«Атеизм в языческой древности»

Об отношениях мегариков к народной вере мы не знаем почти ничего. Один из них, Стилпон, был обвинен в нечестии из-за неудачной шутки об Афине и осужден, хотя и пытался спастись другой неудачной шуткой. Поскольку его точка зрения была точкой зрения законченного скептика, он, несомненно, был атеистом согласно представлениям древности; в наши дни его назвали бы агностиком, но информация, которую мы имеем о его религиозной позиции, слишком скудна, чтобы стоило на нем останавливаться.

Что касается отношения киренской школы к народной вере, то до нас дошло общее положение о том, что мудрец не может быть «deisidaimon», то есть суеверным или богобоязненным; греческое слово может иметь оба значения. Это, во всяком случае, не говорит в пользу благочестия, но отношение киренаиков к богам народной веры было иным, нежели у других последователей Сократа. Поскольку они провозгласили удовольствие — мгновенное, изолированное чувство удовольствия — высшим благом, у них не было нужды в народных концепциях богов в своей этике, более того, эти концепции были даже помехой для них, поскольку страх перед богами мог оказаться ограничением там, где его быть не должно. В этих обстоятельствах нас не может удивить, что мы находим члена этой школы в списке атеистов (atheoi). Это Феодор из Кирены, живший около 300 года. Он действительно, по-видимому, был законченным отрицателем богов; он написал работу «О богах», содержащую глубокую критику теологии, которая, как говорят, подвергла его неприятностям во время пребывания в Афинах, но тогдашний правитель города, Деметрий Фалерский, защитил его. Нет ничего странного в проявлении законченного атеизма в это время и с этой стороны. Более примечателен тот интерес к теологии, который мы должны предположить у Феодора, поскольку он подробно писал на эту тему. К сожалению, из отчета неясно, была ли его критика направлена в основном против народной религии или против теологии философов. Поскольку в древности утверждалось, что Эпикур широко использовал его книгу, последнее более вероятно.

В то время как в случае с «несовершенными сократиками», как и со всеми более ранними философами, мы должны довольствоваться более или менее случайными заметками, а в лучшем случае — фрагментами, а для Сократа — информацией из вторых рук, когда мы переходим к Платону, мы впервые оказываемся перед лицом полной и достоверной информации. Платон принадлежит к тем немногим среди древних авторов, от которых до наших дней сохранилось все, чем владели их современники. Однако не было бы причин говорить о Платоне в исследовании атеизма в древности, если бы такой выдающийся ученый, как Целлер, не заявил прямо, что Платон не верил в греческих богов — за исключением небесных тел, в случае с которыми факты очевидны. С другой стороны, здесь невозможно пуститься в близкое обсуждение столь обширного вопроса; я должен довольствоваться изложением своих взглядов в их основных чертах, с кратким изложением причин, по которым я их придерживаюсь.

В мифических частях своих диалогов Платон использует богов как данный поэтический мотив и обращается с ними с поэтической вольностью. В остальном они играют очень второстепенную роль в большей части его работ. В «Евтифроне» он дает острую критику народного представления о благочестии и в действительности в то же время очень серьезно ставит под сомнение важность и ценность существующей формы поклонения. В своей главной этической работе, «Горгии», он подвергает близкому обсуждению фундаментальные проблемы индивидуальной этики, не говоря ни слова об их отношении к религии; если исключить мифическую часть в конце, боги почти не появляются в диалоге. Наконец, в своем «Государстве» он, несомненно, дает подробную критику народной мифологии как элемента образования и в ходе этого также некоторые позитивные определения идеи Бога, но на протяжении всего построения своего идеального сообщества он полностью игнорирует религию и поклонение, даже если он иногда принимает как должное, что культ того или иного рода существует, и в одном месте совершенно случайно ссылается на оракула в Дельфах как на авторитет для его организации в деталях. К этому можно добавить негативный момент, что он никогда ни в одной из своих работ не заставлял Сократа определить свою позицию в отношении софистического обращения с народной религией.

В поздних работах Платона дело обстоит иначе. В построении вселенной, описанном в «Тимее», боги занимают определенное и значительное место, а в «Законах», последней работе Платона, они играют ведущую роль. Здесь он не только дает подробные правила организации поклонения, которые пронизывают всю жизнь сообщества, но даже в аргументации диалога боги повсюду присутствуют таким образом, что это сильно напоминает фанатизм. Наконец, Платон дает вышеупомянутые определения нечестия и устанавливает за него суровейшее наказание — за законченное отрицание богов, когда все попытки обращения потерпели неудачу, наказание в виде смерти.

[pg 078] На основании этого свидетельства нас подмывает принять точку зрения, что Платон в свои ранние годы занимал критическую позицию в отношении богов народной веры, возможно, даже отрицал их вовсе, что он постепенно становился более консервативным и в конце концов стал убежденным фанатиком. И мы могли бы искать подтверждение этому в своеобразном наблюдении в «Законах». Платон начинает свое увещевание молодежи против атеизма с напоминания им, что они молоды и что ложное мнение относительно богов — это распространенная болезнь среди молодых, но что полное отрицание их существования не имеет обыкновения сохраняться до старости. В этом мы могли бы увидеть выражение личного религиозного опыта.

Тем не менее, я не думаю, что такая конструкция религиозного развития Платона осуществима. Решающим возражением является его изложение сократовской точки зрения в такой ранней работе, как «Апология». Я, во всяком случае, считаю психологически невозможным, чтобы законченный атеист, будь он хоть величайшим поэтом, мог нарисовать такой портрет глубоко религиозной личности, и нарисовать его с такой симпатией и такой убедительной силой. Добавьте к этому другие факты второстепенного значения. Даже та близкая критика, которой Платон подвергает народные представления о богах в своем «Государстве», не указывает на отрицание богов как таковых; более того, она построена на позитивном фундаменте, на идее благости богов и их истинности (которая для Платона проявляется в неизменности). Наконец, Платон во все времена энергично отстаивал веру в провидение. В «Законах» он клеймит неверие в божественное провидение как нечестие; в «Государстве» он настаивает в видном пассаже на том, что боги любят справедливого человека и устраивают все для него наилучшим образом. И он вкладывает ту же мысль в уста Сократа в «Апологии», хотя она едва ли является сократовской в строгом смысле слова, то есть как главный пункт в концепции существования Сократа. Все это должно предостеречь нас от преувеличения значимости различия, которое может быть указано между религиозными позициями молодого и старого Платона. Но само различие, я думаю, нельзя отрицать; едва ли может быть сомнение в том, что Платон был гораздо более критичен к народной вере в молодости и зрелости, чем к концу своей жизни.

