«Бергсон и его философия»

ГЛАВА V. — ОТНОШЕНИЕ ДУШИ И ТЕЛА

Гипотеза психофизического параллелизма — Не должна приниматься некритически — Бергсон противостоит ей и показывает, что гипотеза покоится на смешении терминов. Бергсон против эпифеноменализма — Жизнь души уникальна и шире мозга — Телепатия, подсознательное действие и психические исследования — Души и выживание.

Для философии в целом и для психологии в частности проблема отношения души и тела имеет первостепенное значение, и, более того, это проблема, с которой каждый из нас знаком интимно и практически, даже если мы мало или ничего не знаем об академических дискуссиях или о технических терминах, представляющих различные взгляды. Очень часто именно терминология отвращает простого человека от рассмотрения философских проблем; но он имеет некоторое представление, каким бы грубым оно ни было, о своей душе или своем уме и о своем теле. Эти термины ему знакомы, но вид фразы вроде «психофизический параллелизм» скорее пугает его. На самом деле, она означает довольно простую вещь и является просто официальным ярлыком, используемым для обозначения теории, обычно разделяемой научными людьми всех видов, для описания отношения души и тела. Сказано точнее, это просто утверждение, что мозг и сознание работают по параллельным линиям.

Бергсон не принимает гипотезу психофизического параллелизма. В первой из своих четырех лекций о «Природе души», прочитанных в Лондонском университете в 1911 году, мы находим, как он критикует представление о том, что сознание не имеет собственной независимости, что оно лишь выражает определенные состояния мозга, что содержание факта сознания должно быть найдено полностью в соответствующем церебральном состоянии. Правда, мы не нашли бы многих физиологов или философов, которые сказали бы нам сейчас, что «мозг секретирует мысль, как печень секретирует желчь». [Сноска: Кабанис (1757-1808). «Отношения физического и морального у человека», 1802 г. См. цитату Уильяма Джеймса в «Человеческом бессмертии». Примечание (4) в его приложении.] Но существовала идея, что если бы мы могли видеть сквозь череп и наблюдать, что происходит в мозгу, если бы у нас был чрезвычайно мощный микроскоп, который позволил бы нам следовать за движениями молекул, атомов, электронов мозга, и если бы у нас был ключ к соответствию между этими явлениями и умом, мы знали бы все мысли и желания человека, которому принадлежал мозг — мы видели бы, что происходило в его душе, как телеграфист мог бы прочитать по колебанию своих стрелок смысл сообщения, которое было послано через его инструмент. Понятие равенства или параллелизма между сознательной активностью и церебральной активностью было обычно принято современной физиологией, и оно было принято без обсуждения как научное понятие большинством философов. Тем не менее экспериментальная база этой теории чрезвычайно слаба, фактически совершенно недостаточна, и в реальности теория является метафизической концепцией, возникшей из взглядов мыслителей семнадцатого века, которые имели надежды на «универсальную математику». Идея была принята, что всё способно к определению в психическом, так же как и в физическом мире, поскольку психическое было лишь рефлексом физического. Параллелизм был принят наукой из-за его удобства.[Сноска: См. The Times от 21 октября 1911 г.] Бергсон, однако, указал, что философия не должна принимать его без критики, и поддерживал, более того, что он не мог выдержать критику, которая могла быть выдвинута против него. Отношение души и тела было неоспоримо, но что это было параллельное или эквивалентное отношение, он отрицал самым решительным образом. Эту критику он выдвинул сам с большой энергией в 1901 году на собрании Французского философского общества,[Сноска: См. библиографию, стр. 153.] и по более памятному случаю, на Международном конгрессе философии в Женеве в 1904 году.[Сноска: См. библиографию, стр. 154.] Перед Философским обществом он читал лекцию о «Психофизическом параллелизме и позитивной метафизике» и предложил следующие положения:

1. Если психофизический параллелизм не является ни строгим, ни полным, если каждой определенной мысли не соответствует абсолютно определенное состояние мозга (si a toute pensee determinee ne correspond pas un etat cerebral determine absolument), делом опыта будет отметить с возрастающей точностью точные точки, в которых параллелизм начинается и заканчивается.

