«Бенедетто Кроче: Введение в философию»

Этот непрофессиональный и широко человеческий взгляд на философию, однако, не был очевидным и спонтанным отношением духа Кроче, а стал результатом упорного завоевания. В годы своей эрудированной и нефилософской юности, при первом соприкосновении с философией в строгом и техническом смысле этого слова, с философскими трактатами и диссертациями, его отношение было отношением глубокого уважения к профессорам философии, «поскольку я был убежден», (говорит он нам в своих автобиографических заметках), «что они, как специалисты, должны обладать той абстрактной наукой, священную завесу которой я едва приподнял на несколько складок, и я не знал, что через несколько лет я с удивлением и раздражением обнаружу, что большинство из них не обладают ничем, даже тем малым, что мне, просто благодаря моей доброй воле к пониманию, удалось приобрести». Факт в том, что этих профессоров и специалистов едва ли можно было назвать философами вообще, в то время как Кроче уже имел в себе то смутное и мучительное желание интеллектуальной ясности, которое является началом философии.

Но в этом первоначальном невежестве, в его приходе как бы неосознанно к вратам храма, мы найдем причины метода работы Кроче. Когда данная проблема предстает перед ним не как предмет ученого спора, а как духовная необходимость, он внезапно осознает долг проследить историю этой конкретной проблемы через столетия мысли. Первый импульс может исходить от простой попытки понять условия, в которых проблема предстает перед ним: прояснение слов. Его умственные привычки, по сути, — это привычки добросовестного и кропотливого филолога, и он привносит метод и дисциплину строжайшей эрудиции в область логики. Для него нет проблемы, которая была бы чисто логической в абстрактном и формальном смысле; еще меньше — чисто психологической. Сама возможность для его умозрения иногда предлагается, как мы увидим, современными дискуссиями, но он с самого начала чувствует, что эти дискуссии касаются лишь поверхности вещей, происходят на плоскости мысли, механической и дилетантской, на которой все выводы одинаково законны и одинаково неуместны. Очень скоро, и задолго до того, как в его трудах можно найти след его окончательного отождествления философии с историей, он практически отождествляет каждую проблему с ее собственной историей, прослеживая, как правило, в обратно хронологическом порядке, первоначальные значения терминов и теорий, от которых современная культура давала ему лишь бледное и искаженное отражение.

Но этот интимный и жизненный контакт с прошлым никогда не приводит его к той позиции реакции, которую наши предки олицетворяли в laudator temporis acti и которая даже сегодня так обильно иллюстрируется ученым, который, с трудом взобравшись на высоты мысли одного человека или одной эпохи, чувствует себя обладателем окончательной истины и презрительно улыбается детскости современников. Он так же настороже против идолов школы, как и против идолов рынка. Его отношение к великим мыслителям прошлого — это не слепое ученичество, а критическое сотрудничество. Любимый процесс его собственной мысли можно определить как процесс исторической интеграции.

Подчеркивая тот или иной аспект философии Кроче, можно, однако, связать его более конкретно с тем или иным философом. Имя, которое чаще всего произносится в этой связи, — это имя Гегеля, вероятно, потому, что Гегель в сознании позитивиста и прагматиста олицетворяет определенный тип мысли, гораздо более древний, чем сам Гегель, и практически совпадающий с историей философии, а не то, чем гегельянство является на самом деле. Легкомысленный критик Кроче, который осуждает и отвергает его как гегельянца, вероятно, счел бы очень трудным определить фактические точки соприкосновения между двумя мыслителями; но мы знаем, что слово «гегельянец» в таких случаях — скорее термин ругательства, чем выражение критического суждения. Сам Кроче определил свое отношение к Гегелю и вообще к философам прошлого в заключении своего исследования мысли Гегеля: «Я являюсь, и я полагаю, что нужно быть, гегельянцем; но в том же смысле, в каком любой человек, который сегодня обладает философским умом и культурой, является и чувствует себя одновременно элеатом, гераклитовцем, сократиком, платоником, аристотеликом, стоиком, скептиком, неоплатоником, христианином, буддистом, картезианцем, спинозистом, лейбницианцем, вичианцем, кантианцем и так далее. То есть в том смысле, что ни один мыслитель и ни одно историческое движение мысли не могли пройти бесследно, не оставив после себя элемента истины, который является либо сознательной, либо бессознательной частью живой и современной мысли. Гегельянцем в значении рабского и фанатичного последователя, претендующего на принятие каждого слова мастера, или религиозного сектанта, который считает несогласие грехом, никто здравомыслящий быть не хочет, и я тем более. Гегель открыл, как и другие, одну фазу истины; и эту фазу нужно признать и защитить: это все. Если это не произойдет сейчас, это мало что значит. «Идея не спешит», как говаривал Гегель. К тому же содержанию истины мы придем когда-нибудь другим путем, и если мы не воспользуемся его прямой помощью, оглядываясь на историю мысли, мы должны будем провозгласить его, со многими выражениями удивления, предтечей».

Эта последняя гипотеза описывает то, что на самом деле произошло в случае с другим из предков «Философии духа» Кроче. В течение двух столетий либо неизвестный, либо неправильно понятый, Вико обрел свое место лишь несколько лет назад, и главным образом благодаря усилиям самого Кроче. В Вико, то есть в Италии начала восемнадцатого века, практически все зародыши идеалистической философии и исторической и критической культуры девятнадцатого века уже присутствовали как естественное развитие философского и гуманистического Возрождения. И именно через то, что в стиле Вико мы можем назвать открытием истинного Вико, Кроче вписывает себя в центральную традицию итальянской и европейской культуры и спасается от опасностей, присущих его католическому отношению к философам прошлого, — опасности материального, мозаичного эклектизма с одной стороны и метафизического синкретизма, подобного тому, что привело Гегеля к диалектическим построениям его «Философии истории», с другой.

