«Бенедетто Кроче: Введение в философию»

Понятие не существует вне своего словесного выражения, но отношение между логическим мышлением и языком, в силу чисто эстетической или интуитивной природы языка, не обладает тем строгим характером, который постулируется аристотелевским логиком, а в более позднее время — исследователем символической логики, которые оба предполагают, что язык является по существу логической функцией. Для Кроче было бы невозможно впасть в ту крайность идеализма, которая является общим пороком словесного реалиста, для которого суждения, умозаключения или силлогизмы обладают своего рода абсолютной реальностью, независимой от разума, который их мыслит. Может показаться парадоксальным утверждение, что нигде реализм Кроче не проявляется более очевидно, чем в его трактовке словесных форм понятия; и все же его критика старых логических принципов и форм, идущая параллельно критике риторических категорий и жанров в области эстетики, позволяет ему достичь действительных механизмов логической деятельности с гораздо большей близостью, чем это возможно с помощью любого вида формалистической логики.

Логическое суждение, или понятие, проявляется в двух основных формах: определение и индивидуальное суждение. В определении субъект един с предикатом, оба они универсальны; в индивидуальном суждении субъект является индивидом, предикат — универсалией. «Интуиция есть эстетическая форма духа» — это определение; «Божественная комедия — это поэзия» — это индивидуальное суждение. Индивидуальное суждение едино с восприятием, или перцептивным суждением, с историческим суждением и, по указанной ранее причине, с положительным суждением о ценности; это последняя и самая совершенная форма познания. Но различие между определением и индивидуальным суждением не является окончательным и нередуцируемым. Конкретный логический акт всегда есть индивидуальное суждение, то есть утверждение единства индивида и универсалии в отношении конкретного субъекта; и каждое определение является индивидуальным суждением, поскольку оно не может быть ничем иным, кроме как решением конкретной проблемы, индивидуально и исторически детерминированной. Конкретная проблема, группа фактов, из которых возникает конкретное определение, является индивидуальным субъектом, о котором определение предикатирует понятие. Это отождествление определения и индивидуального суждения устраняет привычные различия между формальными и материальными истинами, истинами разума и факта, аналитическими и синтетическими суждениями; все они сводятся к простым абстракциям, частичным аспектам единственного логического акта, состоящего в мышлении чистого понятия как конкретной универсалии.

Практические имитации понятия, или псевдопонятия, также могут проявляться в двойной форме определений и индивидуальных суждений. Из эмпирических понятий мы можем формировать эмпирические суждения, которые состоят во включении индивидуального субъекта в класс или тип, и поэтому их также можно назвать классификационными суждениями. Переход от абстрактных понятий к индивидуальному субъекту не может быть осуществлен без вмешательства эмпирического понятия, то есть без предварительного сведения индивидуальных субъектов к классам и типам: это сведение позволяет нам формировать эмпирико-абстрактные суждения, или суждения нумерации и измерения. Функция этих суждений, как и понятий, с которыми они связаны, не теоретическая, а практическая: классифицировать или перечислять — не то же самое, что понимать, хотя и то, и другое являются существенными операциями человеческого разума. Соответствующие суждения поэтому называются Кроче псевдосуждениями, или практическими имитациями индивидуального суждения.

Сведение чистого понятия к индивидуальному суждению является фундаментальным новшеством логики Кроче. Оно полностью устраняет любую форму трансцендентного мышления, Абсолюта или Универсалии как чего-то находящегося за пределами и над реальностью, а следовательно, и последние остатки метафизики в философии. В переводе на язык обыденной речи это означает, что нет мышления вне мышления индивидуальных умов, индивидуально, то есть исторически, детерминированных; и, наоборот, нет реальности вне реальности мышления, поскольку постулирование внешней реальности есть не что иное, как еще один акт мышления. В свете этого учения отношение между интуицией и понятием, между эстетическим и логическим познанием, может быть переформулировано следующим образом: в то время как интуиция есть автономный, творческий ментальный акт, посредством которого индивид познается как индивид, понятие есть автономный, творческий ментальный акт, посредством которого индивид познается как универсалия, то есть не просто познается, а понимается. Со времен Канта автономный творческий акт человеческого разума получил в современной философии название априорного синтеза — синтеза, который не может быть разложен на свои компоненты, или материальные элементы, потому что его форма, а следовательно, и его истинное бытие, не могут быть прослежены в них, но навязываются им разумом. Интуиция Кроче — это эстетический априорный синтез, через который темный психический материал поднимается к свету сознания; его понятие — логический априорный синтез, в котором интуиция уже не является формой, а материей, подчиненной новой форме, которой является суждение и разум. Априорный синтез используется таким образом Кроче как специфический диалектический процесс различения понятий, строгая логическая форма двухступенчатого отношения между индивидом и универсалией, между интуицией и понятием, между знанием и действием, и, как мы увидим в его практической философии, между экономической и этической волей. Однако это не просто логическая форма, или, скорее, это логическая форма, потому что это действительный процесс духа, который не может ни познавать, ни действовать иначе, как формируя априорные синтезы (эстетические или логические, экономические или этические), то есть постоянно воссоздавая себя, свою собственную реальность и ценности.

См. Logica, часть i, «Il concetto puro» и др., стр. 1-170.

VI. ФОРМЫ ПОЗНАНИЯ

Элементарные формы познания — Философия как чистое понятие — Развитие теории истории Кроче — Тождество истории и философии — Субъективность и объективность — Различения и деления истории — Историческая детерминация философии — Экономическая теория науки — Естественные науки — История и наука — Натуралистический метод и понятие природы — Математические процессы.