2. Если это эмпирическое исследование возможно, оно будет измерять всё точнее разделение между мыслью и физическими условиями, в которых эта мысль осуществляется. Другими словами, оно даст нам прогрессивное знание отношения человека как мыслящего существа к человеку как живому существу, и поэтому того, что может быть названо «смыслом жизни».

3. Если этот смысл жизни может быть эмпирически определен всё точнее и полнее, возможна позитивная метафизика: то есть метафизика, которая не может быть оспорена и которая допустит прямой и неопределенный прогресс; такая метафизика избежала бы возражений, выдвинутых против трансцендентальной метафизики, и была бы строго научной по форме.

После того как он выдвинул эти положения, он защищал их, вспоминая многие данные, рассмотренные в его работе «Материя и память», которую он опубликовал пятью годами ранее и которая была изучена в предыдущей главе. Бремя доказательства лежало, сказал Бергсон, на сторонниках параллелизма. Это чисто метафизическая гипотеза, неоправданная, по его мнению, как догма. Он различает соответствие — которое он, конечно, признает — и параллелизм, которому он противостоит. Мы никогда не мыслим без определенного субстрата церебральной активности, но каково отношение точно, между мозгом и сознанием, — это вопрос для долгого и терпеливого исследования: он не может быть определен a priori и утвержден догматически. Пока такое исследование не было проведено, нам подобает быть недогматичными и не утверждать больше, чем факты абсолютно гарантируют, то есть отношение соответствия. Параллелизм — слишком простое объяснение, чтобы быть истинным. Перед Международным конгрессом Бергсон начал еще одну атаку на параллелизм, которая вызвала довольно небольшую сенсацию среди присутствующих. Говорит М. Э. Шартье в своем отчете: La lecture de ce memoire, lecture qui commandait l'attention a provoque chez presque tous les auditeurs un mouvement de surprise et d'inquietude. [Сноска: Статья «Психофизиологический паралогизм» дана в Revue de metaphysique et de morale, нояб. 1904 г., стр. 895-908. Дискуссия на Конгрессе дана на стр. 1027-1037. Это было переиздано под названием «Мозг и мысль: философская иллюзия» в сборнике эссе и лекций, опубликованном в 1919 г., «Энергия духа», стр. 203-223 (Mind-Energy).] Там он намеревался показать, что параллелизм не может быть последовательно сформулирован ни с какой точки зрения, ибо он покоится на ошибочном аргументе — на фундаментальном противоречии. Чтобы уловить пункты Бергсона в этом аргументе, необходимо чтение этой статьи в оригинале, в целом. Трудно сократить ее и сохранить ясность мысли. Вкратце, это сводится к тому, что формулировка доктрины параллелизма покоится на двусмысленности терминов, используемых в ее утверждении, что она содержит тонкий диалектический прием, посредством которого мы переходим сурreptitiously от одной системы нотации к другой, игнорируя подмену: логически мы должны придерживаться одной системы нотации повсюду. Две системы — это идеализм и реализм. Бергсон пытается показать, что ни одна из них по отдельности не может допустить параллелизм, и что параллелизм не может быть сформулирован иначе, как путем смешения двух — путем процесса ментальных качелей, так сказать, что, конечно, мы не имеем права выполнять, идеализм и реализм — два противоположных и противоречивых взгляда на реальность. Для идеалиста вещи, внешние уму, — это образы, и из них мозг — один. Тем не менее образы находятся в мозгу. Это сводится к утверждению, что целое содержится в части. Мы склонны, однако, избегать этого, переходя к псевдореалистической позиции, говоря, что мозг — это вещь, а не образ. Это переход к другой системе нотации. Для реалиста суть реальности — предполагать, что есть вещи за представлениями. Некоторые реалисты утверждают, что мозг фактически создает представление, что является доктриной эпифеноменализма: в то время как другие придерживаются взгляда окказионалистов, а другие постулируют одну реальность, лежащую в основе обоих. Все, однако, соглашаются в поддержке параллелизма. В руках реалиста теория эквивалентна утверждению, что отношение между двумя терминами равно одному из них. Это влечет противоречие, и реализм затем переходит к другой системе нотации. Он не может обойтись без идеализма: сама наука колеблется от одной системы к другой. Мы не можем допустить параллелизм как догму — как метафизическую истину — как бы полезен он ни был как рабочая гипотеза.