Философия Возрождения, в которой фундаментальные импульсы, являющиеся душой этого движения, находят свое ясное и отчетливое выражение, породила новый натурализм и новый спиритуализм с Джордано Бруно и Томмазо Кампанеллой: то есть два широко расходящихся взгляда на реальность, которые, однако, возникли из общего источника — оппозиции той схоластической системе, в которой все трансцендентные элементы греческой и римской философии были собраны для поддержки средневековой теологии в прямой связи со средневековым описанием космоса. Вероятно, в мире никогда не предпринималось, ни до, ни после Средневековья, такой решительной и всеобъемлющей попытки интеллектуального понимания моральной и материальной вселенной, как та, что является делом средневековой философии: но эта попытка стала возможной и принесла определенные результаты только через принятие пределов откровения, которые, как бы свободно они ни принимались, оказались в конце концов гораздо более обязывающими, чем для современного ученого свободно принятые пределы внешней реальности. Откровенная истина не могла быть просто объектом мысли, так как она несла в себе под мифологической маскировкой свою собственную метафизику и свою собственную этику: по сути, новый принцип, более абсолютная и интимная духовность, чем та, что была известна грекам или римлянам, которая притянула к себе все родственные элементы в античной мысли и определила существенные характеристики средневекового умозрения.

Открытие и установление этого духовного принципа как универсальной реальности, которая превосходит природу и дух человека и которая для этого естественного и человеческого мира является законом, продиктованным извне и свыше, — это послание Средневековья не только в чистой философии, но и в религии и этике, в науке и в жизни общества. Возрождение — это начало нашего современного мира, поскольку оно через бесконечное разнообразие своих художественных, социальных, религиозных, научных проявлений является попыткой увидеть тот же самый духовный принцип уже не как трансцендентную реальность, а как активную, имманентную, всепроникающую душу непосредственной реальности, как естественной, так и человеческой. Птолемеевская космография, которая является видимой формой средневековой мысли, система конечной вселенной, центром которой является Земля и которая оставляет бесконечное пространство для обители единственно реальных, трансцендентных существований за пределами небесных сфер и как бы вне самой себя, теряет свою власть над воображением, а значит, и над совестью людей задолго до того, как Коперник и Галилей прочли в небесах новую систему бесконечной вселенной, внутри которой, или нигде, божественный принцип должен жить и действовать.

Импульс к отождествлению духа с природой, с одной стороны, и с человеком — с другой, действовал в итальянской жизни и мысли на протяжении всего Возрождения; но только в конце этой чудесной весны западной цивилизации, между концом шестнадцатого и началом семнадцатого века, он выражается в философиях Бруно и Кампанеллы. Бруно представляет себя как толкователь и защитник коперниканской астрономии, а Кампанелла пишет апологию Галилея. И для каждого из них научные открытия — это гораздо больше, чем просто помощь и подсказки для метафизического умозрения; они являются откровением в одной области человеческой мысли новой логики, которую необходимо признать в той или иной форме фундаментальным принципом современной цивилизации.

Как у Бруно, так и у Кампанеллы инертные остатки античной и средневековой логики все еще являются частью структуры, в которой пытаются выразить себя их новые интуиции; но такие остатки можно встретить даже у гораздо более поздних философов, и они постоянно появляются как слепые пятна в активном процессе мысли во всей истории европейской философии вплоть до наших дней. Что значимо для каждого мыслителя, что отмечает его как законного интерпретатора глубочайшей духовной жизни своего времени, — это не его система в целом, а та конкретная новая интуиция, на которой в каждом случае основана система: у Бруно — концепция бесконечной вселенной и бесконечной жизни Бога во вселенной; у Кампанеллы — утверждение ценности человеческого опыта и человеческого сознания, которому Бог присутствует per tactum intrinsecum, внутренне, и в котором знание и бытие совпадают.

Два основных направления современной мысли, или, скорее, всей человеческой мысли, таким образом представлены в натурализме Бруно и спиритуализме Кампанеллы в конце Возрождения, соответственно предвосхищая пантеизм Спинозы и рационализм Декарта, то есть две системы, через которые подобные концепции стали активными и эффективными во всех последующих разработках европейской философии. И полезно вспомнить их имена в качестве введения к изложению идей современного итальянского философа, потому что мы сегодня слишком склонны отождествлять определенные формы общей европейской мысли, происходящие из Греции и Италии, с тем, что было лишь их последним выражением в великом идеалистическом движении в Германии в девятнадцатом веке; где Бруно и Спиноза вновь появляются у Шеллинга, а Кампанелла и Декарт, через посредничество английских мыслителей восемнадцатого века, — у Канта и Гегеля.

Я не пытаюсь установить итальянскую родословную для того вида философии, к которому принадлежит Кроче: нигде национальные различия не являются столь тщетными, как в истории мысли. Но Италия Возрождения разделяет с Индией и Грецией чисто материальную привилегию того, что она породила видение мира и его проблем, которое является национальным только в том смысле, что оно было разработано в течение определенного времени, по крайней мере, умами, принадлежащими к одной нации. Ценность этого видения, однако, заключается не в каких-либо племенных или национальных характеристиках, а в тех элементах универсальности, которые сделали итальянскую культуру Возрождения и ее внутреннюю логику основой всей современной европейской культуры. То, что все еще можно распознать как специфически итальянское, или французское, или английское, или немецкое в мысли современных философов, — это не та фаза истины, которая может присутствовать в ней, а элемент предрассудков, толпного мышления, духовной инерции, которые даже величайшие из них имеют общего со своими более слабыми братьями.

У Бруно и Кампанеллы мы находим интерес к определенным проблемам мысли, которые мы можем назвать либо религиозными, либо, более технически, онтологическими: проблемы отношений бытия и знания. У Вико, который бесконечно ближе к Кроче по интеллектуальному темпераменту, центр интереса смещен. Вико, по-видимому, удовлетворен католицизмом как религией; и он тратит все свои усилия на создание философии из чисто гуманистической и исторической стороны культуры Возрождения. И все же, задолго до «Пролегомен» Канта, он предвидит необходимость того, чтобы новая метафизика была метафизикой, как он говорит, человеческих идей, и его теория познания основана на принципе, который имеет внешнее сходство с некоторыми аспектами прагматизма, но в действительности является совершенно иного и гораздо более глубокого характера: принципе взаимозаменяемости factum с verum, того, что мы делаем, с тем, что мы знаем. Было общим местом школ, что совершенная наука может быть найдена только в Боге, который является автором всех вещей: Вико переносит эту логическую формулу от Бога к человеку и применяет ее, на первой стадии своей мысли, к математике, которая представляется ему как нечто, сделанное самим человеком, в узком и абстрактном смысле, а позже — ко всему миру истории, человеческой мысли и действия, который, в гораздо более истинном и широком смысле, сделан человеком.