Результат исследования Кроче форм теоретической деятельности человека можно подытожить, сказав, что существуют две чистые теоретические формы — интуиция и понятие, из которых вторую для удобства можно подразделить на определение и индивидуальное суждение; и два способа практической разработки знания — эмпирическое понятие и абстрактное понятие, из которых выводятся классификационное суждение и суждение нумерации. Уже в эстетике мы не нашли строгого критерия различия между общей интуитивной деятельностью человека, как она проявляется в языке, и теми эмпирически сложившимися совокупностями частных интуиций, которые мы называем Поэзией и Искусствами: каждый человек — поэт и художник, хотя мы резервируем эти имена только для тех среди нас, в ком эстетическая деятельность проявляется в высшей степени, доминирует над всей жизнью индивидуального духа. Понятие и псевдопонятия также являются элементарными, фундаментальными формами познания, в которых участвуют все люди: каждый человек, будучи поэтом, является также философом и историком, ученым и математиком: но, опять же, мы резервируем эти имена только для наиболее заметных проявлений этих общих духовных деятельностей и формируем эмпирические понятия Философии и Истории, Науки и Математики. Мы можем говорить о вульгарном знании и о чистом или научном знании, но только приблизительно и не забывая, что единственная претензия чистого знания на рациональность и понятность заключается в его связи с элементарными формами, точно так же, как Поэзия обязана своей силой и красотой языку, в котором она пускает свои корни. Особая трактовка этих высших степеней знания, следовательно, логически не оправдана; проблемы, которые они представляют, те же, что встречались в общем обсуждении теоретической деятельности, и все, что они предложат, будет лишь подтверждением, а в некоторых пунктах и прояснением того, что уже было сказано.

Как Искусство есть интуиция, так Философия есть чистое понятие: легко увидеть, что все формальные определения Философии, которые когда-либо давались — как науки о первопринципах, об окончательных причинах, о началах вещей, о нормах, о ценностях, о категориях, — являются лишь словесными вариантами чистого понятия. Даже самые материалистические и реалистические философии, поскольку сама материя, или природа, или реальность принимаются ими в качестве принципов универсальной значимости, в качестве понятий или идей, подпадают под границы этого определения. В этом смысле нет философии, которая не была бы идеалистической: различия между одной философией и другой — это не что иное, как различия в разработке чистого понятия. Из этого отождествления философии с чистым понятием следует, что все философии по необходимости систематичны, поскольку невозможно мыслить чистое понятие как единичное или частное, вне его отношений с целым. Этот систематический характер присущ каждому философскому положению, а не только действительным системам философии: решение каждой частной философской проблемы подразумевает видение этой проблемы в ее универсальности, то есть в системе. Нам постоянно напоминает об этой потребности тот факт, что новая и оригинальная разработка частных проблем действительно воздействует на все наше мышление; и что мы часто вынуждены пересматривать наши фундаментальные мнения из-за обнаружения трудности, которая поначалу представляется только в одной сфере мышления.

Вся философия Кроче является непрерывной иллюстрацией такого процесса, но нигде это не проявляется так ясно, как в прогрессе его концепции истории. Его первым шагом было сведение истории к общему понятию искусства, тем самым подчеркивая конкретность и индивидуальность истории в противовес абстрактности естественных наук, понятия которых на той ранней стадии он еще не мог отличить от понятий философии. В «Эстетике» концепция остается практически той же самой, история является результатом пересечения искусства и философии через применение предиката существования к интуитивному материалу. В его первых «Очерках логики» (Lineamenti di Logica) история предстает как конечный продукт теоретического духа, «море, в которое впадала река искусства, наполненная водами реки философии». Но в тех же «Очерках» он еще не пришел к отождествлению определения и индивидуального суждения, которое в его второй «Логике» составляет окончательную форму чистого понятия, оригинальную интерпретацию Кроче априорного синтеза Канта. Между первой и второй «Логикой» Кроче написал свою «Философию практического» (Filosofia della pratica), в которой он отрицал дуализм намерения и действия, так же как в «Эстетике» он отрицал дуализм интуиции и выражения: намерение, которое не было бы одновременно действием, казалось ему, как мы увидим, немыслимым. Именно по аналогии с его трактовкой этого дуализма он разрешил дуализм между понятием (в смысле определения) и индивидуальным суждением, который также был дуализмом философии как антецедента и истории как консеквента, поскольку он осознал, что понятие, которое не является в то же время суждением о частном, столь же нереально, как намерение, которое не является в то же время действием.

Это последовательные шаги, посредством которых Кроче пришел к своему учению о тождестве истории и философии, одной из самых обсуждаемых и наименее понятых среди его теорий. Мы вернемся к ней позже. Но несколько дополнительных намеков на ее смысл можно дать уже здесь. Ясно, что, введя предикат существования как существенный для истории, Кроче уже отказался от концепции истории как чистой, то есть нелогической, неинтеллектуализированной интуиции: но предиката существования недостаточно для формирования суждения без добавления других предикатов, то есть всего понятия. Предикат существования может лишь сказать нам, что нечто существует, но не то, что именно существует: определение сингулярного в его отношениях с частным и универсальным имплицитно содержится в историческом суждении, даже когда оно не высказано открыто. Такие суждения, как «Эта вещь есть» или «была», по-видимому, представляют собой надлежащую форму исторического суждения; здесь не видно никаких других предикатов, кроме предиката существования, но мое высказывание об этой вещи подразумевает, что я знаю, что это за вещь; другие предикаты скрыты в субъекте. Каждое историческое утверждение является, следовательно, совершенным индивидуальным суждением. Его конкретный и индивидуальный характер, который Кроче утверждал в своей ранней теории, здесь поддерживается присутствием субъекта, хотя сам субъект в истории рассматривается не в своей интуитивной чистоте, как в поэзии, а как конкретное определение понятия. Отождествление философии и истории является не столько следствием более интеллектуализированного взгляда на исторические процессы, сколько прогрессирующего осознания Кроче присущей конкретности и индивидуальности универсального — того реалистического взгляда на понятие, как он выражен в его разработке логического априорного синтеза.

Старое различие между субъективной и объективной трактовкой истории получает новый свет из вышеприведенных соображений. Невозможно творить историю без суждения, и поэтому история в некотором смысле нередуцируемо субъективна. Но субъективность истории — это не произвольная и капризная субъективность индивидуального историка, который привносит свои собственные страсти и склонности в историческое повествование: это субъективность мышления, серьезного и беспристрастного поиска истины, который совпадает с единственно мыслимой объективностью. То, что мы называем объективной истиной, достигается не отказом от мышления, а только углублением и уточнением нашего мышления. Историк, который пронизывает своим мышлением воссоздание прошлого (а если бы он этого не делал, он воссоздавал бы прошлое как поэзию и воображение, а не как историю), не нуждается в добавлении суждения о ценности к своим констатациям фактов: тождество ценности и факта вновь предстает перед нами во внутренней структуре исторического суждения. К какому бы аспекту реальности мы ни обращали свое внимание, истинная история и истинная критика совпадают.