Бергсон затем переходит к изложению и критике некоторых вредных идей, которые возникают из параллелизма. Есть идея мозга-души, места, где живет душа или где мозг мыслит — от чего мы не совсем отказались с тех пор, как Декарт назвал шишковидную железу местом души. Затем есть ложная идея, что вся причинность механистична и что нет ничего во вселенной, что не было бы математически вычислимо. Есть смешение представлений и вещей. Есть ложное понятие, что мы можем утверждать, что если два целых связаны вместе, должно быть эквивалентное отношение частей. Бергсон указывает в этой связи, что отсутствие или присутствие винта может остановить машину или поддерживать ее работу, но части винта не соответствуют частям машины. В своем новом введении к «Материи и памяти» он сказал: «Существует тесная связь между состоянием сознания и мозгом: это мы не оспариваем. Но существует также тесная связь между пальто и гвоздем, на котором оно висит, ибо если гвоздь выдернут, пальто падает на землю. Скажем ли мы тогда, что форма гвоздя дает нам форму пальто или каким-либо образом соответствует ей? Не более мы вправе заключать, потому что психический факт подвешен к церебральному состоянию, что существует какой-либо параллелизм между двумя сериями — психической и физиологической». [Сноска: Должна быть неловкая опечатка «физической» вместо «психической» в английском переводе, стр. xi.] Наше наблюдение и опыт, и сама наука, строго говоря, не позволяют нам утверждать больше, чем то, что существует определенное СООТВЕТСТВИЕ между мозгом и сознанием. Психическое и физическое взаимозависимы, но не параллельны.

Бергсон, однако, имеет больше утверждений, чем просто неадекватность и ложность параллелизма или эпифеноменализма. Эта последняя теория лишь добавляет сознание к физическим фактам как своего рода фосфоресцирующий блеск, напоминающий, по словам Бергсона, «полосу света, следующую за движением спички, проводимой вдоль стены в темноте». [Сноска: «Душа и тело», стр. 12-13, в «Современном материализме», или стр. 35-36 «Энергии духа» (Mind-Energy).] Он поддерживает, вопреки всему этому, несводимость ментального, нашу полную неспособность интерпретировать сознание в терминах чего-либо другого, жизнь души уникальна. Он далее утверждает, что эта психическая жизнь шире и богаче, чем мы обычно предполагаем. Мозг — это орган внимания к жизни. То, что было сказано в отношении памяти и мозга, применимо ко всей нашей ментальной жизни. Ум или душа шире мозга во всех направлениях, и активность мозга соответствует не более чем бесконечно малой части активности ума. [Сноска: «Душа и тело», «Современный материализм», стр. 45, «Энергия духа», стр. 61.] Это выражено более ясно в его президентском обращении к Британскому обществу психических исследований в Эолиан-холле, Лондон, 1913 г., где он заметил: «Церебральная жизнь — это для ментальной жизни то, что движения палочки дирижера — для симфонии». [Сноска: The Times, 29 мая 1913 г.] Такое замечание содержит плодотворные предложения для всех, занятых психическими исследованиями, и для всех лиц, интересующихся увлекательным изучением телепатии. Бергсон придерживается мнения, что мы гораздо менее определенно отрезаны друг от друга, душа от души, чем мы — тело от тела. «Это пространство», — говорит он, — «которое создает множественность и различие. Именно своими телами различные человеческие личности радикально различны. Но если доказано, что человеческое сознание частично независимо от человеческого мозга, поскольку церебральная жизнь представляет лишь малую часть ментальной жизни, очень возможно, что разделение между различными человеческими сознаниями или душами может быть не таким радикальным, как кажется». [Сноска: The Times, 29 мая 1913 г.] Может быть, предполагает он, в психическом мире процесс, аналогичный тому, что известно в физическом мире как «эндосмос». Призывая к беспристрастному и откровенному исследованию телепатии, он указал, что вероятно, или по крайней мере возможно, что она происходит постоянно как тонкое и подсознательное влияние души на душу, но слишком слабо, чтобы быть замеченной активным сознанием, или она нейтрализуется определенными препятствиями. У нас нет права отрицать ее возможность под предлогом того, что она сверхъестественна или против естественного закона, ибо наше невежество не дает нам права говорить, что может быть естественным или нет. Если телепатия совсем не согласуется с нашими предвзятыми понятиями, может быть более верно, что наши предвзятые понятия ложны, чем то, что телепатия фиктивна; особенно это будет так, если наше понятие отношения души и тела основано на параллелизме. Мы должны преодолеть этот предрассудок и стремиться заставить других отбросить его. Телепатия и подсознательная ментальная жизнь объединяются, чтобы заставить нас осознать чудо души. Она не пространственна, она духовна. Бергсон решительно настаивает на единстве нашей сознательной жизни. Просто ассоцианистские теории порочны в этом отношении: они пытаются разрешить целое на части, а затем пренебрегают целым в своей концентрации на частях. Все психологические исследования несут этот риск работы с абстракциями. «Психология, фактически, действует как все другие науки путем анализа. Она разрешает «я», которое было дано ей сначала в простой интуиции, на ощущения, чувства, идеи и т.д., которые она изучает отдельно. Она подставляет затем для «я» серию элементов, которые формируют факты психологии. Но являются ли эти элементы действительно частями? Это весь вопрос, и именно потому, что он был обойден, проблема человеческой личности так часто формулировалась в неразрешимых терминах». [Сноска: «Введение в метафизику», стр. 21.] «Личность не может быть составлена из психических состояний, даже если к ним добавить своего рода нить с целью соединения состояний вместе». [Сноска: «Введение в метафизику», стр. 25.] Мы никогда не заставим душу вписаться в категорию или преуспеть в применении концептов к нашей внутренней жизни. Жизнь души шире мозга и шире всех интеллектуальных конструкций или форм, которые мы можем попытаться создать. Это творческая сила, способная производить новизну в мире: она создает действия и может, в дополнение, создавать себя.

