«Атеизм в языческой древности»

Атеизм в языческой древности

Автор:

А. Б. Драхман

Профессор классической филологии Копенгагенского университета

Gyldendal

Ганновер-сквер, 11, Лондон, W.1

Копенгаген

Кристиания

1922

Contents

Предисловие Введение Глава I Глава II Глава III Глава IV Глава V Глава VI Глава VII Глава VIII Глава IX Примечания Указатель Сноски

[pg v]

Предисловие

Настоящий трактат первоначально вышел на датском языке в качестве университетской публикации (Kjœbenhavns Universitets Festskrift, ноябрь 1919 г.). Представляя его английской публике, я хотел бы выразить глубокую признательность г-ну Дж. Ф. Хиллу из Британского музея, который не только предложил выпустить английское издание, но и с неустанной любезностью подверг перевод, первоначально выполненный магистром искусств из Копенгагена г-жой Ингеборг Андерсен, тщательной и весьма ценной редакторской правке.

Обзор предыдущих исследований по данной теме, а также описание метода, примененного в моем исследовании, читатель найдет во вступительных замечаниях перед примечаниями.

А. Б. ДРАХМАН. Шарлоттенлунн, июль 1922 г.

[pg 001]

Введение

Настоящее исследование стало результатом просьбы написать статью об «атеизме» для планируемого словаря по истории религии классической древности. Изучая источники, я обнаружил, что эта тема вполне заслуживает более всестороннего рассмотрения, чем позволяет формат словарной статьи. Именно такое рассмотрение я и попытался осуществить на следующих страницах.

Трудность, возникшая в самом начале исследования, заключалась в том, как определить понятие атеизма. В наши дни этот термин обозначает позицию, отрицающую любую идею Бога. Даже в древности иногда упоминали атеизм в этом смысле, но исследование, посвященное истории религии, не могло исходить из определения такого рода. Ему пришлось бы иметь в виду не философское понятие Бога, а представления о богах, какими они предстают в религии древности. Поэтому я пришел к определению атеизма в языческой древности как точки зрения, которая отрицает существование древних богов. Именно в этом смысле слово будет использоваться в последующем исследовании.

Даже если мы отвлечемся от философского атеизма, это определение несколько узко, ибо в древности не только простое отрицание существования богов народных верований обозначалось как атеизм. Но оно имеет преимущество, исходя из того представления о древних богах, которое, можно сказать, в конечном итоге возобладало. В том смысле, в каком это слово используется здесь, мы все сегодня являемся атеистами. Мы не верим, что боги, которым поклонялись греки и римляне и в которых они верили, существуют или когда-либо существовали; мы считаем их порождениями человеческого воображения, которым не соответствует ничего реального. Этот взгляд в наши дни стал настолько укоренившимся в нас и кажется настолько самоочевидным, что нам трудно представить, что он не был преобладающим на протяжении долгих веков; более того, возможно, широко распространено предположение, что даже в древности образованные и непредвзятые люди придерживались того же взгляда на религию своего народа, что и мы. В действительности оба предположения ошибочны: наш «атеизм» по отношению к древнему язычеству — явление недавнее, а в самой древности прямое отрицание существования богов было сравнительно редким явлением. Демонстрация этого факта, а не рассмотрение различных промежуточных позиций, занятых мыслителями древности в их стремлении избежать полного разрыва с традиционными представлениями о богах, была одной из главных целей данного исследования.

Хотя определение атеизма, изложенное здесь, может показаться ясным и недвусмысленным, и хотя я старался строго его придерживаться, неизбежно возникали случаи, которые было трудно классифицировать. Наиболее затруднительными являются те, которые включают переосмысление концепции богов, т. е. те, которые, признавая, что существует некая реальность, соответствующая этой концепции, тем не менее определяют эту реальность как существенно отличную от нее. Более того, признание определенной группы богов (например, небесных тел) в сочетании с отвержением других может создать трудности в определении понятия атеизма; на практике, однако, это учение обычно совпадает с предыдущим, посредством которого боги объясняются как несуществующие. В целом было бы едва ли справедливо в такой области исследования, как настоящая, ожидать или требовать абсолютно четко определенных границ; переходные формы будут встречаться всегда.

Лиц, о которых рассказывается, что они отрицали существование древних богов, самих по себе немного, и все они принадлежат к высшему уровню культуры; подавляющее большинство из них — просто профессиональные философы. Следовательно, исследование будет почти исключительно иметь дело с философами, философскими школами и их учениями; о религии, как она проявлялась в массах, как о социальном факторе, оно будет говорить лишь в виде исключения. Но по своей цели оно касается истории религии, а не философии; поэтому — в соответствии с определением его объекта — оно будет как можно меньше касаться чисто философских понятий Бога, не имеющих отношения к народной религии. То, что оно стремится проиллюстрировать, — это определенный, если угодно, негативный аспект древней религии. Но его результат, если он может быть достаточно обоснован, будет не без значения для понимания позитивного религиозного чувства древности. Если вы хотите получить некоторое представление о том, какое влияние та или иная религия имела на своих приверженцев, нелишне знать кое-что о том, в какой степени она доминировала даже в тех слоях общества, которые были наиболее подвержены влияниям, направленным против нее.

Могло бы показаться более естественным при рассмотрении атеизма в древности принять определение, принятое среди самих древних. Что этот метод оказался бы тщетным, последующее исследование, надеюсь, сделает достаточно очевидным; древность так же мало, как и мы, современные люди, преуспела в связывании какой-либо ясной и недвусмысленной идеи со словами, означающими «отрицание Бога». С другой стороны, конечно, невозможно вообще начать иначе, как с преданий древности об отрицании и отрицателях. Следовательно, ход исследования будет заключаться в том, чтобы сначала прояснить, что древность понимала под отрицанием богов и каких лиц она обозначала как отрицателей, а затем исследовать, насколько эти лица были атеистами в нашем понимании этого слова.

[pg 005]

Глава I

Атеизм и атеист — слова, образованные от греческих корней и с греческими производными окончаниями. Тем не менее они не являются греческими; их образование не согласуется с греческим словоупотреблением. По-гречески говорили «атеос» и «атеотес»; им довольно близко соответствуют английские слова «ungodly» (безбожный) и «ungodliness» (безбожие). Точно так же, как «ungodly», «атеос» использовалось как выражение сурового порицания и морального осуждения; это употребление является старым и самым древним, которое можно проследить. Лишь позже мы находим его употребляемым для обозначения определенного философского кредо; мы даже встречаем философов, носящих «атеос» в качестве постоянного прозвища. Мы очень мало знаем о людях, о которых идет речь; но едва ли можно сомневаться, что «атеос» применительно к ним подразумевало не только отрицание богов народных верований, но и отрицание богов в самом широком смысле этого слова, или атеизм, как он понимается в наши дни.