Следствием этого отождествления истории и философии является то, что единственно законными делениями истории являются те, которые соответствуют различениям понятия — история знания и действия, искусства, мышления, практической деятельности человека; и что отношение между различными отраслями истории подобно отношению между различениями понятия внутри самого понятия: то есть история одной конкретной формы человеческой деятельности есть не что иное, как история всего духа человека, как он реализуется под одним из своих аспектов, — утверждение, которое мы уже проиллюстрировали, говоря об истории искусства и поэзии. Другие деления истории возможны и полезны, будучи выведенными из эмпирических понятий (таких как государство, церковь, драма, роман, общество, религия и т. д.), но они являются делениями практического удобства, мнемоническими и дидактическими вспомогательными средствами, а не строгими различениями. Эмпирические понятия, по сути, постоянно используются в истории, но как инструменты, а не как составляющие исторического мышления. История есть история индивида sub specie universalis, а не практических обобщений. Эта специфическая функция эмпирического понятия в истории отмечает различие между историей и естественными науками, окончательную нередуцируемость истории к социологии.

Как история сводится к философии через отождествление исторического суждения с индивидуальным, так и философия сводится к истории через отождествление определения с индивидуальным суждением. Поскольку каждое философское положение является ответом на заданный вопрос, а каждый вопрос или проблема индивидуально и исторически детерминированы, весь ход истории философии находится в постоянной зависимости от общего хода истории. Это истина, содержащаяся в формуле Гегеля о тождестве философии и истории философии, которая была возрождена в Италии, когда Кроче размышлял над этими проблемами, его другом Джентиле: формула, которую он в конечном итоге принял и трансформировал в формулу тождества истории и философии, в соответствии со своим взглядом на философию как на момент или ступень духа человека. Априорный синтез, который составляет реальность как определения, так и индивидуального суждения, является в то же время реальностью как философии, так и истории. Различие между ними чисто дидактическое: в первой акцент делается на определении и системе, во второй — на индивидуальном суждении и повествовании. Но поскольку повествование включает в себя понятие, каждое повествование проясняет и решает философские проблемы, и, с другой стороны, каждая система понятий проливает свет на факты, присутствующие в уме. Подтверждение обоснованности системы заключается в силе, которую она проявляет при интерпретации и изложении истории; пробным камнем философии является история. Понятие, утверждая себя, завоевывает всю реальность, которая становится с ним единым целым.

Мы более кратко рассмотрим трактовку Кроче организации эмпирических и абстрактных понятий в естественных и математических науках, поскольку его взгляды в общих чертах совпадают с экономической теорией науки, которая является взглядом на научный метод, разработанным самими учеными в последние десятилетия, и отличаются от него лишь постольку, поскольку они включены в более обширную систему мышления. Полемика Кроче против псевдонаучной философии, которая была вполне оправдана в начале его карьеры, теперь утратила значительную часть своей актуальности, поскольку амбициозные попытки организовать понятия науки в систему окончательной истины окончательно рухнули под ударами, нанесенными их авторам самой наукой, и теперь низведены в несколько академических и журналистских заводей. С другой стороны, нет сомнения, что его обсуждение научных методов, хотя и достаточное для его целей, далеко не так исчерпывающе, как его обсуждение искусства или философии.

Естественные науки — это системы эмпирических понятий, то есть практических разработок знания, и поэтому они принадлежат не к сфере теоретической, а к сфере практической деятельности. Это положение не следует понимать как относящееся к практическим целям или приложениям науки: действие требует знания индивидуального факта, с которым мы имеем дело, и поэтому истинным антецедентом действия является не наука, а индивидуальное (или историческое) суждение. Естественные науки не подчинены действию, но они являются действиями на службе знания. Из-за эмпирического и прагматического характера их понятий невозможно ни объединить их в единое понятие, ни разделить их согласно строгим различениям. Естественные законы, которые они выводят, — это те же эмпирические понятия, которые порождают создание классов и типов, выраженные в иной форме; их эмпирический характер подтверждается тем, что Бутру называл их случайностью, которая есть не что иное, как рефлекс их произвольного формирования. Даже самый общий из этих законов, закон постоянства и единообразия природы, принятый в качестве фундамента столь многих псевдонаучных мыслей в девятнадцатом веке, является лишь постулатом практической целесообразности, без которого было бы едва ли возможно построить какую-либо науку: это первый экономический принцип научного метода, а не атрибут объективной реальности.

Истина естественных наук, та истина, которой они и их эмпирические понятия являются сокращенной транскрипцией, — это исторический факт, знание действительных индивидуальных событий. История — это горячая и текучая масса, которую натуралист затвердевает в схематических формах классов и типов. Натуралистический исследователь, следовательно, является историческим исследователем, и революции в естественных науках — это шаги в прогрессе исторического познания. Различие в методе между историей и естественными науками обусловлено не предполагаемым различием между высшей и низшей реальностью (духом и природой) или тем фактом, что у природы нет истории; природа — это вечная деятельность и изменение, то есть история, так же как и дух, но прогресс природы менее ясно ощутим и менее интересен для нас, чем прогресс человеческой реальности, и поэтому сокращенная транскрипция более способна удовлетворить наши потребности в отношении знания того, что мы называем природой, чем в отношении знания духа. Природа, у которой нет истории и которая противопоставляется в дуалистических системах философии духу человека, — это не действительная, историческая реальность природы, а эмпирические понятия естественных наук, их классы, типы и законы, мыслимые как объективная реальность и подмененные этой реальностью. В этом смысле природа — это не особый объект, а только метод трактовки, что доказывается тем фактом, что тот же метод, примененный к так называемой высшей и духовной реальности такими науками, как психология, социология или сравнительная филология, создает тот же вид натуралистических категорий в области духа. Именно природу в этом смысле отрицает идеалист как реально существующую, с тех пор как епископ Беркли отверг материю как простую абстракцию. И здесь снова ученый приходит на помощь идеалисту со своим острым осознанием прагматического характера своих гипотез об окончательных физических составляющих реальности.

