере, многозначный термин; существуют Entia, принадлежащие каждой из десяти категорий. Теперь душа не может включать в себя все десять, ибо различные категории не имеют общих элементов; в какой бы категории вы ни ранжировали душу, она будет знать (в силу сходства) cognita, принадлежащие этой категории, но она не будет знать cognita, принадлежащие другим девяти. 17 Кроме того, даже если мы допустим, что душа включает в себя все четыре элемента, где тот цементирующий принцип, который объединяет все четыре в одно? Элементы — это просто материя; и то, что удерживает их вместе, должно быть действительно мощным принципом души; но об этом не дается никакого объяснения. 18

13 Ibid. v. p. 409, b. 29.

14 Aristot. De Animâ, I. v. p. 410, a. 25.

15 Ibid. a. 30.

16 Ibid. p. 409, b. 28; p. 410, a. 12.

17 Ibid. p. 410, a. 20.

18 Ibid. p. 410, b. 10.

Некоторые философы предположили (продолжает Аристотель), что душа пронизывает весь Космос и его элементы; и что она вдыхается животными при дыхании вместе с воздухом. 19 Они забывают, что все растения и даже некоторые животные живут, вообще не дыша; более того, согласно этой теории, воздух и огонь также, как обладающие душой, и тем, что, как говорят, является лучшей душой, должны (если бы фраза была разрешена) рассматриваться как животные. Душа воздуха или огня должна быть однородной в своих частях; души животных не однородны, но включают несколько различных частей или функций. 20 Душа воспринимает, мыслит, полагает, чувствует, желает, отвергает; далее, она движет тело локально и вызывает рост и распад тела. Здесь у нас новая тайна: 21 — вся ли душа занята выполнением каждой из этих функций, или у нее есть отдельная часть, исключительно посвященная каждой? Если так, то сколько частей? Некоторые философы (включая Платона) объявляют душу разделенной, и что одна часть мыслит и познает, в то время как другая часть желает. Но при таком предположении, что удерживает эти разные части вместе? Конечно, не тело (что является теорией Платона); напротив, именно душа удерживает вместе тело; ибо, как только душа уходит, тело гниет и исчезает. 22 Если есть что-то, что удерживает вместе различные части души как одно, это что-то должно быть истинной и фундаментальной душой; и мы не должны говорить о душе как имеющей части, но как существенно единой и неделимой, с несколькими различными способностями. Опять же, если мы должны допустить части души, удерживает ли каждая часть вместе особую часть тела, как вся душа удерживает вместе все тело? Это кажется невозможным; ибо какую часть тела можно представить Noûs или интеллекту (например) удерживающим вместе? И, кроме того, несколько видов растений и животных могут быть разделены, но так, что каждая из отдельных частей все равно будет продолжать жить; следовательно, ясно, что душа в каждой отдельной части является полной и однородной. 23

19 Ibid. ii. p. 404, a. 9: τοῦ ζῆν ὅρον εἶναι τὴν ἀναπνοήν, &c. Сравните учение Демокрита.

20 Ibid. v. p. 411, a. 1, 8, 16.

21 Ibid. a. 30.

22 Aristot. De Animâ, I. v. p. 411, b. 8.

23 Ibid. b. 15-27.

Таким образом, Аристотель отвергает все теории, предложенные предшествующими философами, но особенно следующие две: что душа получает свои познавательные способности из того факта, что она состоит из четырех элементов; что душа самодвижущаяся. Он объявляет неправильным говорить, что душа вообще движется. 24 Он далее отмечает, что никто из философов не имел в виду ни полного значения, ни всех разновидностей души; и что ни одна из этих дефектных теорий не достаточна для цели, которой должна служить каждая хорошая и достаточная теория, а именно: не просто определить сущность души, но также определить ее таким образом, чтобы сопутствующие функции и аффекты души могли быть выведены из нее. 25 Наконец, он указывает, что большинство его предшественников считали, что выдающимися характеристиками души являются — быть движущей и быть воспринимающей: 26 в то время как, по его мнению, ни одна из этих двух характеристик не является универсальной или фундаментальной.

24 Ibid. a. 25.

25 Ibid. i. p. 402, b. 16, след.; v. p. 409, b. 15.

26 Ibid. ii. p. 403, b. 30.

Аристотель требует, чтобы хорошая теория души объясняла одинаково как низшую растительную душу, так и высшие функции человеческой или божественной души. И, комментируя тех теоретиков, которые объявляли, что сущность души состоит в движении, он замечает, что их теория полностью терпит неудачу в отношении Noûs (или мыслительной и интеллектуальной способности человеческой души); операция которой имеет гораздо большую аналогию с покоем или приостановкой движения, чем с самим движением. 27

27 Aristot. De Animâ, I. iii. p. 407, a. 32: ἔτι δ’ ἡ νόησις ἔοικεν ἠρεμήσει τινὶ ἢ ἐπιστάσει μᾶλλον ἢ κινήσει.

Теперь мы перейдем к изложению того, как Аристотель избегает (или, по крайней мере, верит, что избегает) дефектов, которые он указал в психологических теориях своих предшественников. Вместо того чтобы возвращаться (как Эмпедокл, Платон и другие) к времени, когда Космос еще не существовал, и давать нам гипотезу, объясняющую, как его части собрались или были собраны вместе, он берет факты и объекты Космоса такими, как они есть, и распределяет их согласно отличительным признакам, одинаково очевидным, фундаментальным и всепроникающим; после чего он ищет способ объяснения в принципах своей собственной Первой философии или онтологии. Тот, кто изучил «Органон» и «Физику» Аристотеля (по-видимому, предназначенные для чтения до трактата «О душе»), был бы знаком с его распределением Entia на десять категорий, из которых сущность или субстанция была первой и фундаментальной. Из этих сущностей или субстанций наиболее полными и признанными были физические или естественные тела; и среди таких тел одним из самых поразительных различий было различие между теми, которые имели жизнь, и теми, которые ее не имели. Под жизнью Аристотель понимает поддержание процессов питания, роста и распада. 28

28 Ibid. II i. p. 412, a. 11: οὐσίαι δὲ μάλιστ’ εἶναι δοκοῦσι τὰ σώματα, καὶ τούτων τὰ φυσικά· τῶν δὲ φυσικῶν τὰ μὲν ἔχει ζωήν, τὰ δ’ οὐκ ἔχει· ζωὴν δὲ λέγω, τὴν δι’ αὐτοῦ τροφὴν καὶ αὔξησιν καὶ φθίσιν.