Вико был приведен к этой второй и окончательной форме своей теории познания своими исследованиями по истории права, религии, языка и поэзии: его философия — это по существу философия моральных наук, филологии в ее широчайшем значении. И все его умозрение в его «Новой науке» принимает форму исследования истоков и развития человеческого общества: не по существу социологии, эмпирической и индуктивной науки о человеке (хотя этот аспект, несомненно, также присутствует в его уме), а скорее, через «единство человеческого духа, который одухотворяет и дает жизнь этому миру наций», — идеальной и вечной истории человечества, философии человеческого ума.

Современник и антагонист Декарта, Вико — один из последних среди европейских философов, охвативших практически весь спектр современной культуры. Но в то время как Декарт закладывает основы своей теории познания на достоверности математического метода, не доверяя несовершенству и расплывчатости любой другой формы науки, Вико, благодаря своему тесному контакту с риторикой и историей, с той филологией, которая была душой интеллектуальной жизни Возрождения и которая через эрудицию его века готовила историческое сознание следующего, способен предвосхитить общие принципы идеалистической философии и, в теориях искусства, языка, права, религии, а также по большому числу конкретных исторических проблем, общее развитие последующей европейской мысли.

На более позднем этапе нашего изложения мы рассмотрим более подробно задолженность Кроче перед Вико, особенно в том, что касается теории искусства и языка; но сходство обстоятельств и темперамента между двумя философами уже очевидно. И Вико, и Кроче пришли к философии через эрудицию и филологию; и у Кроче, как и у Вико, фундаментальная философская позиция, их теория познания, их идеализм (то, что в случае с Кроче называли его гегельянством) — это внутренняя и необходимая логика той же гуманистической традиции, естественный результат сосредоточения их интеллектуальных интересов на истории человеческого духа, а не на математических или естественных науках. Только после Декарта и Вико, и благодаря независимому прогрессу научной мысли в последние два столетия (во время Возрождения наука постоянно находится в контакте с филологией, и нет ученого, который не был бы также гуманистом), две расходящиеся установки ума, которые мы видели на примере Бруно и Кампанеллы, натурализм и спиритуализм, окончательно разводятся друг с другом и соответственно связываются с научной или исторической стороной современной европейской культуры. Рационализм, интеллектуализм, позитивизм, прагматизм, с одной стороны, являются все более и более разреженными логиками науки в ее прогрессирующем отчуждении от гуманитарных наук; и из-за растущего престижа научной мысли мы видим, как они постоянно совершают набеги даже в области исторических и филологических дисциплин. Идеализм, с другой стороны, представляет во многих своих формах центральную традицию европейской культуры и является наследником как религиозной мысли Средневековья, так и гуманизма Возрождения; но у многих своих представителей, и, на мой взгляд, даже в некоторых аспектах философии Кроче, он страдает от того же положения вещей, которое является причиной бедности и узости так называемых научных философий: от той неспособности охватить как природу, так и дух человека, мир науки и мир истории, которая является характеристикой нашего времени. Повторение реалистической позиции после каждого великого утверждения идеалистической философии — это, конечно, не просто повторение ошибки, упрямое постоянство человеческого безумия после провозглашений мудрости, а скорее переформулировка логического требования, которое не может быть полностью удовлетворено и устранено ни одним из идеалистических решений проблемы реальности. Идеализм и реализм в современной философии — это две различные и расходящиеся разработки разных областей современной культуры: то единство интеллектуального видения, которое совершенно в своих принятых ограничениях в средневековой философии и которое никогда не упускается из виду в мысли Возрождения, — это цель, к которой постоянно стремятся и реализм, и идеализм, но которая не будет достигнута ни тем, ни другим, пока disiecta membra нашего интеллектуального сознания не будут собраны вместе через более высокий синтез, чем тот, из которого они распались в конце Возрождения.

Теперь мы можем понять, почему было бы тщетно искать в работе Кроче либо организованный синтез научной мысли, понимаемой как средство, с помощью которого ум человека постигает реальность природы, либо систему метафизики, пытающуюся объяснить факты нашей человеческой жизни путем отсылки к порядку сверхчеловеческих и сверхъестественных реальностей. Это два типа философии, критика которых неявна на каждом шагу философской карьеры Кроче, а также в качестве его философской родословной. Но вместо них мы найдем серию размышлений о проблемах человеческого духа в его актуальном историческом развитии; о различиях и взаимосвязях различных форм духовной деятельности, не так, как они представляются в чисто абстрактном и внешнем рассмотрении глазу психолога, а так, как они раскрываются в интимности тех духовных и исторических процессов, в которых человек создает одновременно свое собственное бытие и свою собственную истину. Как мы уже заявляли, философия Кроче — это по существу философия гуманистической традиции, той итальянской и европейской традиции, сознание которой, кажется, быстро исчезает даже среди тех, кто считает себя ее представителями и защитниками; и которая в его мысли не только оправдывает и понимает себя, но и доводит это оправдание и это понимание до большей глубины, до более всеобъемлющей ясности, чем она когда-либо достигала в течение многих столетий своего существования.

[4] Contributo, стр. 26.

[5] Hegel, стр. 147-8.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ОТ ФИЛОЛОГИИ К ФИЛОСОФИИ

(1893-1899)

I. ИСТОРИЯ КАК ИСКУССТВО

Первое философское эссе Кроче — Является ли история искусством или наукой? — Сущность искусства — История как репрезентация реальности, и, следовательно, искусство — Различие между искусством и наукой — Предварительное определение истории.