Именно благодаря этой теории естественных наук Кроче удалось устранить натуралистическую трансцендентность из своего мышления, и, что удивительно, первый импульс в этом направлении пришел к нему из его эстетических исследований, через его критику литературных жанров, грамматик, отдельных искусств и риторических форм. Он увидел, как через них «природа» вводит себя, как конструкция человеческого духа, в чистый духовный мир искусства; и, отрицая ее реальность в искусстве, он перешел к обнаружению ее повсюду не как реальности, а как продукта абстрагирующих процессов. Это не должно интерпретироваться как означающее, что натуралистический метод является незаконным гибридом: он имеет свое применение на своем месте, и не в меньшей степени в изучении разума, чем в изучении природы. Только принимая его конструкции или фикции за реальности, мы можем поддаться искушению вывести из естественных наук философию природы или из применения натуралистического метода к искусству и истории человека — эстетику или философию истории. Но сами естественные науки не несут ответственности за ошибки философского натурализма. То, что такие ошибки не ограничиваются исключительно философами, а очень часто появляются внутри корпуса таких наук, как биология, психология или социология, легко объясняется тем фактом, что ни один ученый не является чистым ученым: но плохая философия не становится наукой просто потому, что она находит место в научных книгах. Спор между виталистами и механистами, например, — это философский (или исторический), а не научный спор: и он обнаруживает себя, в конечном счете, как оппозиция не мыслимых реальностей, а лишь различных методов в разработке исторического факта. Последовательный и ясно мыслящий биолог сегодня — механист, не потому, что механизм есть сущность реальности, а потому, что это постулат его исследования. Виталист, с другой стороны, неизбежно приводится ходом своей мысли к тому, чтобы оставить науку и стать более или менее сознательно философом. Достаточно упомянуть в этой связи такие имена, как Дриш или Бергсон.

Фиктивный или условный характер математики еще более очевиден, чем характер естественных наук; и мы не будем добавлять ничего к тому, что сказали в предыдущей главе об абстрактном понятии, неконкретной универсалии, которая является отличительным процессом математического мышления. Применение математических процессов через эмпирические понятия к историческому факту дает начало тому, что мы назвали суждением нумерации (и измерения), и математическим наукам о природе. Все, что было замечено о естественных науках в целом, справедливо и для них. Их истина — это все еще только истина интуитивного, исторического факта, эмпирические понятия которого являются практическими разработками; добавление дальнейшей практической разработки, абстрактного понятия, может добавить к их мнемонической или, как чаще говорят, технической эффективности, но не к ценности их первоначального содержания. Этот процесс, как и чисто натуралистический, может быть применен к человеческой, так же как и к естественной реальности, но очевидно, что его полезность уменьшается при переходе от одной к другой, следуя тем же стандартам, которые применяются к естественным наукам в целом, — стандартам относительной ощутимости и важности индивидуального события. Он находится на своем пике в физике или астрономии, менее заметен в биологии или экономике; практически несуществующ в психологии или социологии, двух науках, которые страдают не меньше от заблуждений неправильно примененной статистики, чем от вторжений дешевой философии. Теория науки Кроче, как мы уже отмечали, отличается от общепринятой методологии современной науки только своим контекстом, который обычно является агностическим у чистого ученого, тогда как у Кроче он состоит в утверждении чистого понятия, или автономии философии: положение, с которым ученый как ученый не имеет причин спорить. В обоих случаях автономия научного мышления лишь относительна, и различие контекста — это различие в определении его границ. В обоих случаях научное мышление признается вполне законным только в определенных пределах. Крик о банкротстве науки, о котором мы так много слышали несколько лет назад, столь же бессмыслен для Кроче, как и для чистого ученого; наука не может стать банкротом, иначе как переступив свои логические границы, то есть сначала перестав быть наукой и став обезьяной философии.

См. Logica, часть ii, La filosofia, la storia и др., стр. 171-269.

VII. ТЕОРИЯ ОШИБКИ

Практическое происхождение теоретической ошибки — Подтверждения этого учения — Формы ошибки — Эстетизм и эмпиризм; математизм — Философизм: философия истории и философия природы — Мифологизм: философия и религия — Дуализм, скептицизм, мистицизм — Обращение к истине — Функция ошибки.

Одним из самых оригинальных достижений мысли Кроче — учением, которое обязано своей значимостью не только своей связи с системой, поскольку мы можем найти его намеченным уже в таких широко расходящихся философиях, как философии Сократа и Фомы Аквинского, Декарта и Розмини, но которое в системе Кроче приобретает новый и более широкий смысл, — является теория практического происхождения теоретической ошибки, которую мы кратко обсудим в этой главе.

Со строго логической точки зрения любая ошибка есть просто лишенность или негативность, противоположность логической ценности, которой является истина, и поэтому несуществующая вне момента оппозиции. Как в эстетике нет двух ценностей, прекрасного и безобразного, а только одна — красота или выражение, из которых безобразие или невыражение является лишь отрицательным аспектом, так и в логике есть только одна ценность — мышление или истина, а ошибка есть не-мышление, то, что логически не имеет бытия или реальности. Нет мышления, которое не было бы мышлением истины.

Остановимся на одно мгновение, чтобы рассмотреть это последнее положение, которое на первый взгляд, несомненно, имеет несколько парадоксальный вид. И все же невозможно не принять его, если только мы не желаем впасть в самый радикальный скептицизм, который подразумевал бы отказ не только от любой формы мышления, но даже, поскольку нет действия, которое не основывалось бы на знании, от любого вида действия. Если бы мы верили, что для нашего мышления возможно мыслить то, что не является истинным, никакой внешний критерий или стандарт истины не мог бы даже быть подставлен вместо того, чего мышлению внутренне не хватало бы, поскольку постижение таких внешних стандартов само по себе было бы актом мышления и, следовательно, страдало бы от неопределенности и неуверенности самого мышления. Эта вера в значимость человеческого мышления на самом деле, как бы она ни была замаскирована или даже открыто отрицаема, присутствует в каждом мыслящем и действующем существе: каждое мышление, каждое действие человека есть имплицитная декларация этой веры. И как только мы сознательно приобрели ее как неотъемлемую, внутреннюю характеристику всей нашей духовной деятельности, становится очевидным, что она не оставляет места для веры как таковой, для темной, независимой способности, мистической интуиции, отличной от нашего человеческого мышления и превосходящей его, которая могла бы таинственным образом наделить само мышление безвозмездным даром истины.