«Жить» (замечает Аристотель) — это термин, используемый в нескольких различных значениях; все, что обладает любым из следующих четырех свойств, называется живущим: 29 (1) Интеллект, (2) Чувственное восприятие, (3) Локальное движение и покой, (4) Внутреннее движение питания, роста и распада. Но из этих четырех последнее является единственным, общим для всех живых тел без исключения; это основа, предполагаемая остальными тремя. Это единственное, чем обладают растения, 30 и общее для всех растений, а также для всех животных — для всех одушевленных тел.

29 Ibid. ii. p. 413, a. 22: πλεοναχῶς δὲ τοῦ ζῆν λεγομένου, κἂν ἕν τι τούτων ἐνυπάρχῃ μόνον, ζῆν αὐτό φαμεν, &c.

30 Ibid. I. v. p. 411, b. 27, ad fin.

Что является одушевляющим принципом, принадлежащим каждому из этих тел, и каково наиболее общее определение его? Такова проблема, которую Аристотель ставит перед собой относительно души. 31 Он объясняет ее метафизическим различием, впервые введенным (по-видимому) им самим в Philosophia Prima. Он рассматривает субстанцию или сущность как идеальное соединение; не просто как облеченную во все акциденции, описанные в девяти последних категориях, но также как анализируемую саму по себе, даже отдельно от этих акциденций, на два абстрактных, логических или понятийных элемента или principia — форму и материю. Это различие заимствовано из самых знакомых фактов чувственного мира — формы твердых объектов. Когда мы видим или чувствуем куб воска, мы отличаем кубическую форму от воскового материала; 32 мы можем найти подобную форму во многих других материалах — дереве, камне и т. д.; мы можем найти подобный материал во многих различных формах — сфере, пирамиде и т. д.; но материя всегда имеет некоторую форму, и форма всегда имеет некоторую материю. Мы можем называть и рассуждать о материи, не обращая внимания на форму или не различая, куб это или сфера; мы можем называть и рассуждать о форме, не обращая внимания на материал, которому придана форма, или на любые его различные особенности. Но это, хотя и весьма полезно, является лишь абстракцией или понятийным различием. Не может быть реального разделения между ними: нет формы без некоторого твердого материала; нет твердого материала без некоторой формы. Эти два являются коррелятами; каждый из них подразумевает другой, и ни один из них не допускает реализации или актуализации без другого.

31 Там же. II. стр. 413, b. 11: ἡ ψυχὴ τῶν εἰρημένων τούτων ἀρχή. — Там же. I. стр. 412, a. 5: τίς ἂν εἴη κοινότατος λόγος αὐτῆς.

32 Аристот. О душе, II. i. стр. 412, b. 7: τὸν κηρὸν καὶ τὸ σχῆμα.

Это различие формы и материи является одной из главных черт «Первой философии» Аристотеля. Он развивает и варьирует его тысячами способов, зачастую с помощью тонкостей, которые очень трудно проследить; однако фундаментальное его значение редко утрачивается — это два коррелята, неразрывно связанные в факте и реальности в каждом конкретном индивиде, получившем существительное имя, но логически отделимые и способные быть названными и рассмотренными отдельно друг от друга. Таким образом, аристотелевский анализ выявляет в отношении каждой отдельной субстанции (или «это нечто» (Hoc Aliquid), если использовать его выражение) тройную точку зрения: (1) Форма; (2) Материя; (3) Соединение или совокупность того и другого — иными словами, неразделимое сущее (Ens), которое выводит нас из области логики или абстракции в область конкретного или реальности. 33

33 Аристот. Метафизика, Z. iii. стр. 1029, a. 1-34; О душе, II. i. стр. 412, a. 6; стр. 414, a. 15.

В первой книге «Физики» Аристотель продвигает этот анализ еще дальше, вводя три начала (principia) вместо двух: (1) Форма, (2) Материя, (3) Лишенность (формы); он дает отчетливое общее название как отрицанию, так и утверждению; он предоставляет знак «минус» в качестве контрнаименования знаку «плюс». Но он дает понять, что это лишь тот же самый анализ, более детально дифференцированный или рассмотренный с другой точки зрения: διὸ ἔστι μὲν ὡς δύο λεκτέον εἶναι τὰς ἀρχάς, ἔστι δ’ ὡς τρεῖς (Phys. I. vii. стр. 190, b. 29).

Первоматерия (Materia Prima) (говорит Аристотель, Phys. I. vii. стр. 191, a. 8) «познаваема только по аналогии» — т. е. объяснима только с помощью иллюстративных примеров: как медь относится к статуе, как дерево к ложу и т. д.; природные субстанции объясняются через произведения искусства, как это часто бывает у Аристотеля.