Даже в поздних работах Платона, несмотря на их консервативную позицию, существует очень своеобразная оговорка в отношении антропоморфных богов народной веры. Она проявляется в «Законах» в том факте, что там, где он берется доказать существование богов, он довольствуется доказательством божественности небесных тел и совершенно игнорирует других богов. Это проявляется еще более отчетливо в «Тимее», где он дает философское объяснение того, как возникли божественные небесные тела, но прямо говорит о других богах, что такое объяснение невозможно и что мы должны придерживаться того, что говорили об этом предмете старые теологи; будучи отчасти детьми богов, они лучше всех знали бы, откуда взялись их родители. Именно наблюдения такого рода побудили Целлера поверить, что Платон полностью отрицал богов народной веры; он также утверждает, что богам нет места в системе Платона. Это последнее утверждение совершенно верно; Платон никогда не отождествлял богов с идеями (хотя он очень близко подходит к этому в «Государстве», где он приписывает им неизменность, качество, которое определяет сущность идей), и в «Тимее» он резко различает их. Несомненно, его учение об идеях вело к своего рода божественности, идее блага, как венцу системы, но прямым выводом из этой концепции был бы чистый монотеизм и, таким образом, исключение политеизма. Этот вывод Платон не сделал, хотя его обращение с богами в «Законах» и «Тимее», безусловно, показывает, что он был вполне ясен в том, что боги народной веры были иррациональным элементом в его концепции вселенной. Эти два пассажа не дают нам права идти дальше и заключать, что он полностью отвергал их, а в «Тимее», где Платон заставляет оба класса богов, как небесные тела, так и других, принимать участие в создании человека, это явно исключено. Игривый оборот, с помощью которого он уклоняется от исследования происхождения богов, таким образом, получает свое надлежащее ограничение; он полностью ограничен их происхождением.

Таково, по моему взгляду, положение дел. Фундаментально важно подчеркнуть тот факт, что мы не можем заключать, что философ отрицает существование богов, только потому, что боги народной веры не вписываются в его систему. В дальнейшем у нас будет случай указать на случай, в котором, как теперь все согласны, философская школа приняла и упорно держалась веры в существование богов, хотя это предположение было прямо противоположно фундаментальному положению в ее системе доктрины. Случай Платона особенно интересен, потому что он сам осознавал и указал на то, что здесь был пункт, в котором последовательное научное применение его концепции вселенной должно было потерпеть неудачу. Это результат — один из многих — того, что является, возможно, его лучшим качеством как философа, а именно его интеллектуальной честности.

Косвенное свидетельство правильности изложенного здесь взгляда можно найти в том, как верный ученик Платона Ксенократ развил свою теологию, ибо это показывает, что Ксенократ предполагал существование богов народной веры как данное Платоном. Ксенократ поставил своей общей задачей систематизировать философию Платона (которая никогда не была изложена им самим публично как целое) и обезопасить ее от нападок. В ходе этой работы он был вынужден обнаружить, что концепция богов народной веры была особенно слабым местом в системе Платона, и он попытался поправить дело с помощью своеобразной теории, которая приобрела величайшее значение для более поздних времен. Ксенократ провозгласил богами, во-первых, небесные тела. Затем он дал своим высшим принципам (чистым абстракциям, таким как единство и двойственность) и элементам своей вселенной (воздуху, воде и земле) имена некоторых из высших божеств народной веры (Зевс, Аид, Посейдон, Деметра). Эти боги, однако, не вступали в прямое общение с людьми, а только через какого-то посредника. Посредниками были «демоны», класс существ, которые были выше человека, но не совершенны, как боги. Они были, по-видимому, бессмертны; они были невидимы и гораздо более могущественны, чем человеческие существа; но они были подвержены человеческим страстям и были весьма различных степеней морального совершенства. Это те существа, которые являются объектами большей части существующего культа, особенно таких обычаев, которые покоятся на предположении, что боги могут причинить вред, и направлены на его предотвращение, или которые являются иными предосудительными; и с ними связаны мифы, которые Платон подверг столь суровой критике. Ксенократ нашел основу для этой системы у Платона, который в «Пире» провозглашает демонов классом существ между богами и людьми и делает их носителями молитв и желаний людей к богам. Но то, что было мимолетной мыслью у Платона, служащей только поэтической цели, было воспринято всерьез и систематизировано Ксенократом.

Едва ли можно сказать, что Ксенократ получил большое признание среди современных авторов по истории философии за свою теорию демонов. И все же я не вижу, чтобы существовало какое-либо иное возможное решение проблемы, которую древняя народная вера поставила перед древней философией, если, разумеется, мы будем твердо придерживаться двух гипотез: первая, что народная вера и поклонение древних были повсюду основаны на фундаменте реальности; и вторая, что моральное совершенство является существенным фактором в концепции Бога. Единственная непоследовательность, которую мы, возможно, можем поставить в вину Ксенократу, заключается в том, что он сохранил некоторые из народных имен богов в качестве обозначений для богов в своем смысле; но эта непоследовательность была, как мы увидим, впоследствии устранена. В пользу такой оценки учения Ксенократа о демонах можно далее привести то, что оно действительно было последним словом древней философии по этому вопросу. Доктрина была принята стоиками, неопифагорейцами и неоплатониками. Только эпикурейцы пошли другим путем, но их доктрина вымерла до конца античности. И так учение о демонах стало почвой, на которой иудео-христианский монотеизм сумел примириться с древним язычеством, чтобы победить его в теории, так сказать.

Это подразумевает, однако, что учение о демонах, хотя оно возникло из честной попытки спасти народную веру философски, в действительности обнаруживает ее несовместимость с философией. Религия и поклонение древних не могли обойтись ни без высших, ни без низших концепций своих богов. Если бы первые были упразднены, признание, сколь угодно полное, существования богов не принесло бы пользы; в конечном счете нельзя было избежать вывода, что они были аморальными силами и поэтому им не следовало поклоняться. Это был вывод, сделанный христианством в теории и навязанный на практике, в конечном счете, грубой силой.

Аристотель входит в число философов, которые подверглись преследованию за нечестие. Когда антимакедонская партия пришла к власти в Афинах после смерти Александра, вспыхнуло преследование против его сторонников, и оно было направлено также против Аристотеля. Основанием для обвинения против него было то, что он оказал божественные почести после его смерти тирану Гермию, гостем которого он был во время длительного пребывания в Малой Азии. Это, по-видимому, было выдумкой, и во всяком случае не имеет ничего общего с атеизмом. В трудах Аристотеля, как они были тогда общеизвестны, безусловно, было бы невозможно найти какие-либо основания для обвинения в атеизме.