В этом случае слово является более специфически философским термином. Но оно использовалось в сходном смысле также в народном языке и тогда близко соответствует английскому «denier of God» (отрицатель Бога), обозначая человека, который отрицает богов своего народа и государства. С народной точки зрения интерес, конечно, был сосредоточен только на них, а не на представителях философской теологии. Таким образом, мы находим слово, употребляемое как для теоретического отрицания богов (атеизм в нашем смысле), так и для практического отрицания богов, как в случае с приверженцами монотеизма, иудеями и христианами.

Атеизм, как в теоретическом, так и в практическом смысле этого слова, согласно древнему представлению о законе, всегда был преступлением; но на практике с ним обращались по-разному, что варьировалось как в зависимости от рассматриваемого периода, так и в зависимости от более или менее опасного характера угрозы, которую он представлял для установленной религии. Только в том, что касается Афин и императорского Рима, у нас есть определенные знания о законе и судебной процедуре по этому вопросу; здесь нельзя обойтись без сколько-нибудь подробного изложения положения дел в Афинах и Риме.

В уголовном праве Афин мы встречаем термин «асебея» — буквально: нечестие или неуважение к богам. Поскольку существовала установленная формула обвинения в «асебее», законодательство должно было заниматься этим предметом; но как он определялся, мы не знаем. Само слово передает идею о том, что закон особенно имел в виду преступления против общественного богопочитания; и это подтверждается тем фактом, что ряд таких преступлений — от вырубки священных деревьев до осквернения Элевсинских мистерий — рассматривались как «асебея». Когда затем, к концу V века до н. э., свободомыслие начало принимать формы, которые казались опасными для религии государства, теоретическое отрицание богов также было включено в понятие «асебея». Примерно с начала Пелопоннесской войны до конца IV века до н. э. зафиксирован ряд судебных процессов над философами, которые были судимы и осуждены за отрицание богов. Обвинение, по-видимому, в большинстве случаев — суд над Сократом является единственным, о котором мы знаем детали — было по пункту «асебея», и процедура, свойственная ему, по-видимому, применялась, хотя не было доказательств или утверждений о том, что обвиняемый совершил преступление против общественного богопочитания; что касается Сократа, мы знаем, что дело обстояло наоборот; он поклонялся богам, как любой другой добропорядочный гражданин. Это расширение понятия «асебея» для включения теоретического отрицания богов, несомненно, не имело основания в законе; это, среди прочего, очевидно из того факта, что для осуждения Анаксагора необходимо было принять специальное публичное постановление, в силу которого его свободомыслящие теории становились наказуемыми. Закон, по-видимому, датировался временем, когда теоретическое отрицание богов лежало за пределами горизонта законодательства. Тем не менее, в суде над Сократом просто принимается как должное, что отрицание богов является тяжким преступлением, и это не только со стороны обвинения, но и со стороны защиты: суд вращается только вокруг вопроса факта, правовая основа принимается как само собой разумеющееся. Настолько укоренившимся, таким образом, в это время было представление о противозаконном характере отрицания богов среди народа Афин.

В течение IV века до н. э. несколько философов были обвинены в отрицании богов или богохульстве; но после окончания века мы больше не слышим о таких процессах. Конечно, наши знания о последующих веках, когда Афины были лишь провинциальным городом, гораздо менее обильны, чем о днях их величия; тем не менее, вне сомнения, что практика в отношении теоретического отрицания богов изменилась. Философ, подобный Карнеаду, например, мог бы, ввиду своей скептической позиции, точно так же быть осужден за «асебею», как Протагор, который был осужден, потому что заявил, что не знает, существуют боги или нет; и что касается такого процесса против Карнеада, предание не осталось бы молчаливым. Вместо этого мы узнаем, что он использовался в качестве доверенного представителя государства в важнейших дипломатических миссиях. Очевидно, что Афины пришли к той точке зрения, что теоретическое отрицание богов может быть терпимо, тогда как закон, конечно, продолжал защищать общественное богопочитание.

В Риме не было, как в Афинах, общего статута против религиозных преступлений; существовали лишь специальные положения, и они, кроме того, были немногочисленны и недостаточны. Этот дефект, однако, восполнялся энергичной полицейской властью, которой были наделены римские магистраты. В Риме часто принимались суровые меры против движений, которые угрожали римскому официальному богопочитанию, но это делалось по усмотрению администрации, а не в соответствии с жесткими правилами; отсюда практика была несколько изменчивой, и определенный произвол был неизбежен.

Из Рима не известно ни одного примера действий, предпринятых против теоретического отрицания богов, соответствующих судам над философами в Афинах. Главной причиной этого, несомненно, было то, что свободомыслие в V веке до н. э. вторглось в Элладу, и особенно в Афины, как поток, который грозил опрокинуть все; в Риме, с другой стороны, греческая философия проникала медленно и постепенно, и это происходило в то время, когда в стране своего происхождения она уже давно нашла «modus vivendi» с народной религией и признавалась безвредной для установленного богопочитания. Более практичный взгляд римлян, возможно, также имел некоторое значение в этом деле: они были довольно равнодушны к теоретическим спекуляциям, тогда как с ними нельзя было шутить, когда дело касалось их национальных институтов.

Вследствие этой точки зрения римское правительство впервые столкнулось с отрицанием богов как с нарушением закона, когда столкнулось с двумя монотеистическими религиями, которые вторглись в Империю с Востока. То, что отличало иудеев и христиан от язычников, было не то, что они отрицали существование языческих богов — христиане, во всяком случае, как правило, этого не делали, — а то, что они отрицали, что те являются богами, и поэтому отказывались поклоняться им. Они были практическими, а не теоретическими отрицателями. Терпимость, которую римское правительство проявляло ко всем иностранным вероисповеданиям и результатом которой в имперские времена была, практически говоря, свобода религии по всей Империи, не могла быть распространена на иудеев и христиан; ибо она в конечном счете основывалась на взаимности, на том факте, что поклонение египетским или персидским богам не исключало поклонения римским. Каждый новообращенный, с другой стороны, привлеченный к иудаизму или христианству, был «eo ipso» отступником от римской религии, «атеос» согласно древнему представлению. Следовательно, как только такие религии начали распространяться, они представляли серьезную опасность для установленной религии, и римское правительство вмешалось. С иудаизмом и христианством обращались не совсем одинаково; в этой связи детали не представляют интереса, но на некоторых главных чертах необходимо остановиться как на значимых для отношения древности к отрицанию богов. Чтобы упростить дело, я ограничиваюсь христианством, где все менее сложно.