Первое философское эссе Кроче — это короткий мемуар «La Storia ridotta sotto il concetto generale dell' Arte», который он прочитал в Понтанианской академии в Неаполе в марте 1893 года. В своих автобиографических заметках Кроче говорит нам, что этот мемуар был набросан им однажды вечером в феврале или марте того же года, «после целого дня напряженного размышления». Но читатель не может не чувствовать, что эти несколько страниц очень далеки от импровизации; и это не только из-за легкости, с которой автор находит свой путь в литературе своего предмета, но особенно потому, что понимаешь, что только дисциплина, столь постоянная и суровая, что стала своего рода второй натурой, могла дать ему то верное понимание основ своей проблемы, которое он демонстрирует с самого начала своего умозрения. Большинство историков и филологов, когда они обращают свое внимание на то, что Кроче называет логикой своей дисциплины, склонны доверять исключительно своему непосредственному опыту работы и игнорировать тот самый очевидный факт, что исследование общих принципов определенной отрасли знания есть и не может быть ничем иным, кроме философии: поэтому они либо не желают, либо не способны проследить следствия этой логики до их конечных результатов, поскольку эта операция неизбежно увела бы их с их собственной безопасной и твердой почвы в обсуждение незнакомых концепций и идей. Они, кажется, лишь смутно осознают, что проблемы этой логики были тесно связаны со всем развитием философской мысли от софистов до наших дней; и поэтому даже когда они возвращаются к философским авторитетам в своем рассмотрении этих проблем, когда они цитируют Платона или Аристотеля, или Лейбница или Гегеля, они довольствуются лишь фрагментами, произвольно понятыми, не связанными с общим корпусом мысли, из которого они извлекают свое значение. Результат — в лучшем случае тщетное переоткрытие истин и трюизмов, которые имеют свое место в истории мысли, но бессмысленны в своем современном контексте. Изучение большей части методологической литературы последних пятидесяти лет, как в Европе, так и в Америке, легко подтвердило бы это утверждение: что трудно найти более поверхностную и некомпетентную философию, чем философия среднего историка и критика.

Что спасло Кроче от академической слабости, которая кажется врожденной для такого рода умствований, был, помимо природного склада его ума, инстинктивное осознание истинного философского значения вовлеченных проблем. Вопрос о том, является ли история искусством или наукой, был любимым вопросом поколения, к которому принадлежали учителя Кроче; и он действительно грозил стать бесконечным, неразрешимым, поскольку никогда не предпринималось попыток решить его единственным методом, который мог бы дать положительные результаты, то есть точным определением концепций как искусства, так и науки. Самым распространенным ответом на него, и тем, который наиболее ясно доказывал запутанное состояние ума тех, кто его формулировал, было то, что история — это одновременно наука и искусство. Традиционный гуманистический взгляд, который рассматривал историю как одно из искусств и свидетельством чему является включение Клио в коллегию Муз, находил мало поддержки во времена, которые находились полностью под господством псевдонаучной философии Герберта Спенсера и поэтому едва ли могли допустить любую форму знания, которая не была бы научным знанием. Третье решение, история как наука, было, по сути, наиболее обычно принимаемым, будучи лишь одним из аспектов той общей тенденции эпохи, поверхностной и некритичной, через которую все формы знания стремились изо всех сил уподобиться математическим и естественным наукам. Эта тенденция, которая присутствовала во всех областях филологии, проявлялась в истории либо в попытке превратить историю в социологию и заменить актуальные исторические процессы системой институциональных схем или так называемых общих законов, либо в возведении обычных канонов и критериев исторического метода, то есть коллекции максим и предписаний для правильного обращения с источниками, документами и памятниками, в достоинство мнимой науки. Характерно для Кроче, что он не атаковал напрямую английский, французский и итальянский социологизм, который был так популярен в его дни: для ума, который получил свою первую логическую подготовку из рук томистского школьного учителя и был введен в современную философию через гербартизм Лабриолы, логика среднего социолога была настолько отвратительна в своем варварстве, что даже не давала ему отправной точки для его собственной критики. Ошибочность социологизма становится очевидной в ходе обсуждения, но скорее косвенно, чем через прямое порицание. Он выбрал своего противника среди представителей другой формы той же ошибки, среди немецких критиков, чьи идеи были более четко определены и логически более последовательны.

Их основную позицию можно выразить в нескольких словах: история — это наука, а не искусство, потому что ее цель — не доставить эстетическое удовольствие, а дать знание. Посылки этой формулы — гедонистическая концепция искусства и отождествление всех форм знания с наукой: то есть слишком узкое определение искусства и слишком широкое определение науки. Демонстрация Кроче принимает форму строгого силлогизма: он определяет концепцию искусства и концепцию науки, два определения образуют, так сказать, два рога дилеммы; история, согласно своему собственному определению, показывается включенной в определение искусства, и единственным оставшимся вопросом является вопрос о различии внутри той же концепции между искусством в строгом смысле и историей.

Наиболее важная часть этой демонстрации — та, что касается искусства. Целью Кроче было открыть природу истории, но его реальным достижением в первом эссе было то, что он поставил эстетическую проблему в ее истинных терминах. Его мнения об истории и о науке были обречены претерпеть много изменений в дальнейшем развитии его мысли; но вся его теория эстетики уже виртуально присутствует на этих немногих страницах об искусстве и Прекрасном.