И все же, после того как мы отрицали логическое существование ошибки, мы все еще сталкиваемся с массой положительных ошибок, которые мы можем более или менее легко идентифицировать в ходе истории и в нашем повседневном опыте. Положительные ошибки, то есть утверждения о знании того, чего мы не знаем, являются реальными продуктами нашей деятельности: но поскольку теоретическая ценность, истина, отсутствует в них, они не могут быть продуктами теоретической деятельности. Они должны, следовательно, быть продуктами единственной другой формы духовной деятельности — практической. Невежество, или неясность, или сомнение не являются ошибками; это неисчерпаемая материя, которой дух человека постоянно придает форму и реальность. Осознание своего невежества — это, по сути, первая стадия в поиске истины, initium sapientiae. Мышление и истина — это утверждение; положительная ошибка — это тоже утверждение, которое имитирует истину. Мы не можем мыслить ошибку, но мы можем перейти от мышления к действию, сделав ложное утверждение, чисто практическое утверждение, которое состоит в акте производства звуков, которым не соответствует никакое мышление, или, что сводится к тому же, только мышление без ценности, без связности, без истины. То, что мы квалифицировали в его отрицательном аспекте как теоретическую ошибку, проявляется в своем положительном аспекте как акт воли, направленный на определенную цель, практический акт, и как таковой обладающий своей собственной рациональностью, которая не является ни логической, ни моральной, а чисто экономической, состоящей в адекватности этого конкретного утверждения индивидуальной цели, которой оно было вызвано. Мораль требует, чтобы мыслящий дух реализовал себя как истину; и поэтому экономический акт, который является ошибкой, хотя логически нереален, хотя экономически полезен, неизбежно находит свою окончательную санкцию в моральном осуждении.

Хотя это учение может показаться незнакомым логику, все же мы все постоянно полагаемся на него в нашем анализе ошибки. Мы знаем, что ошибка обусловлена страстями или интересами людей, которые затуманивают интеллект, и чем более ошибка чужда нашим собственным способам мышления, тем легче нам обнаружить практические мотивы, которые помогают нам объяснить ее. Та категория ошибок, которая идет под названием национальных предрассудков, например, прозрачна в своих истоках для каждого человека, принадлежащего к нации, отличной от той, в которой определенный набор таких предрассудков общепринят. И другие категории ошибок — социальные, профессиональные, религиозные и так далее — того же рода, затрагивающие только определенные классы людей из-за страстей, интересов или традиций, которые принадлежат им в силу их специфических практических ассоциаций. В области политики или в любом виде горячей дискуссии этот поиск практического мотива даже доводится до крайности, и недобросовестность противника становится очевидной аксиомой. В таких случаях, когда одни и те же страсти активны с обеих сторон, поиск практического мотива, очевидно, не является чистым и бескорыстным, а сам движим практическим мотивом и поэтому, вероятно, приведет к новой ошибке, а не к ясному суждению. Поэтому, хотя строго говоря нет никакой разницы между ошибкой, которая является преднамеренной ложью, и той, которая обусловлена более или менее оправданной слабостью, и нет ошибки, которая не была бы недобросовестной, которая не была бы обусловлена преднамеренным актом воли, все же с эмпирической точки зрения мы можем различать ошибки по недобросовестности и по добросовестности и рекомендовать терпимость и снисходительность к последнему виду. Но терпимость — это не безразличие. Кроче зашел так далеко, делая выводы из своего учения, что оправдал Святую инквизицию; и на самом деле все наши современные сторонники религиозной и политической терпимости действительно поколебали нашу веру в ее методы, но не в ее принцип, который заключается в моральной ответственности за ошибку. Святая инквизиция, кроме того, была обречена на столкновение со свободой, которая есть не свобода ошибки, а свобода истины, потому что она возлагала свою веру в статичную, внечеловеческую истину, в противовес veritas filia temporis, истине, которая порождается и обусловливается историей, специфическими проблемами и интеллектуальным климатом эпохи и которая является объектом нашей современной веры; и поэтому она потерпела поражение в своей собственной цели, ударив по корням той ценности, для поддержания которой она была установлена.

Переходя от проблемы природы ошибки к проблеме форм, фактически принимаемых философской ошибкой, Кроче принимает определение ошибки Вико как ненадлежащей комбинации идей и поэтому определяет такие формы, выводя число возможных ненадлежащих комбинаций из своей собственной концепции законных форм теоретической деятельности. Эта феноменология ошибки является одной из главных задач логики, в то время как опровержение частных философских ошибок — задача философии в целом. Мы быстро рассмотрим эти общие формы, в которых читателю будет легко распознать логическую (или нелогическую) структуру многих частных ошибок, подвергнутых критике в предыдущих главах.

Чистое понятие может быть ненадлежащим образом скомбинировано с чистой интуицией (искусством) или эмпирическим и абстрактным понятием (естественными и математическими науками), или оно может быть ненадлежащим образом расщеплено в своем единстве интуиции и понятия (априорный синтез) и произвольно собрано снова, либо как понятие, которое имитирует интуицию, либо как интуиция, которая имитирует понятие. Отсюда пять фундаментальных форм ошибки: эстетизм, эмпиризм, математизм, философизм и историзм или мифологизм. К ним должны быть добавлены другие формы, возникшие из комбинаций предыдущих: дуализм, скептицизм и мистицизм.