Христиане обычно обозначались как «атеи» (безбожники), как отрицатели богов, и возражение против них заключалось именно в их отрицании языческих богов, а не в их религии как таковой. Когда христианин, вызванный перед римскими магистратами, соглашался принести жертву языческим богам (среди них — Императору), он оправдывался; его не наказывали за то, что он ранее посещал христианские службы, и кажется, что от него даже не требовали обязательства не делать этого в будущем. Только если он отказывался приносить жертву, его наказывали. Мы не можем просить более ясного доказательства того, что именно отступничество как таковое, отрицание богов, является тем, против чего принимаются меры. В соответствии с этим, во всяком случае при ранней Империи, не предпринималось попыток выискивать христиан на их собраниях, препятствовать их службам или тому подобному; считалось достаточным принимать меры, когда поступал донос.

[pg 011] Назначаемые наказания были различными, поскольку они оставались исключительно на усмотрение магистратов. Но они были, как правило, суровыми: принудительные работы в рудниках и смертная казнь были весьма обычными. Не делалось различий между римскими гражданами и другими лицами, принадлежащими к Империи, но со всеми обращались одинаково; то, что римский гражданин не мог подвергнуться смертной казни без апелляции к Императору, не затрагивает принципа. Эта процедура действительно не имеет прямо сформулированной основы в законе; римский уголовный кодекс, как упоминалось выше, не признавал отрицания богов. Тем не менее, приговоры христианам рассматривались язычниками раннего времени как нечто само собой разумеющееся, справедливость чего не оспаривалась, и процедура правительства была в принципе одинаковой при гуманных и добросовестных правителях, таких как Траян и Марк Аврелий, как и при тиранах, таких как Нерон и Домициан. Здесь снова очевидно, насколько прочно укоренилось в сознании древности убеждение, что отрицание богов является тяжким преступлением.

Резюмируя то, что здесь было изложено относительно отношения древнего общества к атеизму: во-первых, очевидно, что часто упоминаемая терпимость политеизма не распространялась на тех, кто отрицал его богов; фактически, она применялась только к тем, кто признавал их, даже если они поклонялись и другим. Но утверждение этого принципа нетерпимости сильно варьировалось на практике в зависимости от того, был ли это вопрос теоретического отрицания богов — атеизма в нашем смысле — или практического отказа поклоняться языческим богам. Против атеизма община принимала меры только в течение сравнительно короткого периода и, насколько нам известно, только в одном месте. Последнее ограничение, вероятно, объясняется не только неполнотой предания, но и тем фактом, что в Афинах свободомыслие появилось около 400 года как общее явление и поэтому привлекло внимание общины. Помимо этого случая, философ-отрицатель Бога оставлялся в покое на протяжении всей древности, точно так же, как отдельный гражданин, как правило, не подвергался преследованиям, когда он по той или иной причине воздерживался от участия в поклонении божествам. С другой стороны, как только практический отказ верить в богов, отступничество от установленной религии принимало опасные размеры, против него проявлялась безжалостная суровость.

Различие, однако, проводимое в обращении с теоретическим и практическим отрицанием богов, конечно, не обусловлено лишь соображениями о более или менее изолированном возникновении явления; оно укоренено в то же время в самой природе древней религии. Сущность древнего политеизма — это поклонение богам, то есть культ; учения о божественности в собственном смысле слова, теологии, существовали лишь в виде слабых зачатков, и не было идеи о какой-либо сложной догматической системе. Соответственно, совершенно разные позиции занимались по отношению к философу, который придерживался своих собственных мнений о богах, но принимал участие в общественном богопочитании, как и все остальные; и по отношению к монотеисту, для которого все языческое богопочитание было мерзостью, от которой следовало воздерживаться любой ценой и от которой следовало убеждать других отказаться ради их собственного блага в этой жизни или в следующей.

В литературе древности мы встречаем спорадические утверждения о том, что некоторые философы носили эпитет «атеос» как своего рода прозвище; и у немногих поздних авторов древности мы даже находим списки людей — почти все они философы, — которые отрицали существование богов. Кроме того, мы обладаем информацией о некоторых лицах — это также, если исключить иудеев и христиан, почти все философы, — которые были обвинены и, в конечном счете, осуждены за отрицание богов; некоторые из них не входят в наши списки. Информация такого рода, как было отмечено выше, будет принята в качестве отправной точки для исследования атеизма в древности. По практическим причинам, однако, разумно включить некоторых философов, которых древность не обозначала как атеистов и которые не вступали в конфликт с официальной религией, но о которых в более поздние времена утверждалось, что они не верили в существование богов народных верований. Таким образом, мы приходим к следующему списку, в котором те, кто обозначался как «атеи», выделены курсивом, а те, кто был обвинен в нечестии, отмечены звездочкой:

Xenophanes.*Anaxagoras.Diogenes of Apollonia.Hippo of Rhegium.*Protagoras.Prodicus.Critias.*Diagoras of Melos.*Socrates.Antisthenes.Plato.*Aristotle.Theophrastus.*Stilpo.*Theodorus.*Bion.Epicurus.Euhemerus. [pg 014] Лица расположены в хронологическом порядке. Этот порядок будет в некоторой мере сохранен в последующем обзоре; но внимание к непрерывности традиции учения повлечет за собой определенные отклонения. То есть будет естественно разделить материал на четыре группы: досократическая философия; софисты; Сократ и сократики; эллинистическая философия. Каждая из этих групп имеет свой собственный философский характер, и будет видно, что этот характер также дает о себе знать в отношении к богам народных верований, даже если мы здесь встречаем явления более изолированного характера. Четыре группы должны быть дополнены пятой — обзором условий в императорском Риме. Атеистов этого периода в наших списках нет; но немало старого языческого свободомыслия сохраняется в первые века нашей эры, а также эпитет «атеи» давался в целом христианам и иногда иудеям, и хотя бы по этой причине они не могут быть полностью пропущены в этом обзоре.