«Искусство — это деятельность, направленная на создание Прекрасного». Чисто психологическая доктрина эстетики, которая рассматривает не искусство как деятельность, а объекты искусства как коллекцию стимулов, доктрина эстетической оценки, а не эстетического творчества, того рода, что процветала в Германии и Англии в течение последних двадцати лет, особенно в области графических и пластических искусств, будет, следовательно, неспособна даже ухватить то, что является специфическим предметом эстетики. Но Кроче не теряет времени на нападки на психологов. Ошибочность их путей имеет философское выражение в сенсуализме и формализме, которые он суммарно отбрасывает вместе с рационализмом или абстрактным идеализмом: Прекрасное как удовольствие, Прекрасное как система формальных отношений, Прекрасное как абстрактно единое с Добром и Истинным. Четвертое решение проблемы Прекрасного, которое он принимает, — это решение Конкретного Идеализма Гегеля и Гартмана: Прекрасное как выражение, как чувственное проявление идеала. Но Кроче был ведом своей латинской умеренностью (и, вероятно, также помогло его, в то время, недостаточное понимание немецкого идеализма) дать этой формуле не интеллектуалистическую интерпретацию, которая по праву принадлежит ей, а очень простое значение адекватного и эффективного представления реальности. Разница между этой концепцией Искусства — как деятельности, направленной на представление реальности, — и той, которую мы найдем в более поздних разработках Кроче его эстетической теории, заключается не в самой концепции, а в ее контексте общей мысли. Здесь он все еще работает под предположением здравого смысла о двойной реальности, бытия и мысли, и это объясняет, почему он все еще говорит о форме и содержании и почему он все еще допускает категорию Красоты природы наряду с художественной Красотой. Позже отношение между формой и содержанием трансформируется в отношение эстетической деятельности с другими формами духовной деятельности; но даже такое знаменательное изменение в основах его теории лишь слегка умаляет существенную истину слов, в которых он впервые выразил ее: «Объект является либо красивым, либо уродливым в зависимости от категории, через которую мы воспринимаем его. Искусство — это категория апперцепции, и в искусстве вся природная и человеческая реальность — которая является либо красивой, либо уродливой в зависимости от ее различных аспектов — становится красивой, потому что она воспринимается как реальность в целом, которую мы хотим видеть полностью выраженной. Каждый характер, или действие, или объект, входящий в мир искусства, теряет, художественно говоря, квалификации, которые он имеет в реальной жизни, и судится только постольку, поскольку искусство представляет его с большей или меньшей степенью совершенства. Калибан — монстр в реальности, но больше не монстр как художественное творение». Что касается естественной Красоты, Кроче замечает, что она не неодушевленна, как хотели бы Гегель и его последователи, а одушевлена духом созерцателя, и ее созерцание, следовательно, является своего рода художественным творчеством: но это наблюдение, в котором более поздняя доктрина присутствует в зародыше, изложено робко в примечании и остается на данный момент стерильным и как бы неспособным дать свои очевидные логические результаты. Если бы было признано, что история — это представление реальности, ее включение в концепцию искусства было бы очевидным. Но противоположное утверждение состоит в том, что история — это научное изучение реальности, или, используя определение Бернхайма, наука о развитии людей в их деятельности как социальных существ. Ответ Кроче состоит в том, что история — это не наука, потому что история постоянно занята изложением конкретных фактов, а не формированием концепций, что является надлежащей сферой науки. Может существовать наука или философия истории, исследующая философские проблемы, связанные с фактами истории, но такая наука или философия, которая не может быть выделена как отдельный организм от философии реальности в целом, не является историей. История не разрабатывает концепции, а воспроизводит реальность в ее конкретности: она, следовательно, не наука, а искусство.

Социология, с другой стороны, которая отказывается от конкретности истории в поисках общих законов человеческого развития, не является ни искусством, ни наукой. При сравнении с концепциями или законами науки законы социологии представляются как расплывчатые и пустые обобщения, а иногда как простые псевдонаучные формулировки современных социальных и политических идеологий. Социология, которую Кроче имел в виду в своей критике, была, по существу, из-за ошибочности ее логических посылок, либо низшей наукой, либо плохой философией; но из-за неопределенности его собственной идеи отношений между наукой и философией ему было легче отвергнуть ее, чем определить. Его реакция была инстинктивной реакцией здорового логического организма против ментального гибрида. Он был уверен, что социология, чем бы она еще ни была, не была историей.

Эта часть аргументации Кроче, несомненно, самая слабая. Его концепция науки была неадекватной, и его обсуждение отношений истории с наукой страдало от этой неадекватности: проблема, которую он атаковал, не могла быть решена на этой стадии его умозрения. В то время как его эстетика содержалась в зародыше в его концепции искусства, его логика даже не была намечена в его концепции науки. Фактически, единственной реальной функцией последней было обозначить пределы первой: «В присутствии объекта человеческий ум может совершить только две операции знания. Он может спросить себя: что это?, и он может представить себе этот объект в его конкретности. Он может пожелать понять его или просто созерцать его. Он может подвергнуть его научной разработке или тому, что мы привыкли называть художественной разработкой». «Либо мы делаем науку, либо мы делаем искусство. Всякий раз, когда мы подводим частное под общее, мы делаем науку; всякий раз, когда мы представляем частное как таковое, мы делаем искусство».

Это различие — старое платоновское различие между логосом и мифом; различие, которое появляется в той или иной форме практически в каждой системе философии, но истинное значение которого никогда не было полностью понято до Вико. Из Вико Кроче цитирует в этой связи следующий отрывок: «Метафизика абстрагирует ум от чувств, поэтическая способность должна погрузить весь ум в чувства; метафизика поднимается над универсальным, поэтическая способность должна погрузить себя в частности». Эта цитата показывает, насколько решающим было влияние Вико в определении основных тезисов эстетики Кроче: из которых мы уже находим здесь три фундаментальных, то есть признание искусства, или эстетической деятельности, как одной из фундаментальных форм знания; различие эстетической деятельности от логической деятельности и ее противопоставление ей; и, наконец, исключение любой другой формы знания, кроме эстетической и логической, которые исчерпывают всю теоретическую деятельность человека.

Остальная часть этого конкретного обсуждения не столь плодотворна и интересна. Включив историю в понятие искусства, Кроче переходит к проведению различия между искусством в строгом смысле слова, которое является представлением воображаемой или лишь возможной реальности, и историей, которая представляет ту часть реальности, что действительно произошла. Его окончательное определение истории таково: «Тот вид художественного творчества, объектом которого является изображение того, что действительно произошло». [7] Ценность этого определения заключается в том, что мы могли бы назвать реакцией против псевдонаучной социологии его времени: она состоит в акценте на конкретности и индивидуальности исторических процессов, противопоставленном пустому схематизму общих законов. Но, вводя различие между возможным и реальным, Кроче фактически признал наличие концептуального элемента в истории — концептуального элемента, полностью отличного от понятий наук, которые были всем, что он тогда видел вне эстетической деятельности в человеческом познании. В предисловии к переизданию своих ранних философских эссе, написанном двадцать пять лет спустя, Кроче объяснил условия, которые помешали ему сразу осознать эту новую проблему, на странице, достойной восхищения своей самокритичностью: «Почему я не осознал этого? Потому что я был полон первой истины, которую нашел, и в тот момент не чувствовал никакой другой потребности: я яростно отверг бремя сенсуализма и социологизма и мог дышать. И в моей культуре того времени импульсы к этой другой потребности отсутствовали; ибо ни моя схоластическая логика, ни гербартианство Лабриолы не открыли мой ум для различия между понятиями наук и спекулятивным понятием; а Де Санктис, полностью преданный критике поэзии, уделял мало внимания логическим проблемам. Авторитет моих первых учителей философии побудил меня, в отношении проблем, которые я не пережил сам, довольствоваться временными формулами и решениями, которые привлекали меня некоторыми аспектами истины, и удовлетворяться воображением Идеала над реальным и мира Понятий над миром представлений. Благодаря этому разделению, этому размещению в Эмпиреях, мне казалось, что я могу лучше засвидетельствовать свое почтение к понятиям и идеалам, которые позитивисты и эволюционисты тащили в грязь или низводили до статуса суеверий и галлюцинаций. Теперь, перечитывая свои страницы, я не могу снова мыслить те трансцендентные доктрины, не потому, что я мыслил их в прошлом, и что прошло, то прошло, а, напротив, потому, что я не мыслил их по-настоящему даже тогда, а лишь принимал или воображал их, так что теперь я могу мыслить только то, как тогда я был приведен к тому, чтобы вообразить их и поверить, что я их мыслю». [8]