Философия показывает нам «жизнь тела именно там, где она действительно находится, на пути, который ведет к жизни духа»; наши силы чувственного впечатления и интеллекта — оба инструменты на службе воли. С небольшой волей можно сделать многое, если поместить волю в правильном направлении. Ибо эта сила воли, которая является сущностью души или личности, имеет эти исключительные характеристики, что ее интенсивность зависит от ее направления, и что ее качество может стать творцом количества. [Сноска: См. лекции «Природа души».] Мозг и тело в целом — инструменты души. Мозг ориентирует ум к действию, это точка прикрепления между духом и его материальной средой. Это как острие ножа к лезвию — оно позволяет ему проникнуть в область действия или, чтобы дать другую из метафор Бергсона, это как нос корабля, позволяющий душе проникнуть в валы реальности. Тем не менее, несмотря на всё это, он ограничивает и заключает жизнь духа; он сужает видение, как шоры, которые мы надеваем на лошадей. Мы должны, однако, оставить понятие любого жесткого и определенного параллелизма между душой и телом и приучить себя к факту, что жизнь ума шире пределов церебральной активности. И далее, есть что рассмотреть — «Чем больше мы привыкаем к этой идее сознания, которое переполняет орган, который мы называем мозгом, тем более естественной и вероятной мы находим гипотезу, что душа переживает тело. Ибо если бы ментальное было точно смоделировано на церебральном, нам, возможно, пришлось бы признать, что сознание должно разделить судьбу тела и умереть вместе с ним». [Сноска: New York Times, 27 сент. 1914 г.] «Но судьба сознания не связана с судьбой церебральной материи». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 285 (фр. изд., стр. 293).] «Хотя данных еще недостаточно, чтобы гарантировать больше, чем утверждение высокой вероятности», [Сноска: Интервью Луи Левина с Бергсоном, New York Times, 22 февр. 1914 г. Цитируется по Миллеру, «Бергсон и религия», стр. 268.] тем не менее это оставляет путь открытым для веры в будущую жизнь и создает презумпцию в пользу веры в бессмертие. «Человечество», как замечает Бергсон, «может, в своей эволюции, преодолеть самое грозное из своих препятствий, возможно, даже смерть». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 286 (фр. изд., стр. 294). В «Жизни и сознании» он говорит, что мы можем допустить, что в человеке, по крайней мере, «сознание продолжает свой путь за пределами этой земной жизни». Ср. также заключение к «Сознанию и жизни» в «Энергии духа», стр. 29, и к «Душе и телу», в том же томе, стр. 63.]