[pg 015]

Глава II

Язычество древности основано на примитивной религии, т. е. оно изначально в основном гомогенно с религиями, встречающимися в наши дни у так называемых примитивных народов. Оно претерпело, однако, долгий процесс эволюции, параллельный развитию греческой, а позже римской цивилизации и обусловленный им. Эта эволюция увела древнюю религию далеко от ее примитивной отправной точки; она породила многочисленные новые образования, прежде всего огромную систему антропоморфных богов, каждый с определенным характером и личностью. Это развитие является результатом взаимодействия многочисленных факторов: меняющиеся социальные и экономические условия вызывали желание новых религиозных идей; влияние других народов давало о себе знать; поэзия и изобразительное искусство в значительной степени способствовали формированию этих идей; сознательное размышление также возникло рано и модифицировало первоначальную простоту. Но что характерно для всего процесса, так это факт, что он шел непрерывно, без перерывов или внезапных скачков. Нигде в древней религии, насколько мы можем проследить ее, мощная религиозная личность не вторгалась с радикальной трансформацией, с прямым отвержением старых идей и догматической акцентуацией новых. Результатом этого тихого роста был чрезвычайно гетерогенный организм, в котором остатки древних, весьма примитивных обычаев и идей сохранялись наряду с другими элементами гораздо более продвинутого характера.

Такое положение вещей само по себе не должно беспокоить общее сознание; это хорошо установленный факт, что в религии самые разные элементы не являются несовместимыми. Тем не менее, среди греков, с их сильной склонностью к рефлексивному мышлению, рано возникла критика против традиционных представлений о богах. Типичный метод этой критики заключается в том, что более высокие представления о богах используются против более низких. С самых ранних времен греческое религиозное чувство благоприятствовало абсолютности определений, когда дело касалось богов; даже у Гомера они не только вечны и счастливы, но также всемогущи и всеведущи. Соответствующие выражения морального характера едва ли можно найти у Гомера; но уже у Гесиода и Солона мы находим, во всяком случае, Зевса как представителя небесной справедливости. С такими определениями большое количество обычаев общественного богопочитания и, прежде всего, ряд историй о богах находились в резком противоречии; так мы находим даже такого старого и такого благочестивого поэта, как Пиндар, иногда отвергающего мифические истории, которые он считает противоречащими возвышенной природе богов. Эта форма критики народных верований продолжается на протяжении всей древности; она встречается не только у философов и философски образованных мирян, но появляется спонтанно у каждого, кто обладает рефлексивным умом; ее самый известный представитель в более ранние времена — Еврипид. Типичной для ее популярной формы является, во-первых, ее случайность; она направлена против деталей, которые в данный момент привлекают внимание, в то время как она оставляет в покое другие вещи, которые в принципе столь же оскорбительны, но либо не очень очевидно таковы, либо не имеют отношения к делу. Во-вторых, она наивна: она принимает богов народных верований как должное, по существу такими, какие они есть; она не поднимает решающего вопроса, не оправдано ли народное верование, приписывая этим высшим существам все виды несовершенства, и не ошибается ли, приписывая им совершенство, и еще меньше — существуют ли вообще такие существа, определены ли они как совершенные или несовершенные. Из этого следует, что в целом эта форма критики находится вне рамок нашего исследования.

Тем не менее, есть одна личность в ранней греческой мысли, которая, по-видимому, продвинулась еще дальше по линии этой наивной критики, а именно Ксенофан Колофонский. Он обычно включается в число философов, и справедливо в той мере, в какой он инициировал философскую спекуляцию, которая имела высочайшее значение в развитии греческой научной мысли. Но в настоящей связи было бы, тем не менее, вводить в заблуждение помещать Ксенофана среди тех философов, которые вступили в конфликт с народным верованием, потому что их концепция Бытия основывалась на науке. Отправная точка для его критики народного верования на самом деле не философская, а религиозная; он стоит в одном ряду с такими личностями, как Пиндар и Еврипид — он и сам был стихотворцем, с немалым поэтическим даром — и отличается от них только большей последовательностью своей мысли. Следовательно, правильный путь — рассмотреть его здесь как единственного выдающегося мыслителя в древности, о котором известно, что — исходя из народного верования и религиозных мотивов — он достиг позиции, которую, по крайней мере, с некоторой долей истины можно обозначить как атеизм.

Ксенофан жил в последней части VI и начале V веков до н. э. (согласно его собственному утверждению, он достиг возраста более девяноста лет). Он был странствующим певцом, который путешествовал и декламировал поэзию, по-видимому, не только свою собственную, но и чужую. В своих собственных стихах он сурово нападал на то, как Гомер и Гесиод, самые знаменитые поэты Греции, представляли богов: они приписывали им все, что в глазах человека является возмутительным и предосудительным — воровство, прелюбодеяние и обман друг друга. Их рассказы о битвах богов против Титанов и Гигантов он осуждал как «изобретения древних». Но он не остановился на этом: «Люди верят, что боги рождаются, одеваются, имеют облик и говорят, как они сами»; «если бы быки, лошади и львы могли рисовать и писать, они бы изображали своих богов в своем собственном образе»; «негры верят, что их боги курносые и черные, фракийцы — что их боги голубоглазые и рыжие». Таким образом, он прямо нападал на народное верование, что боги антропоморфны, и его аргументы свидетельствуют, что он ясно осознавал, что люди создают своих богов по своему образу и подобию. По другому главному пункту он также находился в прямой оппозиции к религиозным идеям своего времени: он отвергал гадание, веру в то, что боги сообщают секреты будущего людям, — что считалось опорой веры в существование богов. В качестве позитивного противовеса антропоморфным богам Ксенофан выдвинул философскую концепцию Бога: Бог должен быть Единым, Вечным, Неизменным и тождественным самому себе во всех отношениях (весь зрение, весь слух и весь ум). Это божество, согласно явным утверждениям наших самых ранних источников, он отождествлял со вселенной.

Если мы рассмотрим более внимательно аргументы, выдвинутые Ксенофаном в поддержку его замечательной концепции божества, мы поймем, что он везде исходит из определений природы богов, данных народной религией; но, следует понимать, исключительно из абсолютных определений. Он принимает существование божественного, с его абсолютными атрибутами, как должное; это, по сути, основа всей его спекуляции. Его критика народных идей о богах поэтому тесно связана с его философской концепцией Бога; они являются позитивной и негативной сторонами одного и того же. В целом его связь с тем, что я называю наивной критикой народной религии, несомненна.