[1] Contributo, стр. 32.

[2] Primi Saggi, стр. 8.

[3] Primi Saggi, стр. 14.

[4] Primi Saggi, стр. 140.

[5] Primi Saggi, стр. 23.

[6] Primi Saggi, стр. 230.

[7] Primi Saggi, стр. 36.

[8] Primi Saggi, стр. XI-XII.

II. О ЛИТЕРАТУРНОЙ КРИТИКЕ

Проблема литературной критики — Три фазы: изложение, оценка, история — Эстетическое суждение и история искусства: потребность в новой Эстетике — Место Эстетики в мысли Кроче — Моральные и логические заботы — Кроче и Спавента.

В конце следующего года (1894) Кроче снова прервал ровный поток своей эрудированной продукции публикацией небольшой книги «La Critica Letteraria: questioni teoriche» («Литературная критика: теоретические вопросы»), которая стала результатом дискуссии, состоявшейся летом с другом, профессором философии. Поскольку чистым результатом его первого философского усилия стало обретение более ясной концепции искусства, было естественно, что он перешел к исследованию отношений между историей и предметом истории в той области, в которой, как он чувствовал, ему уже удалось найти некоторый свет. Общая проблема природы истории, от которой он видел лишь одну сторону, была на время отложена, уступив место тщательному изучению методов исторического мышления в изучении литературы.

Лишь немногие выводы этого конкретного исследования были предназначены для того, чтобы обрести какую-либо устойчивость в теориях Кроче; но их полезно вспомнить не только как шаг в развитии его мысли, но и как представляющие заметный прогресс в той концепции литературной критики, которая до сих пор преобладает везде, где влияние этой мысли еще не ощущалось. Кроче подверг эту концепцию процессу, подобному тому, что французский критик называет диссоциацией идей, пытаясь установить, что можно назвать существенными операциями литературной критики, и отношения между ними и различными видами возможных работ над литературным материалом. При таком методе, который является методом абстрактной классификации, и подойдя к своей проблеме через саму критику, вместо того чтобы начать с другого конца и вывести понятие критики из понятия искусства и литературы, он был вынужден прийти к ряду абстрактных понятий, по-видимому, несводимых друг к другу, фундаментальное единство которых он мог подтвердить лишь позже, благодаря общему прогрессу своей теории эстетики.

Литературная критика, которая еще пятьдесят или шестьдесят лет назад означала лишь суждение и оценку литературных произведений, сегодня обычно включает, помимо эстетической оценки, изучение исторического развития, издание и комментирование текста, биографию автора, изложение самого произведения, эстетическую теорию литературы и так далее; фактически, любой вид мыслимой работы над литературой. Опасность этого расширения значения заключается в легкости, с которой нас заставляют верить, что многие вещи, называемые одним именем, на самом деле являются одной вещью: мы думаем о литературной критике как о синтезе всех вышеупомянутых операций — синтезе, который, как отмечает Кроче, когда он существует, не может быть приписан никому, кроме печатника. Или, опять же, мы можем считать, что та или иная из этих операций является истинной целью литературной критики — и этой одной мы подчиняем все остальные, как лишь служебные по отношению к конкретной цели, которую мы имеем в виду. Это источник различных школ критики — эстетической, исторической, психологической, — каждая из которых считает себя обладательницей единственно законного метода. Но если мы подчиняем историю произведения его эстетической оценке, мы отрицаем независимость и внутреннюю важность истории; если мы подчиняем эстетическую оценку историческому рассмотрению, мы делаем первую бесполезным придатком второй; если мы подчиняем биографию автора историческому объяснению произведения, мы уничтожаем важность биографии, которая, хотя и полезна в определенном смысле для объяснения произведения, сама по себе является «не чем иным, как историей развития моральной личности». [1] На самом деле, единство литературной критики заключается не в ее цели, а в ее предмете: то, что мы подразумеваем под литературной критикой, — это «ряд частных операций, имеющих независимые цели, без какой-либо иной связи, кроме материала, используемого в каждой из них». [2] Кроче не отрицает возможности использования результатов одной из этих операций для целей другой, но это не меняет природы ни той, ни другой: «дух человека не разделен на маленькие отсеки: весь наш опыт помогает нам в любой работе, которую мы делаем. Чтобы понять поэзию Петрарки, полезно либо быть, либо быть влюбленным; но из этого не следует, что заниматься любовью и понимать эту поэзию — одно и то же». [3]

Изучение принципов литературы не относится к литературной критике, а к Эстетике; или, используя различие Вико, не к Филологии, а к Философии. Текстологическая критика и интерпретирующий комментарий являются предварительными этапами литературной критики, которая начинается только с созерцания или эстетического наслаждения литературой: то есть с той операцией чтения, которая становится возможной благодаря установлению правильного текста и с помощью, когда это необходимо, удобного комментария. В собственно литературной критике Кроче выделяет три последовательные фазы, или момента, отвечающие соответственно на вопросы: Что я прочитал? Какова ценность того, что я прочитал? Каков генезис и судьба этого конкретного произведения? Первое — это изложение или описание, которое само по себе является произведением искусства, предметом которого является другое произведение искусства; второе — оценка или эстетическое суждение; третье — история рассматриваемого произведения. Вне этих трех моментов или фаз Кроче не допускает никакой другой независимой критической операции: исследование источников произведения является лишь частью истории этого произведения; сравнительная критика является инструментом исторической критики; филология в строгом смысле слова может, в свою очередь, использоваться как помощь для каждой из трех основных операций, но когда она исключительно занята общей историей языка, она перестает быть литературной дисциплиной; библиография является лишь внешним элементом истории произведения; изучение содержания является литературным исследованием только в том случае, если оно ведется в связи с изложением, оценкой или историей произведения, то есть когда само произведение рассматривается как литература, а не как документ для целей другой науки или дисциплины; биография автора является элементом генезиса произведения, а следовательно, и его истории, но ее главный интерес — моральный, а не литературный.