Тем не менее, Аристотель — один из тех философов, относительно веры которых в богов народной религии могут быть высказаны обоснованные сомнения. Подобно Платону, он признавал божественность небесных тел на том основании, что они должны иметь душу, поскольку обладают независимым движением. Далее, у него есть своего рода верховный бог, который, сам неподвижный, является причиной всякого движения и чьим конституирующим качеством является разум. Что касается богов народной веры, то в своей «Этике» и «Политике» он предполагает, что общественное поклонение является необходимой составной частью жизни индивида и сообщества. Он не привел никаких оснований для этого предположения — напротив, он прямо заявил, что это вопрос, который вообще не следует обсуждать: тот, кто сеет сомнения в том, следует ли воздавать почести богам, нуждается не в учении, а в наказании. (То, что он сам принимал участие в поклонении, очевидно из его завещания.) Далее, в своих этических работах он использовал концепции богов почти так же, как мы предположили, что это делал Сократ, то есть как этический идеал и определяющие границы человеческого. Он никогда не вступал в какую-либо подробную критику низших элементов народной религии, подобную той, которую дал Платон. До сих пор все в восхитительном порядке. Но если мы посмотрим на вещи ближе, то в высказываниях Аристотеля о богах почти всегда есть маленькое «но». Там, где он оперирует народными понятиями, он предпочитает говорить гипотетически или ссылаться на то, что общепринято; или он довольствуется использованием только тех определений, которые также согласуются с его собственной философской концепцией Бога. Но он идет дальше; в нескольких местах в его трудах есть высказывания, которые, кажется, могут быть истолкованы только как радикальное отрицание народной религии. Самое важное из них заслуживает того, чтобы быть процитированным in extenso:

“A tradition has been handed down from the ancients and from the most primitive times, and left to later ages in the form of myth, that these substances (i.e. sky and heavenly bodies) are gods and that the divine embraces all nature. The rest consists in legendary additions intended to impress the multitude and serve the purposes of legislation and the common weal; for these gods are said to have human shape or resemble certain other beings (animals), and they say other things which follow from this and are of a similar kind to those already mentioned. But if we disregard all this and restrict ourselves to the first point, that they thought that the first substances were gods, we must acknowledge that it is a divinely inspired saying. And as, in all probability, every art and science has been discovered many times, as far as it is possible, and has perished again, so these notions, too, may have been preserved till now as relics of those times. To this extent only can we have any idea of the opinion which was held by our fathers and has come down from the beginning of things.”

Последние предложения, выражающие идею Аристотеля о жизненном цикле и периодах цивилизации, которые повторяются, были включены в цитату только ради полноты. Если мы отвлечемся от них, пассаж достаточно ясно излагает взгляд, что единственным элементом истины в традиционных представлениях о богах была божественность неба и небесных тел; остальное — миф. Аристотель нигде больше не выражался с такой отчетливостью и так пространно, но ведь рассматриваемый пассаж занимает свое собственное место. Он находится в его «Метафизике» непосредственно после изложения его философской концепции Бога — позиция, отмеченная глубокой серьезностью и как бы озаренная тихим внутренним пылом. Мы чувствуем, что здесь мы приближаемся к святая святых мыслителя. В этой связи, и только здесь, он пожелал однажды высказать свое мнение о религии своего времени без оговорок. То, что он говорит здесь, — это точная формулировка результата, к которому пришли лучшие греческие мыслители относительно религии греческого народа. Это, полагали они, не было чистой выдумкой. Она содержала элемент истины величайшей ценности. Но большая часть ее состояла из человеческих изобретений без какой-либо реальности за ними.

Точка зрения, подобная аристотелевской, я полагаю, едва ли была бы названа атеизмом среди древних, хотя бы потому, что небесные тела признавались божественными. Но согласно нашему определению, это атеизм. «Небесные» боги Аристотеля не имеют ничего общего с богами народной веры, даже их имен, ибо Аристотель никогда не называет их. А остальное, вся толпа греческих антропоморфных богов, существует только в человеческом воображении.

Преемники Аристотеля предлагают мало интересного для нашего исследования. Теофраст был обвинен в нечестии, но обвинение полностью развалилось. Его теологическая позиция была, безусловно, такой же, как у Аристотеля. О Стратоне, наиболее независимом из перипатетиков, мы знаем, что в своем взгляде на природу он делал больший упор на материальные причины, чем Аристотель, и поэтому пришел к иной концепции верховного божества. Аристотель отделил божество от природы и поместил его вне последней как бестелесное существо, чьим главным определяющим фактором был разум. Взгляд Стратона состоял в том, что божество было идентично природе и, подобно последней, было без сознания; сознание обнаруживалось только в органической природе. Следовательно, мы не можем предполагать, что он верил в божественность небесных тел в аристотелевском смысле, хотя прямого заявления на этот счет до нас не дошло. О его отношении к народной вере мы ничего не слышим. Отрицание народных богов не обязательно подразумевается в теории Стратона, но кажется разумным само по себе и далее делается вероятным тем фактом, что все авторы, по-видимому, принимают как должное, что Стратон не знал никакого бога, кроме всей природы.

Мы охарактеризовали философию Сократа в ее отношении к народным верованиям как реакцию на радикальное свободомыслие софистического движения. Может показаться странным, что у Аристотеля она перерастает во взгляд, который мы можем описать только как атеизм. Однако между позициями софистов и Аристотеля существует важное различие. Как бы радикальна ни была последняя в своей основе, она, тем не менее, не выступает открыто против народных верований — напротив, для любого, кто не вникал в нее более пристально, она должна была выглядеть как принятие народных верований. Само предположение о том, что небесные тела божественны, способствовало этому впечатлению; как мы видели, это был пункт, на котором народные представления делали особый акцент. Если добавить к этому, что Аристотель никогда не ставил под вопрос существование народных богов, что он прямо признавал установленный культ и что в своей философии он последовательно использовал определенные фундаментальные понятия народных верований, то мы вряд ли сможем избежать вывода, что, несмотря на личное освобождение от существующей религии, он является истинным представителем сократовской реакции против софистики. Но мы также видим, что в этой реакции есть оговорка. Продолжая раннегреческую мысль о религии, она исходила из абсолютных определений божественного, предлагаемых народными верованиями, но, критикуя на этой основе антропоморфизм, она все же не избежала конфликта с народными верованиями. То, насколько далеко заходил каждый философ в своем антагонизме, было вопросом усмотрения, как и средства, выбранные для примирения философского взгляда с народным. Теология сократовских школ, таким образом, страдала от определенной половинчатости; в основном она носит характер компромисса. Она не хотела отказываться от народных представлений о богах, и все же они постоянно мешали. Этот дуализм определяет всю последующую греческую философию.