Несомненно, примечательный факт, что мы встречаем в столь раннюю дату такого последовательного представителя этой критики. Если мы примем Ксенофана на слово, мы должны описать его как атеиста, а атеизм в VI веке до н. э. — явление действительно очень любопытное. Ни он не был признан таковым в древности; никто не помещал Ксенофана среди «атеев»; и Цицерон даже говорит где-то (согласно греческому авторитету), что Ксенофан был единственным из тех, кто верил в богов, кто отвергал гадание. В более поздние времена также высказывалось серьезное сомнение, действительно ли Ксенофан отрицал существование богов. Ссылка среди прочего делалась на тот факт, что он говорит в нескольких местах о «богах», где он, согласно своему взгляду, должен был бы сказать «Бог»; более того, он даже сформулировал свою фундаментальную идею словами: «Один Бог, величайший среди богов и людей, ни по облику, ни по уму не похожий ни на кого из смертных». Конечно, Ксенофан не всегда последователен в своем языке; но никакого веса этому не следует придавать, меньше всего в случае человека, который исключительно выражал себя в стихах. Другая теория опирается на предание, что Ксенофан рассматривал свое божество и вселенную как тождественные, следовательно, был пантеистом. В таком случае, говорят, он вполне мог считать, например, небесные тела божествами. Сколь бы здравым ни был этот аргумент в общем, он не применим к данному случаю. Когда мыслитель приходит к пантеизму, начиная с критики политеизма, которая прямо основана на антитезе между единством и множественностью божества, — тогда действительно нужны очень веские доказательства, чтобы оправдать предположение, что он, в конце концов, верил в множественность богов; а таких доказательств в случае Ксенофана нет.

Судя по имеющемуся материалу, едва ли можно прийти к какому-либо иному выводу, кроме того, что позиция Ксенофана подпадает под наше определение атеизма. Но мы не должны забывать, что сохранились лишь фрагменты его сочинений и что более обширные из них не помогают нам значительно в понимании его религиозной позиции. Возможно, мы пришли бы к иному выводу, если бы обладали его главным философским трудом в полном объеме или, по крайней мере, большими его частями. И я должен чистосердечно признаться, что если бы меня спросили, верю ли я в глубине души, что грек VI века до н. э. наотрез отрицал существование своих богов, мой ответ был бы отрицательным.

То, что Ксенофан не считался атеистом древними, возможно, объясняется тем фактом, что они возражали против того, чтобы приклеивать это обозначение к человеку, чье рассуждение брало божество в качестве отправной точки и чьей единственной целью было определение его природы. Возможно, у них также было предчувствие, что он в действительности стоял на почве народного верования, даже если он выходил за его пределы. Еще более любопытен тот факт, что его религиозный взгляд, по-видимому, вообще не повлиял на непосредственно следующую философию. Его преемники, Парменид и Зенон, развили его учение о единстве, но в пантеистическом направлении и на логической, а не религиозной линии аргументации; об их отношении к народному верованию нам не говорят практически ничего. А ионийская спекуляция приняла совершенно иное направление. Не ранее чем столетие спустя, у Еврипида, мы наблюдаем отчетливое влияние его критики народного верования; но в то время вмешались другие течения мнений, которые не зависят от Ксенофана, но могли направить внимание на него.

[pg 022]

Глава III

Древнегреческий натурализм по существу рассчитан на столкновение с народным верованием. Он ищет естественное объяснение мира, прежде всего его происхождения, но в следующую очередь — отдельных природных явлений. Что касается генезиса мира, спекуляции мифического рода уже развились на основе народного верования. Они, однако, не были обязательными ни для кого, и, прежде всего, идея о том, что боги создали мир, была совершенно чужда греческой религии. Таким образом, без оскорбления их можно было утверждать, что все произошло из первичной субстанции или из смеси нескольких первичных субстанций, как это обычно утверждали древние натуралисты. С другой стороны, конфликт возникал, как только небесные явления, такие как молния и гром, приписывались естественным причинам или когда небесные тела выставлялись как естественные объекты; ибо для греков было установленным фактом, что Зевс посылает молнию и гром и что солнце и луна — боги. Отказ верить в последнее был особенно опасен, потому что они были видимыми богами, и для человека, который не верил в их божественность, очевидным выводом было бы то, что он еще меньше верит в невидимых богов.

[pg 023] Что этот вывод был сделан, станет ясно вскоре. Но эпитет «атеист» очень редко прикреплялся к древним натуралистам; только несколько поздних (и те наименее важные) получили прозвище «атеос». В целом мы слышим очень мало об отношении этих философов к народному верованию, и это само молчание, безусловно, значимо. Без сомнения, большинство из них уделяло лишь скудное внимание этому аспекту дела; они были поглощены спекуляциями, которые не приводили их в конфликт с народным верованием, и даже их научное рассмотрение «божественных» природных явлений не заставляло их сомневаться в существовании богов. Это связано с особенностью в их концепции бытия. Предание рассказывает нам о нескольких из них, и это применимо, по-видимому, также к тем, о ком не записано, что они обозначали свою первичную субстанцию или субстанции как богов; иногда они также применяли это обозначение к миру или мирам, происходящим из первичной субстанции. Этот взгляд глубоко укоренен в греческом народном веровании и гармонирует с его фундаментальным взглядом на бытие. Для этих древних мыслителей первичная субстанция — это одновременно живая и сверхчеловеческая сила; и любая живая сила, которая превосходила силу человека, была божественной для греков. Гилозоизм (теория, что материя жива), следовательно, когда он объединяется с народным верованием, ведет прямо к пантеизму, тогда как он исключает монотеизм, который предполагает различие между богом и материей. Теперь это вопрос опыта, что, в то время как монотеизм является наследственным врагом политеизма, политеизм и пантеизм очень хорошо уживаются вместе. Вселенная будучи божественной, нет причин сомневаться в том, что существуют существа более высокого порядка, чем человек, ни причин отказываться даровать им предикат «божественный»; и с этим мы оказываемся в принципе на позиции политеистического народного верования. Нет ничего удивительного, тогда, в предании, что Фалес отождествлял Бога с умом вселенной и верил, что вселенная одушевлена и наполнена «демонами». Первое утверждение в этой форме, вероятно, находится под влиянием более поздних идей и едва ли является правильным выражением взгляда Фалеса; остальное носит самую печать подлинности, и сходные идеи повторяются, более или менее полно и различно преломленные, у последующих философов.