Мы рассматривали в другом месте как эстетизм, так и эмпиризм. Из первого наиболее недавней формой является та, которая претендует на построение философии чистой интуиции или чистого опыта, то есть опыта, который, не будучи затронутым никакой интеллектуальной категорией, является также чистой интуицией. Эмпиризм — это практически вся современная философия наших времен, от позитивизма Конта и Спенсера до более современных типов так называемой философской разработки научного знания. Математизм — более редкая и аристократическая форма ошибки: он не состоит в применении математического метода к изложению философских понятий, что является лишь дидактическим вспомогательным средством, более или менее удобным, но недостаточным для характеристики качества самих понятий; его истинные представители — те философы или математики, которые принимают математические фикции, такие как измерения пространства, за реальности и продолжают спекулировать на таком фундаменте. Ближайшее будущее, по-видимому, обещает большое расширение этого вида философии через преобладающий интерес к теории относительности, которая, как полагают, содержит зародыши революции в мышлении. Как эмпиризм, так и математизм ведут к дуалистической концепции реальности, противопоставляя либо факты научного и исторического знания, то есть совокупность фактов, ограниченных в пространстве и времени, бесконечной реальности за пределами этого знания, либо наш действительный мир пространства и времени — мирам, пространствам и временам, математически мыслимым, но о которых у нас нет опыта. Переход от этого дуализма к спиритуализму и другим видам суеверий, которые в наши времена, по-видимому, так тесно связаны с определенными формами псевдонаучного мышления, совершается легко. Натуралистические эксперименты, с помощью которых мы пытаемся заглянуть в тайну так называемого неизвестного или непознаваемого, надеясь обнаружить сам дух как материю, какой бы тонкой или легкой она ни была, и такие теории, как теория тождества духовного мира с четырехмерным пространством, являются свидетельствами этой непосредственной связи между суеверием и наукой, за которую, очевидно, не несет ответственности не наука, и даже не невежество, а цепь более или менее преднамеренных ошибок, в каждом случае сводимых к определенным практическим мотивам. С точки зрения этики интеллекта нет никакой разницы между откровенным самозванцем, который побуждается спекулировать на чувствах других людей только жадностью, и ученым, который заставляет свою науку служить своим собственным личным чувствам и едва ли, если вообще, осознает свой обман.

Из двух других форм философской ошибки философизм, состоящий в злоупотреблении чисто логическим элементом, а следовательно, в узурпации со стороны философии против истории или науки, стремящийся к формированию философии истории и философии природы, менее распространен сейчас, чем во времена более активной и оригинальной спекуляции. Наиболее заметные примеры можно встретить среди классических мыслителей Германии; и мы уже намекали на связь между одной конкретной логической ошибкой, чрезмерным расширением диалектического процесса на различения понятия и на эмпирическое понятие, что является основой философий истории и природы Гегеля. Обе эти науки пытаются априорно дедуцировать индивидуальное и эмпирическое, процесс, который сам по себе абсурден и противоречив. Они дублируют историю и науку рядом понятий, которые, если они не являются теми же самыми, что составляют историю и науку (в этом случае мы имеем историю и мы имеем науку, а не философию истории или природы), по необходимости пусты от каких-либо конкретных определений. Но хотя Кроче указывает на философию истории и философию природы как на два типичных примера философизма, все же он готов признать, что значительная часть мысли, которая шла под этими именами в прошлом, оказала большое влияние на формирование многих наших исторических и философских концепций, и, в случае второй, в помощи нам осознать единство и духовность природы и признать в истории природы те же принципы, что действуют в истории человека. Идеализм Кроче, по сути, не разделяет природу и дух, кроме как в логическом смысле, который был прояснен в предыдущей главе; он не низводит природу в непознаваемую сферу за пределами досягаемости человеческих умов. Он объединяет дух и природу, но a parte subjecti, а не a parte objecti, и сводит природу к духу, а не дух к природе; что является единственным процессом, который делает такое объединение понятным и значимым.

Последняя из пяти фундаментальных форм философской ошибки состоит в произвольном отделении субъекта от его предиката, истории от философии, и в последующем полагании субъекта в качестве предиката, то есть простой репрезентации в качестве понятия. Это может звучать довольно абстрактно, но может быть немедленно прояснено добавлением, что то, что Кроче имеет в виду в этом определении, — это производство мифов. Эту ошибку он поэтому называет либо историзмом (от логического процесса, посредством которого она производится), либо мифологизмом (от формы, которую она обычно принимает). Миф для него — это не просто поэтическое или эстетическое воображение, но обязательно включает в себя утверждение или логическое суждение. Он также отличается от аллегории, в которой отношение, установленное между поэтической фикцией и понятием, всегда более или менее открыто объявляется произвольным, и два термина не смешиваются друг с другом. В мифе, напротив, поэтическая фикция принимает на себя действительную функцию понятия, превращая как философию, так и историю в басню или легенду. Ошибки этого класса часты в каждой системе философии, когда мыслитель, сознательно и преднамеренно, как в случае Платона, или невольно, как в Ding an sich Канта или в «Воле» Шопенгауэра, заполняет пробелы своей реальной спекуляции простым образом. Но мифологизм более обычно является формой религиозной ошибки, поскольку нет религии без логического утверждения, воплощенного в мифе. Если миф и религия совпадают, так как различие между мифом и философией есть различие ошибки и истины, ложной и истинной философии, мы должны заключить, что религия как истина едина с философией, или, как выражает это Кроче, что истинная религия есть философия; и это представляется Кроче выводом всей древней и современной мысли в отношении истории религий. Философии возникали во все времена из почвы религиозной мысли и более или менее полностью разрешали в себе и логически проясняли темную субстанцию мифа. Это четкое, недвусмысленное решение Кроче проблемы отношений между философией и религией: в его системе нигде не зарезервировано место для какого-либо внутреннего или внешнего откровения, кроме того вечного откровения истины, которое является в то же время историей и философией.

Из возможных комбинаций этих пяти фундаментальных форм ошибки выводятся три более сложные: дуализм, когда два противоречивых метода, один логически законный, а другой незаконный, или оба одинаково ложные, сводятся вместе и считаются обоими философски значимыми; скептицизм, когда ум в присутствии путаницы и ошибки утверждает тайну реальности, которая является самой проблемой, но отрицает свою собственную силу справиться с ней; и, наконец, мистицизм, когда даже то последнее подобие мышления, посредством которого скептик утверждает, что существует тайна, отбрасывается, и непосредственная актуальность жизни рассматривается как единственная истина. Дуализм неизбежно ведет к концепции двойной реальности, и мы уже видели, как вся спекуляция Кроче постоянно стремится к логическому объединению дуальностей, как в случае духа и природы, ценности и факта. Каждая философская проблема, по-видимому, предстает перед его умом как вовлеченная в дуалистическую трудность; каждое решение становится удовлетворительным для него только тогда, когда последние остатки дуализма устранены из него. В то время как скептицизм — это логическая ошибка (утверждение чисто отрицательной позиции), он содержит в себе один из существенных моментов всякого прогресса в мышлении, scepsis, или философское сомнение, которое есть отрицание ошибки, а следовательно, зародыш всякого истинного утверждения. Что касается мистицизма, мы рассматривали его в другом месте как один из несостоятельных аспектов логического скептицизма; мы можем добавить, что, если бы он когда-либо подчинялся законам внутренней связности, мы не смогли бы даже обсуждать его, поскольку его единственным мыслимым выражением было бы экстатическое молчание.