Легко увидеть, что, сколь бы плодотворным ни было это абстрактное разделение как реакция на царящую путаницу, оно все же было очень искусственным; но Кроче было невозможно выйти за его пределы с помощью механистической и антиисторической логики, которая была его единственным инструментом в то время. Он все еще отделял факт от его генезиса, а факт и генезис — от суждения, и поэтому ему было невозможно увидеть, что внутренняя история произведения является его истинным изложением или характеристикой и что такая характеристика едина с оценкой. Что касается самой оценки, он считал ее чисто субъективной и относительной, поскольку был не в состоянии принять ни кантовскую теорию объективности вкуса из-за ее интеллектуализма, ни детское заблуждение психологов о возможности выведения нормального или стандартного вкуса из среднего арифметического эстетических симпатий и суждений различных сообществ и разных эпох; а с другой стороны, он был еще очень далек от открытия той тождественности эстетического суждения с эстетической деятельностью, которая должна была стать фундаментом его позднейшей доктрины.

Обсуждение, которое следует далее, об отношениях между эстетическим суждением и историей произведения искусства, очевидно, страдает от невозможности извлечь полезные следствия из различия чисто абстрактных понятий; от того факта, что то, что было единственным реальным открытием Кроче в то время, его концепция искусства, еще не было им продумано в полноте своих отношений с другими видами деятельности человеческого духа. Что касается истории, эта небольшая книга является шагом вперед, поскольку она представляет собой обоснованную критику запутанного и наивного состояния ума, в котором эти абстрактные понятия могли помочь внести некоторый порядок и метод; но в целом, хотя она проясняет термины общей проблемы, она не приближает ее заметно к решению.

Кроче, однако, более или менее сознательно осознавал этот недостаток. В длинном экскурсе о Де Санктисе, чью работу он отстаивал как образец совершенной литературной критики, он настаивал на важности здравой теории искусства, которой Де Санктис, несомненно, обладал, как существенной части интеллектуального багажа литературного критика; и главный упрек, который он адресовал своим современникам в области литературных исследований в Италии, заключался в пренебрежении теми теоретическими проблемами, которым в нашей стране уделялось очень мало внимания после работ Вико. Он указал на большое развитие эстетических исследований в Германии в течение девятнадцатого века и подтвердил необходимость «отбросить всякий дух нетерпения и ложной гордости и предаться тяжелому труду извлечения сущности из обильной литературы, созданной философской деятельностью немцев вокруг этих проблем». [4] Его последние слова содержали одновременно призыв и программу работы: «Многого можно ожидать от работы, специально направленной на эти два пункта: изгнать ряд понятий, которые внедрились в эстетику и которые совершенно чужды ей, и своим присутствием поддерживают непобедимую путаницу; и освободить понятие искусства и Прекрасного от границ, в которые оно было заключено лингвистическими привычками, признав тесную связь между так называемыми эстетическими и художественными фактами и другими фактами жизни духа». [5] То, что его отношение к позднейшей немецкой эстетике с самого начала было критическим, ясно показано тем, что следует непосредственно за этим: «Работая в этом направлении, я верю, что мы окажемся, с новым сознанием и с богатством наблюдений, собранных в течение столетия, в той точке, с которой начала современная Эстетика, в школе Лейбница и Вольфа, и к концепции Баумгартена», [6] — то есть к «Размышлениям» Баумгартена 1735 года, в которых слово «Эстетика» появляется впервые как название независимой философской дисциплины, противопоставленной Логике в том же смысле, в каком греки противопоставляли «aisthēta» (чувственно воспринимаемое) «noēta» (умопостигаемому), факты чувственного познания фактам ментального познания. Что означает, что Кроче считал науку Эстетики все еще находящейся в зачаточном состоянии и требующей большого творческого усилия, которое стоило предпринять как ради общих философских проблем, так и ради эффектов, которые более глубокий взгляд на эти проблемы не мог не оказать на практическую работу литературного критика и историка.

Через эти первые дискуссии, которые в то время казались ему скорее актами личного освобождения, чем началом философской карьеры, Кроче действительно открыл свое призвание. От Де Санктиса он узнал, что «искусство — это не работа рефлексии и логики, не продукт ремесла, а чистая и спонтанная forma fantastica (фантастическая форма)»: [7] через свой собственный опыт сухой эрудиции и через свои размышления об отношениях между историей и критикой он подтвердил обоснованность и полезность концепции Де Санктиса и осознал необходимость сделать то, что Де Санктис не хотел или не был способен сделать: «создать философию там, где он дал не что иное, как критические эссе и очерки литературной истории, и новую критику, новую историографию, как следствие философского углубления и систематизации его мысли». [8]

Но из опубликованных работ Кроче того времени легко было бы составить ошибочное впечатление, что его интерес был исключительно литературным: что он приступил к созданию философии литературы и искусства и что только в силу потребностей системы он был приведен к рассмотрению логических, экономических и этических фактов. Если бы это было правдой, то, за исключением его теории эстетики, практически вся его философия была бы открыта для упрека, который он сам адресовал большей части немецких эстетических теорий девятнадцатого века: «в том, что они происходят не из спонтанных и прямых исследований, а скорее из потребности заполнить отсек в философской системе». [9] Многие из критиков Кроче стали жертвами такого неверного представления о действительном генезисе его мысли; и они преуменьшили важность всего, кроме его эстетических теорий, рассматривая все остальное как своего рода философский побочный продукт, с тем результатом, что они не смогли должным образом понять даже ту часть его работы, в которой были заинтересованы. Типичный пример дают те морализирующие критики его эстетики, которые избежали бы многих ошибок и глупостей, если бы сочли этику и логику Кроче достойными хоть некоторого внимания. Тогда они поняли бы, что их критика была предвосхищена и подвергнута критике задолго до того, как была высказана. Но, возможно, слишком многого требовать от среднего студента литературы, чтобы он, сделав усилие подумать о проблемах искусства, также попытался направить свет своего разума на неясные побуждения своего морального сознания; предложение, которое во многих случаях было бы яростно отвергнуто как верх аморальности.