[pg 089]

Глава VI

В течение трех или четырех столетий, прошедших между падением свободной Эллады и началом Римской империи, в античном мире произошли великие социальные и политические изменения, повлекшие за собой также жизненно важные перемены в религии. Главное явление в этой области — вторжение в Элладу иностранных, особенно восточных, религий — не входит в рамки данного исследования. С одной стороны, это выражение неудовлетворенности старыми богами; с другой — вторжение новых богов способствовало вытеснению старых. Здесь нет речи об атеизме; это лишь изменение внутри политеизма. Но помимо этого изменения, существуют свидетельства того, что старая вера в немалой степени утратила свое влияние на умы людей. И здесь вряд ли можно говорить об атеизме в собственном смысле слова, но как фон для — не очень многочисленных — свидетельств такого атеизма в наш период, мы не можем игнорировать упадок народной веры. Наше исследование затруднено в этом пункте, да и вообще в рамках данного периода, отсутствием прямых свидетельств. От богатой эллинистической литературы почти ничего не сохранилось, и мы ограничены сообщениями и фрагментами.

Чтобы получить конкретную отправную точку, мы начнем с цитаты из историка Полибия — пожалуй, единственного греческого прозаика раннего эллинистического периода, чьи труды сохранились в значительных и связных частях. Полибий написал во второй половине II века всемирную историю, в которой Рим занял доминирующее положение. Здесь он, среди прочего, дал подробное описание римского государственного устройства и тем самым коснулся состояния религии в Риме по сравнению с Грецией. Он говорит по этому поводу:

«Величайшее преимущество римского государственного устройства, как мне кажется, заключается в его представлении о богах, и я полагаю, что то, чем пренебрегают у других народов, — это то, что скрепляет римскую мощь, — я имею в виду суеверие. Ибо эта черта развита ими настолько далеко в сторону «ужасного» и настолько пронизала как частную, так и общественную жизнь, что это совершенно уникально. Многим это, возможно, покажется странным, но я думаю, что они поступили так, имея в виду народные массы. Ибо если бы можно было составить государство из разумных людей, то такая процедура, несомненно, была бы излишней, но поскольку любой народ, рассматриваемый как масса, легко поддается внушению и полон преступных инстинктов, неразумного насилия и свирепых страстей, ничего не остается, как держать массы в узде с помощью смутных страхов и тому подобного фокусничества. Поэтому я придерживаюсь мнения, что не без веской причины и не по чистой случайности древние внушили массам представления о богах и подземном мире, а скорее бездумно и неразумно, когда в наши дни мы стремимся их разрушить».

[pg 091] В качестве доказательства этого последнего утверждения следует сравнение состояния общественной морали в Греции и в Риме. В Греции нельзя доверить человеку несколько сотен фунтов без десяти нотариусов, стольких же печатей и вдвое большего числа свидетелей; в Риме огромная государственная казна управляется честно лишь под защитой клятвы.

Как мы видим, этот отрывок содержит прямое доказательство того, что во II веке в Элладе — в отличие от Рима — предпринимались попытки разрушить веру в богов. Под своим «мы» Полибий, очевидно, имел в виду прежде всего ведущие политические круги. Он знал эти круги по личному опыту, и его свидетельство имеет тем больший вес, что он не выступает в роли ортодокса, жалующегося обычным образом на нечестие своих современников; напротив, он говорит как образованный и просвещенный человек, для которого само собой разумеется, что все эти разговоры о богах и подземном мире — миф, который никто из высших классов не принимает всерьез. Это тон, который мы раньше не слышали, и это сильное косвенное свидетельство того, что Полибий не ошибается, когда говорит о неверии среди высших классов Греции.

В этой связи труд Полибия представляет определенный интерес еще в одном отношении. Там, где более ранние — и более поздние — авторы говорили о вмешательстве богов в ход истории, он, как правило, оперирует понятием, которое называет Тюхе. Это слово непереводимо, когда используется таким образом. Это нечто среднее между случайностью, удачей и судьбой. Оно более всеобъемлющее и более личностное, чем случайность; оно не обладает неизменным, «законным» характером судьбы; скорее оно обозначает непредсказуемость, капризность, ассоциирующиеся, особенно в более раннем употреблении, со словом «удача», но без тенденции этого слова использоваться в положительном смысле.

Эта религия Тюхе — если мы можем использовать такое выражение — не была новой в Элладе. Довольно рано мы находим Тюхе, почитаемую как богиню среди других божеств, и это старое представление о том, что боги посылают удачу, представление, которое оставило свой след в ряде устоявшихся фраз в частной и общественной жизни. Но что здесь интересно, так это сдвиг религиозных идей, в ходе которого Тюхе оттесняет богов на задний план. Мы находим указания на это еще у Фукидида. В своем взгляде на историю он делает главный упор, безусловно, на человеческую инициативу и, не в последнюю очередь, на рациональный расчет как причину событий. Но там, где он вынужден считаться с элементом, независимым от человеческих усилий, он называет его Тюхе, а не «бессмертными богами». Нечто подобное мы находим у другого крупного политического автора переходного периода к нашей эпохе, а именно у Демосфена. Демосфен, конечно, использует официальный аппарат богов: он призывает их в торжественных случаях; он цитирует их авторитет в поддержку своих утверждений (однажды он даже сообщил об откровении, которое получил во сне); он называет своих противников врагами богов и т. д. Но в его политических соображениях боги играют ничтожную роль. Факторы, с которыми он считается как правило, — это лишь политические силы. Там, где он вынужден выдвигать элементы, которые человек не может контролировать, он проявляет предпочтение к Тюхе. Он, конечно, иногда отождествляет ее с благосклонностью богов, но таким образом, что создается впечатление, будто это лишь façon de parler. Прямых высказываний свободомыслящего толка от оратора и государственного деятеля ожидать не приходится, и все же Демосфен однажды был достаточно смел, чтобы сказать, что Пифия, рупор Дельфийского оракула, была сторонницей Македонии, — высказывание, которое его противник Эсхин, любивший выставлять напоказ свою ортодоксальность, не преминул попрекнуть ему. В целом Эсхин любил изображать Демосфена безбожником, и, возможно, не без значения то, что последний никогда прямо не отвечал на такие нападки или косвенно не делал ничего, чтобы ослабить их силу.