Великая ошибка философов-спиритуалистов заключалась в идее о том, что, изолируя духовную жизнь от всего остального, подвешивая ее в пространстве как можно выше над землей, они тем самым ставят ее вне досягаемости; как будто они не подвергали ее тем самым риску быть принятой за мираж! Безусловно, они правы, веря в абсолютную реальность личности и ее независимость от материи: но существует наука, которая показывает взаимозависимость сознательной жизни и мозговой деятельности. Когда сильный инстинкт подтверждает вероятность личного выживания, они правы, не закрывая уши перед его голосом; но если существуют «души», способные к независимой жизни, откуда они приходят? Когда, как и почему они входят в это тело, которое, как мы видим, возникает вполне естественно из смешанной клетки, происходящей от тел обоих родителей? [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 283 (фр. изд., стр. 291).] В конце лекций о природе души (La Nature de l'Ame) Бергсон, ссылаясь на аллегорию Плотина относительно происхождения душ, предполагает, что в начале существовало всеобщее взаимопроникновение душ, которое было равнозначно самому принципу жизни, и что история эволюции жизни на этой планете показывает, как этот принцип стремится к развитию, пока не сформировалось человеческое сознание и, таким образом, личности смогли конституироваться. «Создаются души, которые в некотором смысле существовали ранее. Они — не что иное, как маленькие ручейки, на которые разделяется великая река жизни, протекающая через великое тело человечества». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 284 (фр. изд., стр. 292).]

ГЛАВА VI. — ВРЕМЯ — ИСТИННОЕ И ЛОЖНОЕ

Наше обычное представление о времени ложно, потому что оно пространственно и гомогенно. — Реальное время (la duree) не является пространственным или гомогенным. — Поток сознания как качественная множественность. — Реальное «я» и внешнее «я». La duree и жизнь «я». — Отсутствие повторения. — Личность и накопление опыта. — Изменение и la duree как жизненные элементы во Вселенной.

Для правильного понимания мысли Бергсона необходимо уяснить его взгляды на время, поскольку они являются фундаментальными факторами его философии и служат для того, чтобы особо отличить ее от философии предшествующих мыслителей. Интересно отметить, однако, мимоходом, что д-р Уорд в своем труде «Царство целей» (Realm of Ends) претендует на то, что предвосхитил взгляд Бергсона на конкретное время. Обсуждая отношение такого времени к концепции Бога, он говорит: «Думаю, я могу справедливо претендовать на то, что в некоторой степени предвосхитил его (Бергсона). В 1886 году я написал длинный параграф на эту тему». [Сноска: См. сноску в «Царстве целей», стр. 306-307. Уорд ссылается на свою знаменитую статью в одиннадцатом издании «Британской энциклопедии», «Психология», стр. 577 (ныне переработана и выпущена в виде книги под названием «Психологические принципы»).] Как бы то ни было, ни один философ не придавал такого значения этому взгляду на время, как Бергсон. Можно сказать, что это краеугольный камень его философии, ибо практически вся она построена на его концепции времени. Его первая крупная работа, «Опыт о непосредственных данных сознания» (Essai sur les donnees immediates de la conscience), или, если дать ей лучшее название на английском языке, «Время и свобода воли», появилась в 1889 году.