Далее Аристотель признает между этими двумя логическими коррелятами заметную разницу в ранге. Форма стоит на первом месте, материя — на втором, не во времени, а в понятийном представлении. Форма выше, величественнее, приоритетнее по достоинству и значимости, более «сущая» (Ens) или ближе приближающаяся к совершенной сущности; материя ниже, проще, вторична по достоинству, дальше отстоит от этого совершенства. Концепция воска, гипса, дерева и т. д. без какой-либо определенной или детерминированной формы смутна и невыразительна; но имя, обозначающее некоторую определенную форму, сразу снимает эту смутность и несет с собой ментальное превосходство как в отношении фантазии, так и памяти и науки. В логической иерархии Аристотеля материя является низшим, а форма — высшим; 34 однако ни одно из них не может избежать своего относительного характера: форма требует материи в качестве своего коррелята и сама по себе или отдельно ничем не является, 35 точно так же, как материя требует формы; хотя из-за низшего достоинства материи мы чаще находим ее описанной как второе или коррелят, в то время как форма выдвигается вперед как релят (relatum). Для полной реальности нам требуется конкретный индивид, имеющий импликацию обоих; в то время как в отношении каждого из компонентов per se (самих по себе) нельзя утверждать отдельного реального существования, а только номинальное или логическое разделение.

34 Аристот. О возникновении животных, II. i. стр. 729, a. 10. Материя и форма здесь сравниваются с женским и мужским началом — с матерью и отцом. Форма — это действующая причина, материя — содействующая причина, хотя оба одинаково необходимы для полной реальности. Сравните Physic. I. ix. стр. 192, a. 13: ἡ μὲν γὰρ ὑπομένουσα συναιτία τῇ μορφῇ τῶν γινομένων ἐστίν, ὥσπερ μήτηρ· — ἀλλὰ τοῦτ’ ἔστιν ἡ ὕλη, ὥσπερ ἂν εἰ θῆλυ ἄῤῥενος καὶ αἰσχρὸν καλοῦ (ἐφίετο). — О частях животных, I. i. стр. 640, b. 28: ἡ γὰρ κατὰ τὴν μορφὴν φύσις κυριωτέρα τῆς ὑλικῆς φύσεως.

Метафизика, Z. iii. стр. 1029, a. 5: τὸ εἶδος τῆς ὕλης πρότερον καὶ μᾶλλον ὄν — стр. 1039, a. 1.

См. у Швеглера, стр. 13, 42, 83, Часть II его комментария к «Метафизике» Аристотеля.

35 Аристот. Метафизика, Z. viii. стр. 1033, b. 10, след.

Это различие в ранге между материей и формой — что первая является низшей, а последняя высшей — иногда настолько выдвигается на передний план, что они мыслятся иным образом и под другими именами: как потенциальное и актуальное. Материя — это потенциальное, несовершенное, зачаточное, которое привходящая форма актуализирует в совершенное и завершенное; переход от полуреальности к полной реальности или акту. Потенциальное — это неопределенное или индетерминированное 36 — то, что может быть или не быть, — то, что еще не актуально и, возможно, никогда таковым не станет, но готово перейти в актуальность, когда придет на помощь энергизирующий принцип. При таком способе постановки антитезы потенциальное не столько связано с актуальным, сколько поглощено и подавлено, чтобы освободить место для актуального: это как нечто полувыросшее, переходящее в полновыросшее; будучи само по себе существенным как предварительная стадия в порядке логического порождения. 37 Три логических деления — материя, форма и результирующее соединение или конкретное (τὸ σύνολον, τὸ συνειλημμένον) — здесь сжаты в два: потенциальное и его актуализация. Актуальность (ἐνέργεια, ἐντελέχεια) по значению частично совпадает с формой, частично с результирующим соединением; форма настолько возвышена, что различие между ними почти стерто. 38

36 Там же. Θ. viii. стр. 1050, b. 10. Он говорит, стр. 1048, a. 35, что это различие между потенциальным и актуальным не может быть определено, а может быть лишь проиллюстрировано частными примерами, некоторые из которых он перечисляет. Тренделенбург отмечает (Примечание к Аристот. О душе, стр. 307): «Δύναμις contraria adhuc in se inclusa tenet, ut in utrumque abire possit: ἐνέργεια alterum excludit». Сравните также там же, стр. 302. Это «может быть или не быть» является самым широким и общим смыслом терминов δύναμις и δυνατόν, общим для всех аналогических или производных применений, которые Аристотель указывает как принадлежащие им. Это более общее понятие, чем то, которое он дает как κύριος ὅρος τῆς πρώτης δυνάμεως — ἀρχή μεταβλητικὴ ἐν ἄλλῳ ἢ ᾗ ἄλλο, и, по-видимому, само должно рассматриваться как κύριος ὅρος. Ср. Аристот. Метафизика, Δ. xii. стр. 1020, a. 5, с комментарием Боница, который отмечает небрежность языка Аристотеля в этой главе, но приписывает Аристотелю большее количество противоречий, чем он, по-видимому, заслуживает (Comm. ad Metaphys. стр. 256, 393).

37 Ens potentiâ есть разновидность Ens (Аристот. Метафизика, Δ. vii. стр. 1017, b. 6), но несовершенная разновидность: это ὂν ἀτελές, которое может созреть в ὂν τέλειον, ὂν ἐντελεχείᾳ или ἐνεργείᾳ (Метафизика, Θ. i. стр. 1045, a. 34).