Во время бурных революций, произошедших в Элладе при Александре Великом и его преемниках, и вследствие нестабильности социальных и политических условий, религия Тюхе получила новый импульс. Одним ударом Эллада была брошена в мировую политику. Все выросло до колоссальных размеров по сравнению с прежними условиями. Маленькие эллинские города-государства, которые до сих пор были каждый сам по себе миром, съежились до ничтожных размеров. Как будто старые боги не могли поспеть за этим бурным процессом расширения. Люди чувствовали потребность в более широкой и всеобъемлющей религиозной концепции, чтобы соответствовать изменившимся условиям, и такая идея была найдена в идее Тюхе. Мыслящие люди, такие как Деметрий Фалерский, писали об этом целые книги; государства строили храмы Тюхе; в частной религии она также играла большую роль. Никто не размышлял много об отношении Тюхе к старым богам. Следует помнить, что Тюхе — это реальное понятие мирянина и что эллинистическая философия считала своей задачей именно сделать человека независимым от капризов судьбы. Иногда, однако, мы находим положительное утверждение взгляда, что Тюхе правит и богами. Это характерно для положения дел; люди не хотели отказываться от старых богов, но не могли больше позволить им занимать ведущее место.

Если мы вернемся на мгновение к Полибию, то обнаружим, что его концепция Тюхе поразительно иллюстрирует дистанцию между ним и Фукидидом. Во введении к своему труду, на первой же странице, он указывает, что общепризнанная задача исторического сочинения — отчасти воспитывать людей для политической деятельности, отчасти учить их переносить превратности судьбы с мужеством, напоминая им о доле других. И впоследствии, когда он переходит к своей главной теме, основанию Римской мировой империи, объяснив план своего труда, он говорит: «Итак, таков наш план. Но сотрудничество судьбы все еще необходимо, если моей жизни должно хватить, чтобы я осуществил свою цель». Более ранний — или более поздний — автор здесь либо вообще оставил бы высшие силы вне игры, либо использовал бы выражение, показывающее большее подчинение богам народной веры.

У более позднего автора, Плиния Старшего, мы снова находим характерное высказывание, проливающее свет на значение религии Тюхе. После очень свободомыслящего обзора народных представлений о богах Плиний говорит: «В качестве промежуточной позиции между этими двумя взглядами (что существует божественное провидение и что его нет) люди сами изобрели другую божественную силу, чтобы спекуляции о божестве стали еще более неопределенными. По всему миру, в каждом месте, в каждый час дня Фортуна призывается и называется каждыми устами; только ее обвиняют, она несет вину за все; только о ней мы думаем, ей вся хвала, ей вся хула. И ее почитают бранными словами — ее считают непостоянной, многие даже слепой; она капризна, нестабильна, неопределенна, изменчива; дарующая свои милости недостойным. Ей приписывается каждая потеря, каждая прибыль; во всех счетах жизни только она заполняет как дебетовую, так и кредитовую сторону, и мы настолько подчинены случаю, что сам Случай становится нашим богом и снова доказывает неопределенность божества». Даже если многое из этого можно списать на риторику, которой Плиний легко увлекался, остается твердый факт, что он чувствовал себя вправе говорить так, будто госпожа Фортуна свергла всех старых богов.

То, что этот взгляд на жизнь должен был сохраняться очень упорно даже до времени, когда начался сильный отклик в сторону позитивного религиозного чувства, доказывается романами того времени. Романы древних были в целом слабыми произведениями. Большинство из них сделаны по рецепту: немного несчастья в каждой главе и большое счастье в последней. Двое влюбленных встречаются, влюбляются, расстаются и страдают от ряда неприятностей по отдельности, пока наконец не воссоединяются. Сила, которая управляет их судьбами и формирует все по этому образцу, регулярно является Тюхе, никогда не боги. Свидетельство романов имеет особое значение, потому что их читали широкие массы образованных классов, а не избранные, у которых была философия, чтобы направлять их.

Другим свидетельством ослабления народной веры в эллинистическую эпоху является упадок института оракула. Это также имеет раннюю дату; уже в V и IV веках мы слышим гораздо меньше о вмешательстве оракулов в политические дела, чем в более ранние времена. Самый важный из них всех, Дельфийский оракул, получил страшный удар в Священной войне (356-346 гг. до н. э.), когда фокейцы захватили его и использовали сокровища, накопленные в нем за столетия, чтобы нанимать наемников и вести войну. Такие действия, безусловно, были бы невозможны столетием раньше; никакие солдаты не могли быть наняты на деньги, полученные таким путем, или, если бы их можно было достать, вся Эллада поднялась бы с оружием против грабителей храма, тогда как в Священной войне большинство государств были равнодушны, а некоторые даже встали на сторону фокейцев. В последующие годы, после того как Филипп Македонский положил конец фокейскому скандалу, оракул в действительности был в его руках — именно в этот период Демосфен заклеймил его как рупор Филиппа. В последующие столетия он также зависел от различных правителей Эллады и, несомненно, утратил всякий общественный авторитет. В течение этого периода мы слышим очень мало об оракулах Эллады, пока время до и после рождения Христа не предоставляет нам определенные доказательства их полного упадка.

Так, Страбон, писавший во время правления Августа, говорит, что древние придавали большее значение гаданию вообще и оракулам в частности, тогда как люди в его дни были совершенно равнодушны к этим вещам. Он называет причиной то, что римляне довольствовались использованием Сивиллиных книг и собственной системой гадания. Его замечание сделано a propos оракула в Ливии, который ранее пользовался большой репутацией, но почти исчез в его время. Он, несомненно, прав по существу факта, но упадок оракульной системы нельзя объяснить равнодушием римлян. Плутарх в монографии о прекращении оракулов предоставляет нам более подробную информацию. Из этого следует, что не только оракул Аммона, но и многочисленные оракулы Беотии перестали существовать, за одним исключением, в то время как даже для оракула в Дельфах, который ранее использовал трех жриц, вполне хватало одной. Мы также отмечаем замечание, что вопросы, представляемые оракулу, были в основном недостойными или не имели значения.

Отсутствие уважения, иногда проявляемое к священным местам и вещам во время войн эллинистического периода, несомненно, также может рассматриваться как результат ослабления интереса к старым богам. У нас есть подробная информация по этому пункту из войны между Филиппом Македонским и этолийцами в 220-217 гг. до н. э. Этолийцы начали с разрушения храмов в Диуме и Додоне, после чего Филипп ответил полным разрушением федерального святилища этолийцев в Термоне. Об адмирале Филиппа Дикеархе нам сообщает Полибий, что везде, где он высаживался, он воздвигал алтари «безбожию и беззаконию» и приносил на них жертвы. Судя по тому, как его ненавидели, его практика должна была соответствовать его теории.

Следует упомянуть еще одно явление в этом контексте, хотя оно выходит за рамки, в которых мы до сих пор двигались, и хотя его связь со свободомыслием и религиозным просвещением, несомненно, при более внимательном рассмотрении окажется спорной. Это упадок установленного культа Римского государства в последние годы Республики.