Наше обычное представление о времени, то, которое приходит к нам из физических наук, является, как утверждает Бергсон, ложным. Оно ложно потому, что, будучи по своему характеру отнюдь не временным, оно является пространственным. Мы рассматриваем пространство как гомогенную среду без границ; однако мы рассматриваем и время как точно такую же среду, гомогенную и неограниченную. Здесь возникает очевидная трудность, ибо, поскольку гомогенность состоит в отсутствии качеств, трудно понять, как одна гомогенность может отличаться от другой. Эта трудность обычно обходится утверждением, что гомогенность принимает две формы: одну, в которой ее содержание сосуществует, и другую, в которой элементы следуют друг за другом. Пространство, таким образом, мы называем той гомогенной средой, в которой мы осознаем сосуществование, а время — той гомогенной средой, в которой мы осознаем элемент последовательности. Но мы, безусловно, не вправе это утверждать, ибо тогда мы различаем две предполагаемые гомогенности, постулируя различие в их качестве. Поступить так — значит лишить их гомогенности. Мы должны подумать еще раз и искать выход из этой трудности. Допустим, что пространство — это гомогенная среда без границ. Тогда любая гомогенная среда без границ должна быть пространством. Что же тогда становится со временем? — ибо, согласно этому, время становится пространством. Да, говорит Бергсон, это так, ибо наш обычный взгляд на время ложен, являясь на самом деле гибридной концепцией, ложным понятием, возникшим из-за незаконного введения идеи пространства и применения понятия пространства, которое применимо к физическим объектам, к состояниям сознания, к которым оно на самом деле неприменимо. Объекты, занимающие пространство, отмечены как внешние по отношению друг к другу, но этого нельзя сказать о состояниях сознания. И все же в нашей обычной речи и общепринятом взгляде на вещи мы мыслим состояния сознания как отделенные друг от друга и как разложенные, подобно «вещам», в фиктивной, гомогенной среде, которой мы даем имя «время». Бергсон говорит: «Во всяком случае, мы не можем окончательно допустить две формы гомогенного, время и пространство, не задавшись вопросом, нельзя ли свести одну из них к другой. Но внешность — это отличительный признак вещей, занимающих пространство, в то время как состояния сознания не являются существенно внешними друг другу и становятся таковыми лишь будучи разложенными во времени, рассматриваемом как гомогенная среда. Если, следовательно, одна из этих двух предполагаемых форм гомогенного, а именно время и пространство, производна от другой, мы можем a priori предположить, что идея пространства является фундаментальной данностью. Время, мыслимое в форме неограниченной и гомогенной среды, есть не что иное, как призрак пространства, преследующий рефлектирующее сознание». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 98 (фр. изд., стр. 75).] Бергсон отмечает, что великой ошибкой Канта было принятие времени как гомогенной среды. [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 232 (фр. изд., стр. 178).]

Утвердив ложность общепринятого взгляда на время, Бергсон приступает к разъяснению своего взгляда на то, что такое реальное время, — задача, отнюдь не легкая ни для него, пытающегося изложить нам тонкости этой проблемы, ни для нас, пытающихся интерпретировать его язык и уловить его смысл. Мы действительно сталкиваемся здесь с одним из самых трудных разделов его философии. Первоначальная трудность возникает при попытке дать определенное название времени, которое Бергсон считает столь реальным, в противоположность пространственной фальши, маскирующейся под время, истинный облик которой он раскрыл. В оригинальном французском тексте Бергсон использует термин duree, чтобы передать свой смысл. Но для перевода этого термина на английский язык нет слова, которое было бы достаточным и адекватно передало бы читателю, без дальнейших пояснений, богатство вкладываемого смысла. «Длительность» (Duration) обычно используется переводчиками как наиболее близкий эквивалент в английском языке. Неадекватность языка никогда не ощущается так остро, как при работе с фундаментальными проблемами мысли. Его главный вред — это слишком частая двусмысленность. В следующих замечаниях оригинальный французский термин la duree будет использоваться предпочтительнее английского слова «Duration».