Материя бывает отдаленной или непосредственной, удаленной на одну или несколько стадий от σύνολον, в котором она достигает кульминации. Строго говоря, только непосредственная материя, как говорят, существует δυνάμει. Александр Схоласт (к Метафизике, Θ. стр. 1049, a. 19) стр. 781, b. 39: ἡ πόῤῥω ὕλη οὐ λέγεται δυνάμει. τί δή ποτε; ὅτι οὐ παρωνυμιάζομεν τὰ πράγματα ἐκ τῆς πόῤῥω ἀλλ’ ἐκ τῆς προσεχοῦς· λέγομεν γὰρ τὸ κιβώτιον ξύλινον ἐκ τῆς προσεχοῦς, ἀλλ’ οὐ γήϊνον ἐκ τῆς πόῤῥω.

38 Аристот. Метафизика, Η. i. стр. 1042, a. 25, след. Он едва ли делает здесь какое-либо различие между ὕλη и δύναμις, или между μορφὴ и ἐνέργεια (ср. Θ. viii. стр. 1050, a. 15).

Александр в своем комментарии к этой книге (Θ. iii. стр. 1047, a. 30) стр. 542, изд. Боница, отмечает, что ἐνέργεια используется Аристотелем в двойном смысле; иногда означая κίνησις πρὸς τὸ τέλος, иногда означая само τέλος. Ср. Η. iii. стр. 1043, a. 32; также комментарий Боница, стр. 393.

Следует помнить две вещи относительно материи в ее аристотелевском (логическом или онтологическом) смысле: (1) Она может быть телом, но не обязательно является телом; 39 (2) Она постижима только как коррелят формы: она не может ни существовать сама по себе, ни быть познана сама по себе (т. е. будучи изъятой из этой относительности). Это заслуживает внимания, поскольку забыть об относительности относительного слова и рассуждать о нем так, как если бы оно было абсолютным, — это ошибка, которая встречается нередко. Более того, каждая разновидность материи имеет свою соответствующую форму, и каждая разновидность формы — свою соответствующую материю, с которой она соотносится. Существуют различные стадии или градации материи; от первоматерии (Materia Prima), которая вообще не имеет формы, проходя вверх через последовательные частичные развития к последней материи (Materia Ultima); последняя едва 40 отличима от формы или от оформленной материи (Materia Formata).

39 Аристот. Метафизика, Z. xi. стр. 1036, a. 8: ἡ δ’ ὕλη ἄγνωστος καθ’ αὑτήν. ὕλη δ’ ἡ μὲν αἰσθητή, ἡ δὲ νοητή· αἰσθητὴ μὲν οἷον χαλκὸς καὶ ξύλον καὶ ὅση κινητὴ ὕλη, νοητὴ δὲ ἡ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ὑπάρχουσα μὴ ᾗ αἰσθητά, οἷον τὰ μαθηματικά. — стр. 1035, a. 7.

Физика, III. vi. стр. 207, a. 26; О возникновении и уничтожении, I. v. стр. 320, b. 14-25.

40 Аристот. О душе, II. ii. стр. 414, a. 25: ἑκάστου γὰρ ἡ ἐντελέχεια ἐν τῷ δυνάμει ὑπάρχοντι καὶ τῇ οἰκείᾳ ὕλη πέφυκεν ἐγγίνεσθαι. — Физика, II. ii. стр. 194, b. 8: ἔτι τῶν πρός τι ἡ ὕλη· ἄλλῳ γὰρ εἴδει ἄλλη ὕλη. — Метафизика, Η. vi. стр. 1045, b. 17: ἔστι δ’, ὥσπερ εἴρηται, καὶ ἡ ἐσχάτη ὕλη καὶ ἡ μορφὴ ταὐτό καὶ δυνάμει, τὸ δὲ ἐνεργείᾳ. См. по этому учению комментарий Швеглера, стр. 100, 154, 173, 240, Часть 2-я. Сравните также Аристот. О возникновении животных, II. i. стр. 735, a. 9; также О небе, IV. iii. стр. 310, b. 14.

Указанное выше различие используется Аристотелем в его изложении души. Душа относится к категории субстанции или сущности (а не к категории количества, качества и т. д.); но из двух точек зрения, под которыми может быть представлена сущность, душа относится к форме, а не к материи — к актуальному, а не к потенциальному. Материя, к которой (как коррелят) относится душа, — это естественное тело (т. е. тело, имеющее внутри себя присущий ему принцип движения и покоя), организованное определенным образом или оснащенное определенными способностями и задатками, для которых душа является активным и необходимым дополнением. Эти способности никогда не перешли бы в актуальность без души; но, с другой стороны, диапазон актуальностей или функций души зависит от диапазона способностей, заранее подготовленных для нее в теле, и ограничен им. Импликация того и другого составляет живой субъект со всеми его функциями, активными и пассивными. Если бы глаз был одушевленным или живым субъектом, зрение было бы его душой; если бы топор плотника был живым, рубка была бы его душой; 41 материей была бы линза или железо, в которых воплощена эта душа. Однако не обязательно, чтобы все функции живого субъекта были во все времена в полном упражнении: субъект остается живым, даже когда спит; глаз остается хорошим глазом, даже если в данный момент закрыт. Достаточно, если функциональная способность существует как дремлющее свойство, готовое перейти в активность, когда представятся подходящие случаи. Этого минимума формы достаточно, чтобы придать живую эффективность потенциальностям тела; достаточно, чтобы человек, хотя сейчас он в темной ночи и ничего не видит, увидел, как только взойдет солнце; или чтобы он знал геометрию, хотя сейчас не думает о геометрической задаче. Это дремлющее обладание — то, что Аристотель называет первой энтелехией или энергией, т. е. низшей стадией актуальности или минимумом влияния, необходимым для превращения потенциальности в актуальность. Аристотелевское определение души таково: первая энтелехия естественного организованного тела, имеющего жизнь в возможности. 42 Это все, что существенно для души; вторая или высшая энтелехия (активное упражнение способностей) не является постоянным или универсальным свойством. 43

41 Аристот. О душе, II. i. стр. 412, b. 18: εἰ γὰρ ἦν ὁ ὀφθαλμὸς ζῳόν, ψυχὴ ἂν ἦν αὐτοῦ ἡ ὄψις· αὕτη γὰρ οὐσία ὀφθαλμοῦ ἡ κατὰ τὸν λόγον. ὁ δ’ ὀφθαλμὸς ὕλη ὄψεως, ἧς ἀπολειπούσης οὐκέτ’ ὀφθαλμός, πλὴν ὁμωνύμως, καθάπερ ὁ λίθινος καὶ ὁ γεγραμμένος.