Тот же характер необходимости, который наделяет эти формы логической ошибки, присутствует также в ложных решениях других философских проблем, и нам достаточно отослать читателя к нашему обсуждению эстетических теорий. В обоих случаях не только число, но и логическая последовательность необходимых форм ошибки зависит от числа возможных произвольных комбинаций духовных форм, или понятий реальности. Но бесконечны, с другой стороны, индивидуальные формы ошибки, как бесконечны индивидуальные формы истины: проблемы всегда исторически обусловлены и изменчивы, и таковы же решения и ложные решения, определяемые чувствами, страстями и интересами.

От заблуждения к истине нет постепенного восхождения. Кроче описывает этот переход как своего рода духовное обращение: заблуждающийся дух, бегущий от света, должен обратиться в дух ищущий, жаждущий света; гордыня должна уступить место смирению; узкая любовь к собственной абстрактной индивидуальности должна расшириться и возвыситься до суровой любви, до полной преданности тому, что выше индивида, становясь «героическим энтузиазмом» (eroico furore) Джордано Бруно, «интеллектуальной любовью к Богу» (amor Dei intellectualis) Спинозы. В этом акте любви и воодушевления дух становится чистым мышлением и достигает истины или, вернее, преображается в истину. А обладание истиной есть в то же время обладание ее противоположностью, заблуждением, преобразованным в истину; обладать понятием — значит обладать им во всей полноте его отношений, а следовательно, обладать в том же акте всеми способами, которыми это понятие, например, понятие эстетической деятельности, является одновременно понятием гедонизма, интеллектуализма, эмпиризма и так далее. Два вида познания, познание истины и познание ее противоположности, неразделимы: понятие есть одновременно утверждение и отрицание.

Из этого абсолютного обладания истиной мы можем выделить стадию исследования, которая еще не является мышлением, а лишь операцией практической воли, создающей определенные условия для мышления. Рассматриваемая в свете этого процесса, серия заблуждений, через которые проходит разум, когда им движет воля собрать свои материалы и подготовиться к мышлению, превращается в серию попыток или гипотез. Заблуждение является заблуждением, когда есть воля заблуждаться; однако гипотеза, в которую заблуждение преобразуется новой волей, еще не есть истина и становится истиной только в акте своей верификации; но это уже не заблуждение, поскольку она утверждает себя не как истина, а лишь как средство или помощь для завоевания истины.

Из этого двойного рассмотрения природы заблуждения — сначала как заблуждения, которое побеждается и постигается истиной, а затем как попытки или гипотезы на службе истины — Кроче выводит отождествление истории заблуждения с историей истины, или философией. Но не в том смысле, в каком Гегель рассматривал последовательное появление различных философских категорий и различных форм заблуждения, видя в них своего рода постепенное откровение своей собственной философии. Для Кроче такая концепция прогресса философии неприемлема. Философия как абстрактная категория, как одна из форм духовной деятельности, не имеет происхождения во времени, не ограничена людьми, которых мы называем философами, но действует в каждый момент жизни духа на материале, предлагаемом историей, который она помогает создавать, и поэтому не прогрессирует больше, чем категории искусства или морали. Но она прогрессирует в своей конкретности, как прогрессируют искусство и вся жизнь; ибо жизнь есть развитие, а развитие есть прогресс. Каждое утверждение реальности обусловлено реальностью и обусловливает новую реальность, которая, в свою очередь, в своем прогрессе является условием нового мышления и новой философии. В этом вечном цикле, хотя индивидуальные заблуждения и побеждаются, ни одна форма заблуждения не может быть окончательно упразднена; но они постоянно появляются вновь из-за внутренней необходимости своей структуры, и когда они появляются вновь не как преднамеренные заблуждения, а как попытки и гипотезы, они выполняют свою назначенную функцию в прогрессе истины и реальности. Этой постоянности заблуждения соответствует постоянность истины: истина не достигается раз и навсегда, но является истинной в акте своего утверждения и пропорционально своей адекватности конкретной проблеме, индивидуальным условиям факта, которые неизбежно включают в себя в каждый данный момент всю историю прошлого. Таким образом, под другим углом зрения теория заблуждения Кроче приходит к тому же выводу, что и его общая теория логики, — к тождеству философии и истории; и философия предстает как вечное развитие, история, которая никогда не может повториться, поскольку каждое утверждение истины преобразуется в новый элемент реальности, в одно из условий, определяющих каждую новую проблему и каждое новое решение.

См. «Логику» (Logica), часть III, «Формы заблуждений» (Le forme degli errori) и др., стр. 271–421.

VIII. ПРАКТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Философская интроспекция — Утверждение практической деятельности — Категория чувства — Теоретическая деятельность как антецедент практической — Тождество намерения и волеизъявления — Тождество волеизъявления и действия — Практическое суждение: философия и психология — Проблема свободы воли: свобода и необходимость — Решение Кроче в контексте его философии — Практическая ценность: добро и зло — Нереальность зла и функция идеалов — Санкция зла — Волеизъявление и страсти — Эмпирическая индивидуальность — Развитие и прогресс.

Реальность практической деятельности как отличной от теоретической деятельности, воли как отличной от познания, никогда не может быть доказана с помощью натуралистического метода психологии путем простого указания на класс фактов — действий, — отличный от другого класса фактов — мыслей. Так называемое действие при более пристальном анализе обнаруживает себя как бесконечно сложное и богатое чисто теоретическими элементами; так называемая мысль — как отчасти, по крайней мере, работа человеческой воли. Конкретная жизнь духа всегда является одновременно и практической, и теоретической, и различие, которое мы ищем, — это идеальное различие, устанавливаемое методом философской, а не психологической интроспекции; прямым свидетельством сознания и дедукцией его функции в понятии духа или реальности в целом. Полное утверждение формы, или ступени, духовной деятельности есть философия этой формы и ее отношений с другими; в данном случае — философия практического, или воли. Вряд ли нужно на данной стадии нашего изложения отмечать, что философия практического не будет практической философией, собранием правил для достижения полезного и доброго, так же как философия искусства не является собранием эстетических предписаний: это будет чисто формальная наука, универсальное понятие, содержанием которого является бесконечное богатство индивидуальных определений воли, история практической деятельности.