Различие между ложным временем и истинным временем можно рассматривать как различие между математическим временем и живым временем, или между абстрактным и конкретным временем. Это живое, конкретное время и есть то истинное время, концепцию которого Бергсон пытается дать нам как la duree. Он подверг критике абстрактное математическое время, и его атака была предпринята, чтобы открыть путь для трактовки того, что он действительно считает временем. Теперь, из ранее упомянутых аргументов следует, что время, реальное время, которое радикально отличается от пространства, не может быть никакой гомогенной средой. Оно гетерогенно по своему характеру. Мы осознаем его в отношении к самим себе, ибо оно относится не к существованию множества материальных объектов в пространстве, а к множеству совершенно иной природы, полностью непространственному, а именно — к множеству состояний сознания. Будучи непространственным, такое множество не может состоять из элементов, которые являются внешними друг другу, как объекты, существующие в пространстве. Состояния сознания никоим образом не являются внешними друг другу. Более того, они взаимопроникают до такой степени, что даже использование слова «состояние» может ввести в заблуждение. Как мы видели в главе о реальности изменения, строго говоря, не может быть никаких состояний сознания, ибо сознание не статично, а динамично. Язык и общепринятые фигуры речи, хорошим примером которых является само слово «состояние», служат для искусственного расчленения сознания, но в действительности оно является, как назвал его Уильям Джеймс, «потоком», и в этом заключается сущность бергсоновской duree — реального времени в противоположность ложному. «Чистая длительность» (la duree pure), говорит он, «есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше «Я» позволяет себе жить, когда оно воздерживается от отделения своего настоящего состояния от своих прошлых состояний. Для этого ему не нужно быть полностью поглощенным проходящим ощущением или идеей, ибо тогда, напротив, оно больше не «длилось» бы. Ему также не нужно забывать свои прошлые состояния; достаточно, чтобы, вспоминая эти состояния, оно не ставило их рядом со своим актуальным состоянием, как одну точку рядом с другой, а формировало как прошлые, так и настоящие состояния в органическое целое, как это происходит, когда мы вспоминаем ноты мелодии, сливающиеся, так сказать, друг с другом. Разве нельзя сказать, что даже если эти ноты следуют одна за другой, мы все же воспринимаем их друг в друге, и что их совокупность можно сравнить с живым существом, части которого, хотя и различны, проникают друг в друга именно потому, что они так тесно связаны?» [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 100 (фр. изд., стр. 76).] Такая длительность и есть реальное время. К сожалению, мы, одержимые идеей пространства, невольно вводим ее и располагаем наши состояния сознания бок о бок таким образом, чтобы воспринимать их рядом друг с другом; одним словом, мы проецируем их в пространство и выражаем duree в терминах протяженности, и таким образом последовательность принимает форму непрерывной линии или цепи, части которой соприкасаются, не проникая друг в друга. [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 100 (фр. изд., стр. 76).] Так рождается эта уродливая форма, эта гибридная концепция ложного времени, подвергнутая критике выше. Реальное время, la duree, однако, не поддается, подобно ложному времени, измерению, ибо оно, строго говоря, не является количественным по своему характеру, а скорее представляет собой качественную множественность. «Реальная длительность (la duree reele) — это именно то, что всегда называли временем, но это время, воспринимаемое как неделимое». [Сноска: «Восприятие изменения», стр. 26. Ср. всю вторую лекцию.] Конечно, чистое сознание не воспринимает время как сумму единиц длительности, ибо, предоставленное самому себе, оно не имеет средств и даже причин измерять время, но чувство, которое длилось бы лишь половину количества дней, например, уже не было бы для него тем же самым чувством. Правда, когда мы даем этому чувству определенное имя, когда мы относимся к нему как к вещи, мы верим, что можем уменьшить его длительность вдвое, например, и также уменьшить вдвое длительность всей остальной нашей истории. Кажется, что это была бы та же самая жизнь, только в уменьшенном масштабе. Но мы забываем, что состояния сознания — это процессы, а не вещи; что они живы и поэтому постоянно меняются, и что, следовательно, невозможно отсечь от них момент, не сделав их беднее из-за потери некоторого впечатления и тем самым не изменив их качество. [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 196 (фр. изд., стр. 150).] La duree предстает как «полностью качественная множественность, абсолютная гетерогенность элементов, которые переходят друг в друга». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 229 (фр. изд., стр. 176).] Такое время нельзя измерить часами или циферблатами, а только сознательными существами, ибо «это сама ткань, из которой сделаны жизнь и сознание». Интеллект не схватывает реальное время — мы можем иметь лишь интуицию о нем. «Мы не мыслим реальное время — но мы проживаем его, потому что жизнь превосходит интеллект».