42 Аристот. О душе, II. i. стр. 412, a. 27: διὸ ψυχή ἐστιν ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος· τοιοῦτο δὲ ὃ ἂν ᾖ ὀργανικόν. Сравните Метафизику, Z. x. стр. 1035, b. 14-27.

43 Аристот. О душе, II. ii. стр. 414, a. 8-18. Различие, проводимое здесь между первой или низшей стадией энтелехии и второй или высшей стадией, по существу совпадает с различием в «Никомаховой этике» и в других местах между ἕξις и ἐνέργεια. См. Топику, IV. v. стр. 125, b. 15; Этику Никомахову, II. i.-v. стр. 1103 след.

В этом определении души Аристотель использует свою «Первую философию», чтобы избежать ошибок, совершенных предшествующими философами. Он не допускает, что душа является отдельной сущностью сама по себе; или что она состоит (как говорили Эмпедокл и Демокрит) из телесных элементов, или (как говорил Платон) из элементов отчасти телесных, отчасти логических и понятийных. Он отвергает воображаемые достоинства числа, к которым взывали пифагорейцы и Ксенократ; наконец, он держит перед собой не только человека, но и все разновидности одушевленных объектов, к которым должно быть адаптировано его определение. Его первый главный пункт — отбросить предполагаемую тождественность, или сходство, или одинаковость элементов между душой и телом; и в равной степени отбросить любое отдельное существование или субстанциальность души. Он достигает обеих этих целей, определяя их как существенно релят и коррелят; душа как релят непостижима и бессмысленна без своего коррелята, на котором, соответственно, и объявляется основанным ее определение.

На реальный одушевленный субъект можно смотреть либо с точки зрения релята, либо с точки зрения коррелята; но, хотя они логически отделимы, в факте и реальности они неразрывно связаны; и если любой из них убрать, одушевленный субъект исчезает. «Душа (говорит Аристотель) не является какой-либо разновидностью тела, но она не может быть без тела; она не тело, но нечто, принадлежащее телу или относящееся к нему; и по этой причине она находится в теле, и в теле с такими-то потенциальностями». 44 Душа относится к телу (так мы читаем), не как соединение подобных элементов, не как тип к своей копии или наоборот, а как релят к своему корреляту; зависящая от тела во всех своих актах и проявлениях и доводящая до завершения то, что в теле существует только как потенциальность. Душа, однако, лучше тела; и одушевленное существо лучше неодушевленного благодаря своей душе. 45

44 Аристот. О душе, II. ii. стр. 414, a. 19: καὶ διὰ τοῦτο καλῶς ὑπολαμβάνουσιν οἷς δοκεῖ μητ’ ἄνευ σώματος εἶναι μήτε σώμά τι ἡ ψυχὴ· σῶμα μὲν γὰρ οὐκ ἔστι, σώματος δέ τι, καὶ διὰ τοῦτο ἐν σώματι ὑπάρχει καὶ ἐν σώματι τοιούτῳ. Сравните Аристот. О юности и старости, i. стр. 467, b. 14.

45 Аристот. О возникновении животных, II. i. стр. 731, b. 29.

Одушевленный субъект, таким образом, представляет собой форму, погруженную или вовлеченную в материю; и все его действия и страсти таковы же. 46 Каждая из них имеет свою формальную сторону, касающуюся души, и свою материальную сторону, касающуюся тела. Когда человек или животное, например, гневается, эта эмоция является одновременно фактом души и фактом тела: в первом из этих двух характеров ее можно определить как стремление причинить вред тому, кто причинил вред нам; во втором из двух ее можно определить как бурление крови и тепла вокруг сердца. 47 Эмоция, принадлежащая одушевленному субъекту или совокупности души и тела, является сложным фактом, имеющим два аспекта, логически различимых друг от друга, но каждый из которых соотносится с другим и предполагает его. Это верно не только в отношении наших страстей, эмоций и аппетитов, но также в отношении наших восприятий, фантазмов, воспоминаний, рассуждений, усилий внимания при обучении и т. д. Мы не говорим, что душа ткет или строит (отмечает Аристотель 48): мы говорим, что одушевленный субъект, совокупность души и тела, человек, ткет или строит. Так мы должны также говорить не о том, что душа чувствует гнев, жалость, любовь, ненависть и т. д., или что душа учится, рассуждает, вспоминает и т. д., а о том, что человек со своей душой делает эти вещи. Актуальное движение во всех этих процессах происходит не в душе, а в теле; иногда направляясь к душе (как в чувственном восприятии), иногда исходя от души к телу (как в случае воспоминания). Все эти процессы одновременно телесны и психичны, пронизывают весь одушевленный субъект и имеют два аспекта, совпадающих и взаимозависимых, хотя логически различимых. Совершенное или несовершенное различение чувствующей душой зависит от хорошего или плохого состояния телесных чувствующих органов; старик, ставший близоруким, видел бы так же хорошо, как прежде, если бы мог вернуть свой юношеский глаз. Дефекты души возникают из дефектов телесного организма, к которому она принадлежит, как в случаях опьянения или болезни; и это не менее верно для Нуса, или интеллектуальной души, чем для чувствующей души. 49 Интеллект, так же как и эмоция, являются феноменами не просто телесного организма и не просто Нуса, а сообщества или партнерства, членами которого являются оба; и когда интеллект уступает, это происходит не потому, что сам Нус поврежден, а потому, что партнерство разрушено из-за отказа телесного организма.