Следовать этим вариациям в деталях — вне рамок этого исследования; но может быть интересно увидеть форму, которую они принимают у одного из последних и самых продвинутых представителей ионийского натурализма. В концепции вселенной Демокрита личные боги, казалось бы, исключены «a priori». Он работает только с тремя предпосылками: атомы, их движения и пустое пространство. Из этого все выводится согласно строгой причинности. Такие явления также, как гром и молния, кометы и затмения, которые обычно приписывались богам, по его мнению, обусловлены естественными причинами, тогда как люди в старые времена боялись их, потому что верили, что они обусловлены богами. Тем не менее, он, по-видимому, во-первых, обозначил Огонь, который он в то же время признал «душой-субстанцией», как божественный, космический огонь будучи душой мира; и во-вторых, он думал, что есть нечто реальное, лежащее в основе народной концепции богов. Он пришел к этому из рассмотрения снов, которые, как он думал, были образами реальных объектов, которые проникали в спящего через поры тела. Теперь, поскольку богов можно было видеть во снах, они должны быть реальными существами. Он действительно говорил, что у богов больше чувств, чем обычные пять. Когда тот, кто из всех греческих философов зашел дальше всех в чисто механической концепции природы, занял такую позицию по отношению к религии своего народа, нельзя ожидать, что другие, которые были менее продвинуты, отбросят ее.

Тем не менее, существует определенная вероятность, что некоторые из поздних ионийских натуралистов зашли дальше в своей критике богов народного верования. Один из них действительно вступил в конфликт с народной религией; будет естественно начать с него.

Незадолго до начала Пелопоннесской войны Анаксагор из Клазомен был обвинен в нечестии и должен был покинуть Афины, где он обосновался. Цель обвинения была на самом деле политической; идея заключалась в том, чтобы ударить по Периклу через его друга-натуралиста. В чем обвиняли Анаксагора, так это в том, что он предполагал, что небесные тела являются естественными объектами; он учил, что солнце — это раскаленная масса, а луна — земля и больше Пелопоннеса. Чтобы обосновать обвинение в нечестии этим, необходимо было сначала провести публичное постановление, дающее право преследовать тех, кто дает естественные объяснения небесных явлений.

[pg 026] Что касается отношения Анаксагора к народному верованию, мы не слышим почти ничего, кроме этого. Есть история о бараньей голове, найденной с одним рогом посреди лба; ее принесли Периклу, и прорицатель Лампон объяснил знамение в том смысле, что из двух людей, Перикла и Фукидида, которые боролись за лидерство в Афинах, один должен одержать победу. Анаксагор, с другой стороны, велел разрезать баранью голову и показал, что мозг не заполняет череп, а яйцеобразен и лежит собранным в том месте, где вырос рог. Он, очевидно, думал, что аборты также, которые иначе обычно считались знаками от богов, обусловлены естественными причинами. Помимо этого, ничего не говорится о какой-либо атаке на народное верование со стороны Анаксагора, и в его философии ничего не произошло, что логически влекло бы за собой отрицание существования богов. Добавьте к этому, что необходимо было создать новую судебную основу для обвинения против Анаксагора, и можно считать достоверным, что ни в своих сочинениях, ни каким-либо иным образом он не выступал публично как отрицатель богов.

Несколько иначе обстоит дело, когда мы рассматриваем чисто личную точку зрения Анаксагора. Сам факт, что не было передано никакого выражения его мнения относительно богов, дает пищу для размышлений. По-видимому, его не было; но этот факт примечателен, когда мы помним, что более ранние натуралисты не проявляют такой сдержанности. Добавьте к этому, что, если есть какое-то место и какое-то время, в которые мы могли бы ожидать полного освобождения от народного верования, в сочетании с решительным нежеланием выражать его, это Афины при Перикле. Люди, подобные Периклу и его друзьям, представляют высокий уровень, возможно, зенит, в эллинской культуре. Что они критически относились ко многим религиозным концепциям своего времени, мы можем принять как должное; что касается самого Перикла, это фактически констатируется как факт, и обвинения в нечестии, направленные против Аспазии и Фидия, доказывают, что ортодоксальные круги очень хорошо знали об этом. Но обвинения доказывают, более того, что Перикл и те, кто разделял его взгляды, были настолько впереди своего времени, что они не могли позволить своему свободомыслящему отношению стать достоянием общественности, не подвергая опасности свое политическое положение, конечно, и, возможно, даже больше, чем это. Конечно, соображения такого рода не имели веса для Анаксагора; но он был — и это мы знаем из авторитетных источников — тихим ученым, чей идеал жизни состоял в том, чтобы посвятить себя проблемам естествознания, и он едва ли мог желать быть потревоженным в этом занятии делами, в которых он не принимал никакого участия. Вопрос тогда только в том, насколько далеко люди, подобные Периклу и ему самому, могли зайти в своей критике. Хотя всякое прямое предание отсутствует, у нас есть, во всяком случае, косвенные доказательства, обладающие определенной степенью вероятности.

Начнем с того, что попытка дать естественное объяснение знамениям сама по себе не лишена интереса. Мантическое искусство, т. е. способность предсказывать будущее по знакам от богов или прямому божественному вдохновению, на протяжении всей древности считалось одним из самых верных доказательств существования богов. Теперь, отнюдь не следует, что человек, который не был впечатлен деформированной бараньей головой, отрицал бы, например, способность Дельфийского оракула предсказывать будущее, особенно когда человек, о котором идет речь, был натуралистом. Но что в это время существовала общая тенденция отвергать искусство гадания, очевидно из того факта, что Геродот, как и Софокл, оба современники Перикла и Анаксагора, прямо выступают против попыток в этом направлении, и, заметьте, как если бы теория, которую они атакуют, была общепринятой. Софокл в этой связи настолько более интересен из двоих, поскольку, с одной стороны, он критикует частное гадание, но энергично защищает Дельфийский оракул, в то время как он, с другой стороны, отождествляет отрицание оракула с отрицанием богов. И он делает это таким образом, чтобы сделать очевидным, что у него есть определенная цель в виду. Что в этой полемике он мог целиться именно в Анаксагора, указывает тот факт, что Диопейт, который провел постановление относительно обвинения философа, был прорицателем по профессии.