На предыдущих страницах не было повода включать условия в Риме в наше исследование, просто потому что до нас не дошло ничего об атеизме в ранние дни Рима, и мы можем предположить, что его не существовало. О какой-либо религиозной мысли в Риме, соответствующей греческой, мы ничего не слышим, да и римляне не создали никакой философии. Любые знания о философии, которые были в Риме, были просто заимствованы у греков. Греческое влияние не ощущалось серьезно до II века до н. э., хотя уже около середины III века римляне, благодаря постановке пьес, переведенных с греческого, познакомились с греческой драматической поэзией и содержащейся в ней религиозной мыслью. Ни последняя, ни ереси философов, по-видимому, не произвели на них глубокого впечатления. Энний, их самый важный поэт II века, несомненно, был сильно подвержен влиянию греческого свободомыслия, но это было, очевидно, изолированным явлением. Также по рождению Энний не был уроженцем Рима, а наполовину греком. Свидетельство Полибия (с конца II века) о римском религиозном консерватизме достаточно убедительно. Его причины, несомненно, носят сложный характер, но как одна из них выделяется своеобразный характер самой римской религии. Как бы она ни напоминала греческую религию внешне — сходство, которое усиливалось многочисленными заимствованиями как религиозных обрядов, так и божеств, — она решительно отличается от нее тем, что ограничена еще больше культом и, прежде всего, полностью лишена мифологии. Римские боги были силами, о ритуалах поклонения которым были известны самые точные детали или которые можно было выяснить при необходимости, но они имели мало личности, и об их личных отношениях люди знали мало и заботились еще меньше. Это было эстетически большим недостатком. Римские боги не давали хорошей темы для поэзии и искусства, и когда их нужно было использовать в качестве таковых, их неизменно заменяли заимствованиями у греков. Но перед лицом греческого свободомыслия и греческой критики религии у них было преимущество в том, что отсутствовал жизненно важный пункт для атаки. Все предосудительные рассказы о подвигах богов и связанные с ними идеи об их природе, которые побуждали греческую атаку на народную веру, просто не существовали в римской религии. С другой стороны, ее обряды во многих пунктах были более примитивными, чем греческие, но греческая философия была очень сдержанна в своей критике ритуала. Мы можем, таким образом, несомненно, принять как должное, хотя у нас нет прямых доказательств этого, что даже римляне с греческим образованием долгое время рассматривали греческую критику религии как нечто чуждое, что их не касалось.

То, что пришло время, когда все это изменилось; что к концу Республики среди высших классов наблюдался большой скептицизм в отношении установленной религии Рима, не подлежит сомнению, и мы впоследствии найдем повод рассмотреть это более внимательно. В этой связи заслуживает внимания другое обстоятельство, которое, более того, некоторыми связывалось с греческим влиянием среди высших классов, а именно упадок установленного культа Римского государства в последние годы Республики. О фактическом положении дел вряд ли может быть какое-либо сомнение, хотя мы знаем о нем очень мало. Решающие симптомы таковы: Августу, после того как он принял управление, пришлось отремонтировать около восьмидесяти обветшавших храмов в Риме и восстановить ряд религиозных обрядов и священств, которые перестали функционировать. Среди них был один из самых важных — жрец Юпитера, должность, которая оставалась вакантной более семидесяти пяти лет (87-11 гг. до н. э.), потому что она исключала занимающего ее из политической карьеры. Далее, что поступали жалобы на частных лиц, посягающих на места, зарезервированные для религиозного поклонения; и что Варрон, когда писал свой великий труд о римской религии, во многих случаях не мог обнаружить, какой бог был объектом существующего культа; и вообще, согласно его собственному заявлению, он писал свой труд, среди прочего, чтобы спасти значительные части старой римской религии от полного забвения из-за равнодушия самих римлян. Очевидно, что такое положение дел было бы невозможно в обществе, где традиционная религия была живой силой, не только формально признаваемой всеми, но и ощущаемой как необходимость жизни, духовный хлеб насущный, так сказать, нации.

Считать, однако, что главной причиной упадка установленной религии Рима было вторжение греческой культуры, вместе с тем фактом, что члены римской аристократии, из которых набирались жрецы и которые курировали культ, стали равнодушны к традиционной религии из-за этого влияния, — это, я думаю, значит совершенно сбиться с пути. Мы можем принять как должное, что правящие классы в Риме не рискнули бы позволить культу прийти в упадок, если бы среди масс населения был какой-либо серьезный интерес к нему; и столь же верно, что греческая философия и религиозная критика не проникали в эти массы. Когда они стали равнодушны к национальной религии, это было вызвано причинами, не имеющими ничего общего со свободомыслием. Старая римская религия была приспособлена для маленького, узкого и однородного сообщества, чей основной состав и реальное ядро состояли из фермеров, крупных и мелких, и мелких ремесленников. В последние столетия Республики социальное развитие привело к полному упадку римского крестьянства, и свободным ремесленникам жилось немногим лучше. На месте старого Рима возникла столица империи, населенная населением в миллион человек и необычайно смешанного состава. Это население не только включало в себя множество иммигрантов-иностранцев, но, вследствие своеобразного римского правила, согласно которому каждый раб при освобождении получал гражданство, большой процент граждан должен был по необходимости быть иностранного происхождения. Только определенные части римской религии, особенно культ великих центральных божеств государственной религии, могли поспевать за этими изменившимися условиями; остальное в действительности утратило всякое влияние на римское общество, каким оно развивалось с течением времени, и поддерживалось только силой привычки. К этому следует добавить своеобразную римскую смесь мобильности и консерватизма в религиозных вопросах. Римское суеверие и неопределенность в отношении богов приводили, с одной стороны, к постоянному установлению новых культов и новых святилищ, а с другой — к страху позволить умереть любому из старых культов. Вследствие этого в Риме в течение столетий должно было накопиться огромное количество мертвого и бесполезного ритуального материала, который, конечно, мешал во время быстрого развития города в последнем столетии Республики. Дела постепенно должны были дойти до такой точки, что глубокая реформа, прежде всего сокращение всего культа, стала необходимостью. Для введения такой реформы республиканское правительство было так же непригодно, как и для выполнения всех других задач, навязанных развитием империи и столицы в то время. В этом пункте, однако, нельзя забывать, что правящий класс не только не имел способности, по политическим причинам, осуществить серьезные реформы, но и воли сделать это из-за религиозного равнодушия, и поэтому позволил делам прийти в полный упадок. Следствием была анархия, в этой, как и во всех других сферах в то время; но в то же время тенденция к единственно разумному исходу, ограничению старого римского государственного культа, совершенно очевидна. Одновременное сильное вливание иностранных религий было неизбежным в смешанном населении столицы. То, что эти влияния затронули и низшие классы граждан, во всяком случае является доказательством того, что они не были равнодушны к религии.