46 Аристот. О душе, I. i. стр. 403, a. 25: τὰ πάθη λόγοι ἔνυλοί εἰσιν. Сравните II. стр. 412, b. 10-25; стр. 413, a. 2.

47 Там же. I. i. стр. 403, a. 30.

48 Там же. iv. стр. 408, b. 12. τὸ δὲ λέγειν ὀργίζεσθαι τὴν ψυχὴν ὅμοιον κἂν εἴ τις λέγοι τὴν ψυχὴν ὑφαίνειν ἢ οἰκοδομεῖν· βέλτιον γὰρ ἴσως μὴ λέγειν τὴν ψυχὴν ἐλεεῖν ἢ μανθάνειν ἢ διανοεῖσθαι, ἀλλὰ τὸν ἄνθρωπον τῇ ψυχῇ· τοῦτο δὲ μὴ ὡς ἐν ἐκείνῃ τῆς κινήσεως οὔσης, ἀλλ’ ὅτε μὲν μέχρι ἐκείνης, ὅτε δ’ ἀπ’ ἐκείνης, &c. Снова, b. 30: ὅτι μὲν οὖν οὐχ οἷόν τε κινεῖσθαι τὴν ψυχήν, φανερὸν ἐκ τούτων.

49 Там же. b. 26. Сравните аналогичное учение в «Тимее» Платона, стр. 86, B.-D.

Относительно Нуса (теоретизирующего Нуса) мы должны здесь заметить, что Аристотель рассматривает его как отдельный вид или разновидность души с несколькими особенностями. Мы соберем сейчас все, что он говорит по этому предмету, который является наиболее темной частью его психологии.

Что касается души в целом, Аристотель постоянно настаивает на относительной точке зрения с телом в качестве коррелята; без такого коррелята его утверждения не имели бы смысла. Но отношение между ними представлено несколькими различными способами. Душа — это причина и начало живого тела; 50 под чем понимается не нечто независимое и предсуществующее, что приводит тело в существование, а имманентное или внутренне присущее влияние, которое поддерживает единство и направляет функции организма. Согласно четырехкратной классификации причин, признаваемой Аристотелем — формальная, материальная, движущая и целевая — тело предоставляет материальную причину, в то время как душа включает в себя все три остальные. Душа есть (как мы уже видели) форма по отношению к телу как материи, но она, кроме того, является движущей, поскольку определяет локальное перемещение, а также все активные функции тела — питание, рост, размножение, ощущение и т. д.; наконец, она также является целевой причиной, поскольку поддержание и увековечение той же формы в последовательных индивидах является постоянной целью, к которой стремится каждое тело в экономии природы. 51 При таком разнообразии аспектов душа и тело взаимно интегрируют и дополняют друг друга, причем реальное целое (живое или одушевленное тело) включает в себя и то, и другое.

50 Аристот. О душе, II. iv. стр. 415, b. 7: ἔστι δ’ ἡ ψυχὴ τοῦ ζῶντος σώματος αἰτία καὶ ἀρχή· ταῦτα δὲ πολλαχῶς λέγεται.

51 Там же. b. 1.

Душа, с аристотелевской точки зрения — то, что обще всем живым телам, — включает в себя несколько разновидностей. Но эти разновидности не представлены как образующие род с координационными видами под ним, таким образом, чтобы контрардинационные виды, взаимно исключая друг друга, в совокупности были соразмерны всему роду; подобно человеку и животному в отношении живого существа. Разновидности души распределены по последовательным стадиям, постепенно сужающимся в объеме и расширяющимся в содержании; первая или низшая стадия соразмерна целому, но обозначает только два или три простых атрибута; вторая, или следующая выше, обозначает все это и многое другое, но обозначает только часть индивидов, обозначаемых первой; третья обозначает все это и больше, но обозначает еще меньше индивидов, и так далее. Таким образом, конкретные индивиды, называемые живыми телами, включают в себя все растения, а также всех животных; но душа, называемая Аристотелем питательной, соответствующая этому, обозначает только питание, рост, распад и порождение другого подобного индивида. 52 На второй стадии растения исключаются, но все животные остаются: чувствующая душа, принадлежащая животным, но не принадлежащая никаким растениям, обозначает все функции и единства питательной души вместе с чувственным восприятием (по крайней мере, в его грубейшей форме). 53 Мы движемся далее в том же направлении, включая дополнительные способности — движущую, аппетитную, фантастическую (воображающую), ноэтическую (интеллектуальную) душу, и таким образом уменьшая общее число обозначаемых индивидов. Но каждая высшая разновидность души продолжает обладать всеми способностями низшей. Таким образом, чувствующая душа не может существовать, не включая в себя все способности питательной, хотя питательная существует (у растений) без какой-либо примеси чувствующей. Опять же, чувствующая душа не обязательно обладает памятью, воображением или интеллектом (Нусом); но никакая душа не может быть ни воображающей, ни ноэтической, не будучи также чувствующей и питательной. Ноэтическая душа, как высшая из всех, сохраняет в себе все низшие способности; но они обнаруживаются существующими отдельно от нее. 54

52 В аристотелевском трактате «О растениях», стр. 815, b. 16, утверждается, что Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит утверждали, что растения обладают как интеллектом, так и познанием до определенной умеренной степени. Мы не цитируем этот трактат как сочинение Аристотеля, но это достаточно хорошее свидетельство в отношении учения тех других философов.