Самое сильное доказательство свободомыслия Периклевой эпохи, однако, можно встретить в историческом сочинении Фукидида. В своем труде о Пелопоннесской войне Фукидид полностью исключил сверхъестественный элемент; не только он повсюду игнорировал знамения и гадания, за исключением тех случаев, когда они играли роль как психологический фактор, но он также полностью опустил любое упоминание о богах в своем повествовании. Такая процедура в то время была беспрецедентной и резко контрастирует с процедурой его непосредственного предшественника Геродота, который постоянно делает акцент на вмешательстве богов. Это едва ли мыслимо, кроме как у человека, который полностью освободился от религиозных взглядов своего времени. Теперь, Фукидид — не только соотечественник и младший современник Перикла, но он также видит в Перикле свой идеал не только как политика, но, очевидно, также как человека. Следовательно, когда все рассмотрено, не невероятно, что Перикл и его друзья зашли до крайности в своей критике народного верования, хотя, конечно, остается невозможным утверждать что-либо определенное относительно индивидуальных взглядов конкретных лиц. Как ни странно, даже в древности эта связь была замечена; в биографии Фукидида говорится, что он был учеником Анаксагора и, соответственно, также считался своего рода атеистом.

Хотя Анаксагора, несмотря на судебный процесс, в целом не называют атеистом — вероятно, потому, что в его трудах не было ничего, в чем его можно было бы однозначно уличить, — эта участь постигла двух его современников: Гиппона Регийского и Диогена Аполлонийского. Однако о них известно крайне мало. Гиппон, которого называют пифагорейцем, учил, что вода и огонь — начало всего сущего; что же касается причины, по которой он заслужил прозвище «атеос» (безбожник), то говорят, будто он учил, что вода была первопричиной всего, а также утверждал, что не существует ничего, кроме того, что можно воспринять чувствами. Также цитируется (вымышленная) надпись, которую он якобы велел сделать на своей могиле, гласящая, что Смерть сделала его равным бессмертным богам (поскольку теперь он существует не более, чем они). В остальном мы не знаем о Гиппоне ничего особенного; Аристотель отзывается о нем как о поверхностном мыслителе. Что касается Диогена, мы узнаем, что он находился под влиянием Анаксимена и Анаксагора; соглашаясь с первым, он считал воздух первовеществом, а подобно Анаксагору приписывал своему первовеществу разум. О его учении у нас есть обширные сведения, а также некоторые весьма значительные фрагменты его трактата «О природе»; но почти все они носят сугубо научный, преимущественно анатомический и физиологический характер. В частности, относительно его отношения к народным верованиям записано, что он отождествлял Зевса с воздухом. Однако косвенно мы можем доказать, с помощью свидетельства почти современника, что у обвинения в «атеизме» должны были быть основания. Ибо в «Облаках», где Аристофан хочет представить Сократа атеистом, он вкладывает в его уста отрывки из натурализма Диогена; вряд ли он стал бы это делать, если бы Диоген уже не был заклеймен как атеист.

Конечно, невозможно основывать какое-либо утверждение об отношении этих двух философов к народным верованиям на таком фундаменте. Но все же стоит заметить, что, хотя ни один из ранних натурфилософов не получил прозвища «атеист», оно было применено к двум последним и в остальном малоизвестным представителям этой школы. Если сопоставить это с тем, что было сказано выше об Анаксагоре, у нас возникает подозрение, что греческий натурализм постепенно вывел своих приверженцев за пределы той наивной стадии, когда многие отдельные явления действительно приписывались естественным причинам, даже если ранее они считались вызванными божественным вмешательством, но при этом основы народных верований оставались нетронутыми. Как только этот путь пройден, достигается точка, где делается окончательный вывод и существование сверхъестественного полностью отрицается. Вероятно, это произошло к концу натуралистического периода. Если столь ранний философ, как Анаксагор, придерживался этой точки зрения, его личный вклад как члена кружка Перикла мог быть более значимым в религиозной сфере, чем можно было бы предположить, исходя из характера его работ.

Прежде чем мы перейдем к софистам, есть один человек в нашем списке, которого необходимо рассмотреть, хотя результат будет отрицательным, а именно Диагор Мелосский. В том виде, в каком он предстает в наших записях, он не вписывается в принятую здесь классификацию; но поскольку он должен был жить, по крайней мере, около середины V века (говорят, что он «процветал» в 464 г.), его наиболее уместно поместить на пограничной линии между ионийской философией и софистикой.

Для поздней античности Диагор — типичный атеист; он возглавляет наши списки атеистов, и вокруг его личности сложилась целая серия мифов. Говорят, что он был поэтом и благочестивым человеком, как и другие; но однажды коллега украл у него оду, спасся, поклявшись, что он невиновен, а впоследствии имел успех с украденным произведением. Так Диагор потерял веру в богов и написал трактат под названием «apopyrgizontes logoi» (буквально: «разрушительные рассуждения»), в котором он обрушился на веру в богов.

Это выглядит очень правдоподобно и интересно постольку, поскольку, если это верно, дает пример атеизма, возникающего у мирянина из реального опыта, а не у философа из умозрения. Если мы спросим, однако, что известно исторически о Диагоре, нам расскажут другую историю. В Афинах существовал декрет народа, высеченный на бронзовой табличке и установленный на Акрополе, предлагавший награду в один талант тому, кто убьет Диагора Мелосского, и два таланта тому, кто доставит его живым в Афины. Причиной было указано то, что он насмехался над Элевсинскими мистериями и разгласил то, что там происходило. Дата этого декрета приводится историком как 415 г. до н. э.; что это верно, видно из отрывка в современной ему драме Аристофана «Птицы». Более того, один из учеников Аристотеля, историк литературы Аристоксен, утверждает, что в произведениях дифирамбического поэта Диагора не было найдено и следа нечестия, и что, на самом деле, они содержали определенные мнения, прямо противоположные этому. Замечание о том, что Диагор участвовал в составлении законов Мантинеи, вероятно, исходит из того же источника. Контекст показывает, что речь идет о более ранней конституции Мантинеи, которая представляла собой смесь аристократии и демократии и славилась своим совершенством. Невообразимо, чтобы в пелопоннесском городе в течение, вернее, предположительно даже до середины V века, печально известного атеиста пригласили бы консультировать по пересмотру его конституции. Вероятнее, что Аристоксен привел этот факт как дополнительное опровержение атеизма Диагора, в который он, очевидно, не верил.