В своих главных чертах это вся информация, которую я смог собрать об общем упадке веры в богов в эллинистический период. Судя по такой информации, мы должны были бы ожидать обнаружить сильные тенденции к атеизму в философии того периода. Эти ожидания, однако, обречены на разочарование. Господствующие философские школы в целом сохраняли дружелюбное отношение к богам народной веры и особенно к их поклонению, хотя они принимали существующую религию только со строгой оговоркой.

Наиболее характерным, но наименее последовательным и оригинальным было отношение школы стоиков. Стоики были пантеистами. Их божество было субстанцией, которую они обозначали как огонь, но которая, надо признать, сильно отличалась от огня как элемента. Он пронизывал весь мир. Он произвел мир из самого себя и поглощал его снова, и этот процесс повторялся до бесконечности. Божественный огонь был также разумом и как таковой — причиной гармонии мирового порядка. То, что сознательного разума находилось в мире, было частью божественного разума.

Хотя в этой схеме вещей в абстрактном смысле было много места для богов народной веры, тем не менее стоики в действительности не признавали их. В принципе их позиция была такой же, как у Аристотеля. Они предполагали, что небесные тела божественны, но все остальное, а именно антропоморфные боги, были для них ничем.

В своем объяснении происхождения богов они пошли дальше Аристотеля, но их доктрина не всегда была одинаковой в этом пункте. Ранние стоики рассматривали мифологию и всю теологию как человеческие изобретения, но не произвольные изобретения. Мифологию, полагали они, следует понимать аллегорически; это было наивное выражение отчасти правильной концепции Природы, отчасти этических и метафизических истин. Строго говоря, люди всегда были стоиками, хотя и несовершенным образом. Эта точка зрения была детально разработана первыми стоиками, которые опирались отчасти на ранний натурализм, который уже проложил путь в этом направлении, и отчасти на софистику, так что они даже снова ввели в моду теорию Продика о том, что боги были ипостасью благ цивилизации. Такая позиция, конечно, не могла поддерживаться без произвола и абсурдов, которые подвергали ее неловкой критике. Это, по-видимому, было причиной того, почему более поздние стоики, и особенно Посидоний, пошли по другому пути. Они приняли доктрину Ксенократа в отношении демонов и развили ее в фантастических формах. Ранний метод, однако, не был оставлен, и во времена Цицерона мы находим оба взгляда, представленные в доктрине школы.

Таков вид теории. В обеих своих формах это, очевидно, попытка пойти навстречу народной вере с позиции, которая на самом деле находится за ее пределами. Эта тенденция видна еще яснее в практике стоиков. Они признавали общественное поклонение и настаивали на его преимуществах; в своих моральных размышлениях они использовали богов как идеалы в сократовском стиле, не обращая внимания на тот факт, что в своей теории они на самом деле не допускали богов, которые были бы идеальными людьми; более того, они даже дошли до того, что дали своему философскому божеству, «всеобщему разуму», имя Зевса по предпочтению, хотя оно не имело ничего общего с олимпийским правителем богов и людей, кроме имени. Эта всепроникающая двусмысленность принесла стоикам много заслуженных упреков даже в древние времена; но, как бы непривлекательно это ни казалось нам, это имеет значение как проявление того большого влияния, которое народная вера продолжала оказывать даже на умы высших классов, ибо именно к ним апеллировали стоики.

Гораздо более оригинальным и последовательным является эпикурейское отношение к народной вере. Эпикур безоговорочно признавал ее основание, т. е. существование антропоморфных существ более высокого порядка, чем человек. Его боги имели человеческий облик, но они были вечными и блаженными. В последнее определение было включено, согласно этическому идеалу Эпикура, представление о том, что боги свободны от всякой заботы, включая проявление интереса к природе или человеческим делам. Они были полностью вне мира, факт, которому Эпикур выразил, поместив их в пустые пространства между бесконечным числом сферических миров, которые он предполагал. Там его боги жили в блаженстве, как идеальные эпикурейцы. Лукреций, единственный поэт этой школы, воспевал их в великолепных стихах, мотив которых он заимствовал из описания Олимпа у Гомера. Таким образом, Эпикур также сумел поддержать само общественное поклонение. Оно, конечно, не могло иметь никакой практической цели, но было оправдано как выражение уважения, которое человек был должен существам, чье существование выражало человеческий идеал.

Причины, по которым Эпикур принял такую позицию по отношению к народной вере, достаточно просты. Он утверждал, что свидетельство чувственного восприятия является основой всякого знания, и он думал, что чувства (через сны) дают свидетельство существования богов. И в народных представлениях о блаженстве богов он нашел свой этический идеал непосредственно подтвержденным. Что касается их вечности, дело обстояло сложнее. Основой его системы была теория, что все состоит из атомов и что только атомы как таковые, а не тела, состоящие из атомов, вечны. Он представлял богов также состоящими из атомов, тем не менее он считал, что они вечны. Какое-либо рациональное объяснение этого постулата невозможно на гипотезах Эпикура, и критика его теологии поэтому была направлена особенно против этого пункта.

Эпикур был греческим философом, который наиболее последовательно следовал курсу подчеркивания народного догмата о совершенстве богов, чтобы сохранить народные представления о них. И он был философом, для которого это казалось наиболее очевидным курсом, потому что его этический идеал — квиетизм — согласовался с древнейшим народным идеалом божественного существования. Таким образом, эпикуреизм стал самой ортодоксальной из всех греческих философских школ. Если тем не менее Эпикур не избежал обвинения в атеизме, единственная причина в том, что вся его теология была с ходу объявлена лицемерием. Предполагалось, что она была создана им только для того, чтобы защитить себя от обвинения в нечестии, а не была его действительной верой. Это обвинение сейчас повсеместно признается необоснованным, и эпикурейцы без труда опровергли его с процентами. Они с особым удовольствием указывали, что теология других школ была гораздо дальше от народной веры, чем их, более того, несмотря на признание существующей религии, была в действительности фундаментально в противоречии с ней. Но в реальности их собственная была не в лучшем положении: боги, которые нисколько не заботились о человеческих делах, были существами, для которых у народной веры не было применения. Не имело значения, что определение природы богов Эпикуром было прямым результатом фундаментальной доктрины народной веры. Народная религия не потерпит педантизма.