53 Аристот. О душе, I. v. стр. 411, b. 28.

54 Там же. II. ii. стр. 413, a. 25-30, b. 32; iii. стр. 414, b. 29; стр. 415, a. 10.

Мы можем заметить здесь, что психологическая классификация Аристотеля идет в обратном направлении по сравнению с классификацией Платона. В платоновском «Тимее» мы начинаем с великой души Космоса и ведомы последовательными шагами деградации к людям, животным, растениям; в то время как Аристотель закладывает свое основание в самом широком, наиболее умноженном и низшем диапазоне индивидов, проводя нас через последовательное увеличение условий к меньшим и высшим.

Низшая или питательная душа, несмотря на малое количество включенных в нее условий, является необходимым базисом, от которого зависят все остальные. Ни одна из других душ не может существовать отдельно от нее. 55 Это первый компонент живого индивида — импликация формы с материей в естественном теле, соответствующим образом организованном; это хранитель жизни индивида с его совокупностью функций и способностей, а также с надлежащими пределами размера и формы, которые характеризуют вид; 56 это, более того, хранитель вечности вида, поскольку она побуждает и позволяет каждому индивиду порождать и оставлять после себя преемника, подобного себе; что является единственным способом, которым индивид может получить квазибессмертие, хотя все стремятся стать бессмертными. 57 Эта низшая душа является первичной причиной пищеварения и питания. Она сродни небесному теплу, которое также существенно как содействующая причина; соответственно, все одушевленные тела обладают присущим им естественным теплом. 58

55 Там же. iv. стр. 415, a. 25: πρώτη καὶ κοινοτάτη δύναμίς ἐστι ψυχῆς, καθ’ ἣν ὑπάρχει τὸ ζῆν ἅπασιν. — стр. 415, b. 8: τοῦ ζῶντος σώματος αἰτία καὶ ἀρχή. — III. xii. стр. 434, a. 22-30, b. 24. Аристот. О дыхании, viii. стр. 474, a. 30, b. 11.

56 Аристот. О душе, II. iv. стр. 416, a. 17.

57 Там же. стр. 415, b. 2; стр. 416, b. 23: ἐπεὶ δ’ ἀπὸ τοῦ τέλους ἅπαντα προσαγορεύειν δίκαιον, τέλος δὲ τὸ γεννῆσαι οἷον αὐτό, ἂν ἡ πρώτη ψυχὴ γεννητικὴ οἷον αὐτό. Также О возникновении животных, II. i. стр. 731, b. 33.

58 Аристот. О душе, II. iv. стр. 416, a. 10-18, b. 29.

Теперь мы продвигаемся вверх от питательной души к той высшей душе, которая является одновременно питательной и чувствующей; ибо Аристотель не следует примеру Платона в признании трех душ для одного тела, а приписывает только одну и ту же душу, хотя и с умноженными способностями и функциями, одному и тому же телу. Чувственное восприятие с его сопровождениями образует характерную привилегию животного в отличие от растения. 59 Чувственное восприятие допускает много разнообразий, от простейшего и грубейшего тактильного ощущения, без которого не могут обойтись даже низшие животные, до полного оснащения пятью чувствами, которые Аристотель объявляет максимумом, не подлежащим увеличению. 60 Но чувствующая способность, даже на своей низшей стадии, указывает на замечательное возвышение души в ее характере формы. Душа, как чувствующая и воспринимающая, получает форму воспринимаемого без материи; тогда как питательная душа не может разъединить их, а получает и присваивает питательное вещество, форму и материю в одном и объединенными. 61 Аристотель иллюстрирует эту характерную черту чувственного восприятия, возвращаясь к своему прежнему примеру с воском и фигурой. Точно так же, как воск получает от печати оттиск, выгравированный на ней, будь то материя печати железо, золото, камень или дерево; как оттиск не считается с материей, а воспроизводит только фигуру, выгравированную на печати, воск будучи лишь потенциальным и неопределенным, пока печать не придет, чтобы превратить его в нечто актуальное и определенное; 62 так и воспринимающая способность в человеке запечатлевается субстанциями в природе не в соответствии с материей каждой, а в соответствии с качественной формой каждой. Такая пассивная восприимчивость является первой и низшей формой ощущения, 63 не имеющей никакой величины сама по себе, но пребывающей в телесных органах, которые имеют величину, и отделимой от них только путем логической абстракции. Это потенциальность, соотносимая с внешним воспринимаемым и находящаяся в должной пропорции к нему, которое, воздействуя на нее, приводит ее в полную актуальность. Актуальность обоих (воспринимающего и воспринимаемого) одна и та же и не может быть разъединена в факте, хотя потенциальности того и другого различны, но коррелятивны; воспринимающее не похоже на воспринимаемое изначально, но становится похожим на него, будучи таким образом актуализированным. 64

59 Аристот. О чувстве и чувственном, i. стр. 436, b. 12. Он считает, что губки обладают некоторым ощущением (История животных, I. i. стр. 487, b. 9).

60 Аристот. О душе, II. iii. стр. 414, b. 2; стр. 415, a. 3; III. i. стр. 424, b. 22; xiii. стр. 435, b. 15.

61 Там же. II. xii. стр. 424, a. 32-b. 4: διὰ τί ποτε τὰ φυτὰ οὐκ αἰσθάνεται, ἔχοντά τι μόριον ψυχικὸν καὶ πάσχοντά τι ὑπὸ τῶν ἁπτῶν; καὶ γὰρ ψύχεται καὶ θερμαίνεται· αἴτιον γὰρ τὸ μὴ ἔχειν μεσότητα, μηδὲ τοιαύτην ἀρχὴν οἵαν τὰ εἴδη δέχεσθαι τῶν αἰσθητῶν, ἀλλὰ πάσχειν μετὰ τῆς ὕλης.