Приведенная выше информация объясняет происхождение легенды. Существовали две фиксированные точки: благочестивый поэт ок. 460 г. и атеист, объявленный вне закона в 415 г.; мост между ними был построен с помощью истории об украденной оде. Это снимает все предположение об атеизме, вырастающем из опыта. Но, кроме того, следует признать, что сомнительно, являются ли поэт и атеист одним и тем же лицом. Промежуток времени между ними сам по себе подозрителен, ибо поэт, согласно античной системе исчисления, должен был быть около сорока лет в 464 г., следовательно, между восемьюдесятью и девяностью в 415 г. (Существует общее согласие, что трактат, название которого цитировалось, должен был быть более поздней подделкой.) Если, несмотря на все, я не решаюсь абсолютно отрицать тождество двух Диагоров из традиции, то причина в том, что Аристофан, упоминая декрет о Диагоре, по-видимому, намекает, что его нападки на мистерии были старой историей, которую снова подняли в 415 г. Но для наших целей, во всяком случае, от обильной массы легенд не остается ничего, кроме факта, что некий Диагор Мелосский в 415 г. был объявлен вне закона в Афинах на основании его нападок на мистерии. Такие нападки могли быть результатом атеизма; в Афинах в конце V века не было недостатка в нечестии. Но было ли это так или нет, мы никак не можем сказать; и чтобы пролить свет на свободомыслящие тенденции в Афинах в это время, у нас есть другие и более богатые источники, чем историческое упоминание о Диагоре.

[pg 035]

Глава IV

С движением в греческой мысли, которое обычно называют софистикой, появляется новый взгляд на народные верования. Критика софистов была направлена против всей традиции, на которой основывалось греческое общество, и главным образом против моральных концепций, которые до сих пор не подвергались сомнению: добра и зла, правильного и неправильного. Критика была по существу негативной; то, что до сих пор представлялось абсолютным, было продемонстрировано как относительное, а относительное было отождествлено с недействительным. Таким образом, они не могли не столкнуться с народными представлениями о богах и не отнестись к ним таким же образом. Ведущую роль здесь сыграло софистическое различие между номосом и фюзисом, законом и природой, т.е. тем, что основано на человеческом соглашении, и тем, что основано на природе вещей. Софисты не могли не видеть, что все общественное богослужение и связанные с ним идеи принадлежали к первому — к области «закона». Не только богослужение и представления о богах варьировались от места к месту в сотнях небольших независимых общин, на которые была разделена Эллада — факт, который софисты имели особую возможность наблюдать, путешествуя из города в город с целью обучения; но даже официально признавалось, что весь ритуал — который, говоря по-народному, был почти идентичен религии — основан на соглашении. Если грека спрашивали, почему богу нужно поклоняться таким-то образом, обычно единственным ответом было: потому что это закон государства (или соглашение; слово «номос» выражает обе вещи). Отсюда в принципе следовало, что религия подпадает под область «закона», являясь, следовательно, делом рук человеческих; и отсюда опять же очевидный вывод, согласно софистическому рассуждению, состоял в том, что это не что иное, как человеческое воображение, и что за этим нет никакого фюзиса, никакой реальности вообще. В случае с натурфилософами именно позитивный фундамент их системы, их концепция природы в целом, побуждали их критиковать народные верования. Поэтому их критика в основном была направлена только против тех конкретных идей в народных верованиях, которые расходились с результатами их исследований. Конечно, софисты не брезговали использовать результаты естествознания в своей критике народных верований; их общей целью было дать высшее образование своего времени, а из либерального образования естествознание составляло довольно важную часть. Но их отправная точка была совсем иной, чем у натурфилософов. Весь их интерес был сосредоточен на человеке как члене общества, и именно из рассмотрения этого отношения они пришли к столкновению с установленной религией. Поэтому их нападки были гораздо опаснее, чем нападки натурфилософов; они больше не были направлены против деталей, они обнажали саму психологическую основу народных верований и ясно выявляли их нестабильный характер. Их критика была фундаментальной и центральной, а не случайной и косвенной.

С чисто практической точки зрения критика софистов также была гораздо опаснее, чем критика старых философов. Они сами не были теоретиками, а практиками; их делом было давать высшее образование более зрелой молодежи. Поэтому частью их профессии было распространение своих взглядов не посредством ученых профессиональных трудов, а посредством убедительного красноречия устной речи. И в своей критике существующего положения вещей они не начинали со специальных результатов, которые могла доказать только наука и правильность которых мирянину не нужно было признавать; они оперировали фактами и принципами, известными и признанными всеми. Неудивительно, что такие усилия вызвали энергичную реакцию со стороны установленного общества, тем более что в любом случае результатом софистической критики — хотя и не сознательно ее целью — было разжижение моральных принципов, на которых основывался социальный порядок.

Таково, в принципе, казалось положение вещей. На практике, здесь, как и везде, черт оказался не так страшен, как его малевали. Во-первых, не все софисты — едва ли даже большинство из них — делали логические выводы из своих взглядов в отношении морали или религии. Они были учителями риторики и как таковые учили, например, всем уловкам, с помощью которых можно защитить плохое дело; это была часть ремесла. Но следует полагать, что Горгий, самый выдающийся из них, прямо настаивал на том, что риторика, подобно любому другому искусству, целью которого было победить противника, должна использоваться только для благих целей. Точно так же многие из них могли остановиться в своей критике народных верований в какой-то произвольной точке, так что для них было возможно уважать, по крайней мере, что-то из установленной религии, и поэтому, конечно, прежде всего саму веру в существование богов. Что они, как правило, не вмешивались в общественное богослужение, мы можем быть уверены; оно твердо основывалось на «Законе». Но, кроме того, даже софисты, которые лично занимали позицию, радикально противоречащую народным верованиям, имели самые важные причины быть осторожными в выдвижении такого взгляда. Они должны были жить, будучи учителями молодежи; у них не было постоянного места работы, они путешествовали как лекторы и привлекали учеников с помощью своих лекций. Для таких людей было бы очень серьезным делом атаковать установленный порядок в его самом нежном месте, религии, и прежде всего они должны были остерегаться вступления в конфликт с уголовными законами. Этот риск они не несли, ограничиваясь теоретическими дискуссиями о правильном и неправильном, или практическим применением их в обучении риторике; но они могли очень легко понести его, нападая на религию. В таком случае неудивительно, что мы не находим много прямых высказываний несомненно атеистического характера, дошедших до нас от более выдающихся софистов, и что судебные процессы за нечестие редки в их случае. Но, тем не менее, несколько таких случаев встречается, и с них, как с нашей отправной точки, мы теперь продолжим.