В этой связи мы не можем обойти вниманием третью философскую школу, которая играла не последнюю роль во второй половине нашего периода, а именно скептицизм. Скептическая философия как таковая берет начало от Сократа, от которого произошла так называемая мегарская школа, но она не достигла своего величайшего значения до II века, когда Академическая школа стала скептической. Именно знаменитый философ Карнеад, блестящий мастер логики и диалектики, добился успеха своей глубокой негативной критикой доктрин других философских школ (догматиков). Для такой критики теология философов была благодарным предметом, и Карнеад не щадил ее. Здесь, как и во всех исследованиях скептиков, теоретический результат заключался в том, что никакой научной достоверности достичь нельзя: одинаково неправильно утверждать или отрицать существование богов. Но на практике отношение скептиков было совсем другим. Подобно тому как они вели себя как другие люди, действуя на основе своих непосредственных впечатлений и опыта, хотя они не верили, что что-либо может быть научно доказано, например, даже реальность мира чувств, так же они признавали существующий культ и жили в целом как хорошие язычники. Характерным, хотя скептицизм и является для периода греческой духовной жизни, в котором греческая мысль утратила веру в себя, он, однако, был очень далек от поддержки атеизма. Напротив, согласно правильной скептической доктрине, атеизм был догматическим утверждением, которое теоретически было столь же предосудительным, как и его антитеза, и на практике должно было быть полностью отвергнуто.

Более радикальной позиции, чем эта, в отношении богов народной веры не встречается в эллинистический период, за исключением менее известных школ и в начале периода. Мы уже упоминали таких мыслителей, как Стратон, Феодор и Стильпон; хронологически они принадлежат к эллинистической эпохе, но в силу их связи с сократовской философией они были рассмотрены в последней главе. Определенная полемическая позиция по отношению к народной вере также является характеристикой школы киников, поэтому, хотя наша информация очень скудна, мы должны поговорить о ней немного подробнее.

Киники продолжили тенденцию Антисфена, но школа сравнительно быстро утратила свое значение. После III века мы больше не слышим о киниках, пока они не появляются снова около 100 года н. э. Но в IV и III веках школа имела важных представителей. Самый известный — Диоген; его жизнь, конечно, запутана в такой паутине легенд, что трудно прийти к истинному образу его личности. О его отношении к народной вере мы знаем одно: он не принимал участия в поклонении богам. Это был общий принцип киников; их аргумент заключался в том, что боги «ни в чем не нуждаются» (ср. выше, стр. 60 и 41). Если мы находим его обвиненным в атеизме, в анекдоте очень сомнительной ценности, это может, если в нем есть хоть что-то, быть связано с его отказом от поклонения. Об одном из его преемников, однако, Бионе Борисфенском, у нас есть достоверная информация, что он отрицал существование богов, с приложенной назидательной легендой о том, что он был обращен перед смертью. Но мы также слышим о Бионе, что он был учеником атеиста Феодора, и другие факты наводят на мысль, что Бион объединил кинические и гедонистические принципы в своем образе жизни — компромисс, который был не так невероятен, как могло бы показаться. Позиция Биона поэтому не может считаться типичной для кинизма. Другим киником того же периода (начало III века) был Менипп из Гадары (в северной Палестине). Он писал рассказы и диалоги в смеси прозы и стихов. Содержание было сатирическим, сатира была направлена против современных философов и их доктрин, а также против народных представлений о богах. Менипп пользовался отчасти старой критикой мифологии и отчасти философскими атаками на народную концепцию богов. Единственной новизной была шутливая форма, в которой он скрывал жало серьезной критики. Невозможно решить, положительно ли он отрицал существование богов, но его сатира на народные представления и ее успех среди современников по крайней мере свидетельствует об ослаблении народной веры среди образованных классов. В самой Элладе он, кажется, вышел из моды очень рано; но римляне подхватили его снова; Варрон и Сенека подражали ему, а Лукиан сделал его имя снова знаменитым в греческом мире во II веке после Христа. Главным образом благодаря Лукиану мы можем составить представление о литературной работе Мениппа, поэтому мы вернемся к кинической сатире в нашей главе об эпохе Римской империи.

Во время нашего обзора греческой философской мысли в эллинистический период мы встретили лишь несколько случаев атеизма в строгом смысле, и все они происходят около и сразу после 300 года, хотя между ними, кажется, нет никакой внутренней связи. Примерно в то же время появился писатель, вне круга философов, который регулярно числится среди атеев и который дал имя своеобразной теории о происхождении идеи богов, а именно Эвгемер. Говорят, что он много путешествовал на службе у царя Кассандра Македонского. Во всяком случае, он опубликовал свои теологические взгляды в форме книги путешествий, которая, однако, была полностью вымыслом. Он рассказывает, как попал на остров Панхая в Индийском океане и в храме там нашел длинную надпись, в которой Уран, Кронос, Зевс и другие боги записывали свои подвиги. Суть рассказа заключалась в том, что эти боги когда-то были людьми, великими царями и правителями, которые даровали своим народам всевозможные улучшения в цивилизации и таким образом заставили поклоняться себе как богам. Из сообщений следует, что Эвгемер предполагал, что небесные тела являются реальными и вечными богами — он думал, что Уран первым научил людей поклоняться им; далее, как его теория обычно понимается, должно предполагаться, что, по его мнению, другие боги перестали существовать как таковые после своей смерти. Это согласуется с тем фактом, что Эвгемер обычно характеризовался как атеист.

Теория о том, что боги были сначала людьми, не была создана Эвгемером, хотя она носит его имя (эвгемеризм). Теория имела некоторую поддержку в народной вере, которая признавала богов (Геракл, Асклепий), живших как люди на земле; и мнение, которое было фундаментальным для греческой религии, что боги «возникли» и не существовали от вечности, благоприятствовало этой теории. Более того, у Эвгемера был непосредственный предшественник в лице чуть более раннего Гекатея Абдерского, который изложил похожую теорию, с той разницей, однако, что он придерживался взгляда, что все выдающиеся люди становились настоящими богами. Но теория Эвгемера появилась как раз в нужный момент и упала на благодатную почву. Александр Великий и его преемники приняли восточную политику, согласно которой правитель почитался как бог, и были поддержаны в этом тенденцией, которая уже проявлялась время от времени среди греков на Востоке. Эвгемер только перевернул все — если правители были богами, то очевидным выводом было то, что боги были правителями. Неудивительно, что его теория получила большое количество последователей. Ее огромное влияние видно из многочисленных подобных попыток в эллинистическом мире. В Риме, во II веке, Энний перевел его работы на латынь, и еще во времена Августа такой автор, как Диодор, в своей популярной всемирной истории, подавал эвгемеризм как лучшее научное объяснение происхождения религии. Характерно также, что как евреи, так и христиане в своих атаках на язычество считались с эвгемеризмом как с хорошо установленной теорией. Как все знают, она дожила до наших дней; Карлейль, я полагаю, является ее последним видным представителем.