Фемистий к месту, стр. 144, изд. Шпенгеля: πάσχει (τὰ φυτά) συνεισιούσης τῆς ὕλης τοῦ ποιοῦντος, &c.

62 Аристот. О душе, II. xii. стр. 424, a. 19.

63 Там же. a. 24: αἰσθητήριον δὲ πρῶτον ἐν ᾧ ἡ τοιαύτη δύναμις, &c. — III. xii. стр. 434, a. 29.

64 Там же. III. ii. стр. 425, b. 25: ἡ δὲ τοῦ αἰσθητοῦ ἐνέργεια καὶ τῆς αἰσθήσεως ἡ αὐτὴ μέν ἐστι καὶ μία, τὸ δ’ εἶναι οὐ ταὐτὸν αὐταῖς. — II. v. стр. 418, a. 3: τὸ δ’ αἰσθητικὸν δυνάμει ἐστὶν οἷον τὸ αἰσθητὸν ἤδη ἐντελεχείᾳ, — πάσχει μὲν οὖν οὐχ ὅμοιον ὄν, πεπονθὸς δ’ ὡμοίωται καὶ ἔστιν οἷον ἐκεῖνο. Также стр. 417, a. 7, 14, 20.

Во времена Аристотеля были распространены противоречивые учения: одни утверждали, что для воздействия агента на пациента между ними должно быть сходство, другие — что должно быть несходство. Аристотель не согласен с обоими и принимает своего рода промежуточное учение.

Чувствующая душа передается мужским родителем в акте порождения и является завершенной с момента рождения, не требуя процесса обучения после него; чувствующий субъект становится сразу и мгновенно, в отношении ощущения, на один уровень с тем, кто достиг определенной актуальности познания, но в данный момент не размышляет о познаваемом. Потенциальность и актуальность, по сути, различаются на низшие и высшие степени; потенциальное, которое было актуализировано на первой или низшей стадии, все еще является потенциальным по отношению к высшим стадиям актуальности. На потенциальное можно воздействовать двумя противоположными способами: либо притупляя и подавляя его, либо развивая и доводя до реализации. Чувствующая душа, когда она спит или инертна, требует причины, чтобы стимулировать ее к актуальному видению или слышанию; ноэтическая или познающая душа при схожих обстоятельствах также должна быть стимулирована к актуальному размышлению о своем познаваемом. Но между ними есть разница. Чувствующая душа общается с единичным, ноэтическая душа — с общим. Чувствующая душа получает стимул извне, от некоторых индивидуальных объектов — осязаемых, видимых или слышимых; но ноэтическая душа приводится в действие абстрактным и всеобщим, которое в некотором смысле находится внутри самой души; так что человек может в любое время размышлять о чем угодно, но он не может видеть или слышать что угодно, или что-либо, кроме таких видимых или слышимых объектов, которые находятся под рукой.

65 Aristot. De Gener. Animal. II. v. p. 741, a. 13, b. 7; De Animâ, II. v. p. 417, b. 17.

66 Aristot. De Animâ, II. v. p. 417, b. 18-32. См. выше, стр. 457, примечание a.

Степень потенциальности, или частичной актуальности, которую Аристотель приписывает чувствующей душе даже при рождении, заслуживает того, чтобы ее иметь в виду; мы противопоставим ее в дальнейшем тому, что он говорит о Нусе.

67 Aristot. De Animâ, II. v. p. 417, b. 22: αἴτιον δὲ ὅτι, τῶν καθ’ ἕκαστον ἡ κατ’ ἐνέργειαν αἴσθησις, ἡ δ’ ἐπιστήμη τῶν καθόλου· ταῦτα δ’ ἐν αὐτῇ πώς ἐστι τῇ ψυχῇ. III. iii. p. 427, b. 18.

Мы уже отмечали, что у многих животных чувствующая душа развита слабо; будучи ограниченной у некоторых чувством осязания (которое никогда не может отсутствовать), а у других — осязанием и вкусом. Но даже этот минимум ощущения — хотя и малый, если сравнивать с разнообразием чувств у человека — является колоссальным шагом вперед по сравнению с растениями; он включает в себя определенное познание и в своей собственной сфере всегда является критическим, сравнивающим, различающим. Чувствующая душа обладает этой различающей способностью наравне с ноэтической душой или разумом, хотя и применяет ее к разным объектам и целям; и обладает такой способностью, потому что сама является средним или промежуточным звеном между двумя чувственными крайностями, которые она познает, — горячим и холодным, твердым и мягким, влажным и сухим, белым и черным, высоким и низким, горьким и сладким, светом и тьмой, видимым и невидимым, осязаемым и неосязаемым и т. д. Мы не чувствуем никакого ощущения, когда объект, к которому прикасаются, имеет точно такую же температуру, как мы сами, ни горячее, ни холоднее; чувствующая душа, будучи средним между двумя крайностями, стимулируется к тому, чтобы на время уподобиться любой из них, в зависимости от того, как на нее воздействуют извне. Таким образом, она сравнивает каждое с другим, и оба — со своей собственной серединой. Наконец, чувствующая способность в душе действительно едина и неделима, хотя ее можно логически или путем абстракции разделить на различные роды и виды. Центральным физическим органом этой способности является сердце, которое содержит врожденный или животный дух. Аристотелевская психология здесь примечательна, поскольку она утверждает существенную относительность всех явлений чувств к воспринимающему состоянию чувствующего, а также постоянную вовлеченность интеллектуального и различающего сравнения между ними.