Мы скоро увидим, из какого источника Кроче черпал свой интерес к экономическим проблемам и к истории практической деятельности человека. О постоянстве тех моральных забот, которые были его неизменными спутниками с юности, мы находим следы в его автобиографических заметках. В Де Санктисе, чья «История итальянской литературы» является в такой же степени моральной, как и эстетической историей итальянского народа, он имел образец «здоровой и простой морали, суровой без преувеличений и высокой без фанатизма». [10] Но те же трудности, которые мешали ему полностью понять эстетические принципы Де Санктиса и использовать их как оживляющий элемент в своей литературной работе, заставляли его также долгое время принимать низшую моральную концепцию, реализм Гербарта, «в котором моральный идеал энергично утверждался, но как вещь другого мира, как имеющий человека под собой в качестве грубой материи, на которую его печать, более или менее заметная, могла быть или не быть наложена». То есть он видел моральный идеал в отношении к реальной жизни человека в положении, подобном тому, которое понятия и идеалы имели для него в отношении реальности в целом: его моральный абстракционизм и ригоризм были аналогом его логики. «Но этот ригоризм и абстракционизм был путем, по которому я должен был обязательно следовать, чтобы понять моральную конкретность и поднять ее на уровень философской теории». «И этот ригоризм, который был в то же время любовью к резким различиям, хотя и спас меня от ассоциационизма, позитивизма и эволюционизма, держал меня начеку и мешал мне впасть в ошибки того, то натуралистического, то мистического гегельянства, которое через поспешную и часто мифологическую диалектику стирало или ослабляло различия, составляющие жизнь диалектического процесса». [11] Чего Кроче не хватало, как в этике, так и в эстетике, так это новой логики или теории познания, которая позволила бы ему схватить понятие или идеал, то есть универсальное, в конкретной духовной деятельности, то есть в частном и индивидуальном. Тем временем его собственное обращение с абстрактными понятиями, с чисто формальными универсалиями, должно было стать, в отношении дальнейшего развития его логики, тем же, чем его ранняя литературная работа, чисто эрудированного характера, была в отношении его размышлений об искусстве и истории: тем личным опытом трудностей и ошибок, без которого никакая истина никогда не может быть достигнута.

В целом, позиция Кроче в то время была, как он сам определил ее много лет спустя, платоническо-схоластическо-гербартианской; позицией, которая в моральной области имела, по крайней мере, то преимущество, что была «неуязвима для тонкой угрозы сенсуализма и декадентства», [12] в европейской жизни и мысли девяностых годов, вершиной духовного отличия — иллюзорной реакцией на господствующий позитивизм и детерминизм и бегством от них, вариациями которых в действительности они были лишь тонко замаскированными. Кроче «ни на мгновение не терял способности отличать чувственную утонченность от духовного изящества, эротические полеты от морального возвышения, ложный героизм от чистого долга». [13] В этом заключается фундаментальное различие, «духовной расы», между ним и его самым прославленным современником Габриэле д'Аннунцио, с которым его не раз связывали поверхностные критики. Характер их соответствующего влияния на младшие итальянские поколения, Д'Аннунцио между 1890 и 1900 годами и Кроче между 1900 и 1910 годами, является более чем достаточным доказательством этого пункта.

Некоторым сюрпризом является то, что он практически ничему не научился у своего дяди Бертрандо Спавенты, который был самым мощным представителем гегельянской традиции в Италии. Центральной проблемой спекуляции Спавенты была проблема отношений между знанием и бытием, трансцендентности и имманентности; и хотя только через решение этой проблемы Кроче мог надеяться на прогресс в любом из своих частных философских исследований, он не мог проявлять к ней интереса, когда ее обсуждение велось независимо от тех проблем искусства, моральной жизни, права и истории, к которым естественно было привлечено его внимание. Кроче сам объясняет это отсутствие интереса своим «бессознательным имманентизмом»: «поскольку я не встречал никаких трудностей в осмыслении отношения между мышлением и бытием; если у меня и были какие-то трудности, то скорее в осмыслении бытия, отделенного от мысли, или мысли, отделенной от бытия». [14] Но в данном случае он, вероятно, видит себя в свете своего более позднего опыта: эта трудность действительно существовала и является фундаментальной трудностью его ранней спекуляции. Только он не мог решить ее методами Спавенты, которые были методами строгого и формального логика, философа с теологическим образованием, а только через разработку материалов своего собственного частного морального и интеллектуального опыта. На более позднем этапе, когда он уже независимо пришел к позиции, гораздо более похожей на позицию Спавенты, чем он когда-либо мог бы для себя представить, влияние, если не самого Спавенты, то, по крайней мере, того отношения к философии, которое было его, вернулось к нему через его друга Джованни Джентиле, чей ментальный темперамент был гораздо ближе к темпераменту старого неаполитанского мыслителя, чем темперамент Кроче когда-либо был. Идеализм (или гегельянство) Кроче в это время ограничивался тем, что он бессознательно впитал через концепцию искусства Де Санктиса; но его теория познания, еще логически не развернутая, все еще колебалась между интеллектуализмом и натурализмом. С другой стороны, он был решительно антигегельянцем в своей теории истории и в своей общей концепции мира.

[1] Primi Saggi, стр. 79-80.

[2] Primi Saggi, стр. 80.

[3] Primi Saggi, стр. 82.

[4] Primi Saggi, стр. 163.

[5] Primi Saggi, стр. 164.

[6] Primi Saggi, там же.

[7] Contributo, стр. 54.

[8] Contributo, стр. 55-56.

[9] Primi Saggi, стр. 163.

[10] Contributo, стр. 58.

[11] Contributo, стр. 59-60.