В следующей главе мы более подробно рассмотрим две формы практической деятельности, экономическую и этическую, соответствующие двум формам теоретической — эстетической и логической. Здесь мы рассмотрим недифференцированную практическую деятельность сначала в ее отношениях, а затем в ее внутренней диалектике. Содержание этой главы, следовательно, призвано применяться как к экономике, так и к этике, к полезному и к доброму.

Существуют две типичные формы скептицизма в отношении практической деятельности. Первая отрицает, что она является духовной деятельностью, отрицая, что человек осознает свою волю в процессе воления; сознание приходит только после, и это не сознание воли, а сознание нашей репрезентации воли. Следовательно, воля есть природа, а сознание, или духовная деятельность, — только наша мысль. Вторая не исключает волю из сознания, но утверждает, что нет реального различия между волей и мыслью. Первая доктрина очевидно основана на смешении рефлексивного и внутреннего сознания; она утверждает нечто, что всегда верно для рефлексивного сознания, причем не только в отношении воли, но и в отношении любой формы духовной деятельности; доведенная до крайних последствий, она изгнала бы сознание из всей жизни человеческого разума, поскольку каждый акт сознания всегда был бы сознанием чего-то другого, а никогда не самого себя. Против этого взгляда Кроче настаивает на понятии внутреннего сознания, которое сопровождает каждый акт духа: сознания творческого художника, например, которое, безусловно, отлично от сознания критика, но не менее реально. Волю можно рассматривать как природу только тогда, когда она постигается теоретической деятельностью; как и любой другой акт духа становится природой вне своей непосредственной актуальности, когда на него сознательно рефлексируют. Вторая форма скептицизма, отождествляющая мысль и волю, не может поддерживать себя в своей чистоте из-за трудностей, связанных с отрицанием того, что кажется непосредственным свидетельством сознания; поэтому она квалифицирует себя, признавая, что воля есть мысль, но особого рода, мысль, запечатлевающая себя на природе или реализующая себя в действии: что является лишь косвенным способом признания автономии практической деятельности.

Но исчерпывают ли теоретическая и практическая деятельность весь дух человека? Существует по крайней мере еще одна психологическая категория, которая требует допуска в пределы философии, — это категория чувства или настроения. Для Кроче чувство как форма духовной деятельности не существует: соответствующий психологический класс охватывает ряд гетерогенных фактов, которые невозможно свести к единому понятию. Его функция в философии всегда заключалась в том, чтобы служить временным термином для того, что философия еще не определила и не поняла полностью; в эстетике — для интуитивного характера искусства, против заблуждений гедонизма и интеллектуализма; в теории истории — для индивидуального и конкретного элемента истории или даже для субъективного исторического суждения, против позитивизма и социологизма; в логике — для чистого понятия против эмпирического и абстрактного. Его функция в философии практического того же порядка: чувство или настроение — это одни из имен, под которыми своеобразие практической деятельности начало осознаваться, будучи ярлыками для классов психологических фактов, в которых момент воли важнее момента разума, практика существеннее теории. Но психологические факты, классифицированные таким образом, в конечном счете сводятся либо к актам познания, либо к актам воли; и свидетельство прямого сознания не находит в себе чувства или настроения как отдельной формы духовной деятельности. Очевидно, это исключение не означает, что Кроче отрицает существование эмпирических групп фактов, собранных в этих классах; оно означает лишь то, что он свел эти факты к непосредственным данным сознания, из которых они состоят, и лишил их того таинственного ореола, ореола невежества или преднамеренного заблуждения, которым непременно сопровождается апелляция к сентиментальным доводам при введении их в философскую дискуссию. Когда мы слышим, например, что философия и наука принадлежат к сфере разума, а религия — к сфере чувства, поскольку нет чувства, которое не было бы либо разумом, либо волей, мы сразу понимаем, что имеется в виду, что говорящий желает верить по практическим мотивам в то, что его разум считает неистинным; и мы также знаем, что это заблуждение содержит, по крайней мере иногда, элемент истины, который заключается в утверждении более истинного разума, чем тот, что используется определенным типом философии, рационализмом, который трактует человеческий дух как вещь абстрактной логики. Заблуждение состоит в подмене своего разума своей волей; зарождающаяся истина — в попытке сделать свой разум более широким, более всеобъемлющим. Поэтому это одна из тех позиций, в которых грешно перед духом соглашаться, но которые являются началом мудрости для человека доброй воли.

Практическая деятельность предполагает теоретическую деятельность: никакая воля немыслима без знания, и наша воля такова, каково наше знание. Но эта предпосылка носит идеальный, а не временной характер: разум в своей конкретности, в каждый момент своей жизни, является одновременно и практическим, и теоретическим. Тот особый вид знания, который обусловливает нашу волю, — это не чисто интуитивное и не абстрактно-логическое, а историческое или перцептивное, или конкретно-логическое знание, которое одновременно является знанием вещей и отношений вещей, постоянно меняющимся вместе с вечным развитием мира вокруг нас и, следовательно, постоянно воссоздающим и обновляющим себя как антецедент каждого конкретного волеизъявления. Никакой другой теоретический факт не предшествует акту воли: так называемые практические суждения или практические понятия, которые некоторые мыслители считают необходимым промежуточным звеном между историческим суждением и волеизъявлением, — это не что иное, как классы исторических суждений, относящихся к волеизъявлениям в прошлом, ментальные образования, подобные риторическим категориям в области искусства, и поэтому они не предшествуют актуальным волеизъявлениям, а следуют за ними. В процессе воления признание определенного действия как доброго или полезного, то есть как принадлежащего к одной из практических категорий и, следовательно, желательного, — это не акт, предшествующий волеизъявлению, а само волеизъявление. Квалификация действия как полезного или доброго неотличима от волеизъявления, кроме случаев, когда она следует за действием, и тогда она является рефлексией над самим актом, не отличающейся по роду от любого другого исторического суждения.