Чтобы подчеркнуть отчетливо качественный характер такой концепции времени, Бергсон говорит: «Когда мы слышим серию ударов молотка, звуки образуют неделимую мелодию, поскольку они являются чистыми ощущениями, и здесь снова порождают динамический прогресс; но, зная, что действует одна и та же объективная причина, мы расчленяем этот прогресс на фазы, которые затем считаем идентичными; и эта множественность элементов, будучи мыслимой только при условии расположения в пространстве — поскольку они теперь стали идентичными — неизбежно приводит нас к идее гомогенного времени, символического образа la duree». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 125 (фр. изд., стр. 94-95).] «Пока я пишу эти строки», — продолжает он, — «на соседних часах бьет час, но мое невнимательное ухо не воспринимает его, пока не раздалось несколько ударов. Следовательно, я не считал их, и все же мне достаточно обратить свое внимание назад, чтобы сосчитать четыре удара, которые уже прозвучали, и прибавить их к тем, которые я слышу. Если затем я внимательно спрошу себя о том, что только что произошло, я замечу, что первые четыре звука ударили мне в уши и даже затронули мое сознание, но что ощущения, произведенные каждым из них, вместо того чтобы быть поставленными рядом, слились друг с другом таким образом, чтобы придать целому особое качество, сделать из него своего рода музыкальную фразу. Чтобы затем ретроспективно оценить количество прозвучавших ударов, я попытался реконструировать эту фразу в мысли; мое воображение сделало один удар, затем два, затем три, и пока оно не достигло точного числа, четырех, мое чувство, если к нему обратиться, было качественно иным. Оно, таким образом, установило, по-своему, последовательность четырех ударов, но совсем иначе, чем путем сложения, и без привлечения образа сопоставления отдельных членов. Одним словом, количество ударов воспринималось как качество, а не как количество; именно так la duree представляется непосредственному сознанию, и она сохраняет эту форму до тех пор, пока не уступает место символическому представлению, производному от протяженности». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 127-128 (фр. изд., стр. 96-97).] Этими словами Бергсон пытается донести свое утверждение о том, что la duree по существу качественно. Он хорошо осознает результаты «разрыва между качеством и количеством», между истинной длительностью и чистой протяженностью. Он видит его следствия в отношении жизненных проблем «я», причинности и свободы. Его специфическое отношение к проблемам свободы и причинности мы обсудим в следующей главе. Что касается «я», Бергсон признает, что мы много выигрываем, поддерживая иллюзию, благодаря которой мы заставляем наши состояния сознания участвовать во взаимной внешности внешних вещей, потому что эта отчетливость и затвердевание позволяют нам давать им фиксированные имена, несмотря на их нестабильность, и отчетливые имена, несмотря на их взаимопроникновение. Прежде всего, это позволяет нам объективировать их, выбросить их в поток социальной жизни. Но именно по этой причине мы рискуем прожить свою жизнь поверхностно и скрыть наше реальное «я». Мы обычно довольствуемся тем, что является лишь тенью реального «я», проецируемой в пространство. Сознание, подстегиваемое ненасытным желанием разделять, подменяет реальность символом или воспринимает реальность только через символ. Поскольку «я», таким образом преломленное и тем самым разбитое на куски, гораздо лучше приспособлено к требованиям социальной жизни в целом и языка в частности, сознание предпочитает его и постепенно теряет из виду фундаментальное «я», которое является качественной множественностью состояний сознания, текущих, взаимопроникающих, сливающихся друг с другом и образующих органическое целое, живое единство или личность. Именно через рассмотрение la duree и того, что она подразумевает, Бергсон приходит к различению двух «я» в каждом из нас.

Ближе к концу своего эссе «Время и свобода воли» он указывает, что существуют, в конечном счете, два разных «я»: фундаментальное «я» и социальное «я». Мы достигаем первого путем глубокой интроспекции, которая ведет нас к пониманию наших внутренних состояний как живых вещей, постоянно становящихся, никогда не поддающихся измерению, которые проникают друг в друга и последовательность которых в la duree не имеет ничего общего с расположением бок о бок. Но моменты, в которые мы таким образом постигаем себя, редки; большую часть времени мы живем вне себя, едва воспринимая в себе что-либо, кроме собственного призрака — бесцветной тени, которая является лишь социальным представлением реального и в значительной степени скрытого Эго. Отсюда наша жизнь разворачивается скорее в пространстве, чем во времени. Мы живем для внешнего мира, а не для самих себя, мы скорее говорим, чем мыслим, мы скорее «действуемы», чем «действуем» сами. Действовать свободно, однако, значит вернуть себе обладание своим реальным «я» и вернуться в la duree reele. [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 232 (фр. изд., стр. 178).]

Реальное время, таким образом, есть живая реальность, не дискретная, не пространственная по своему характеру — полная противоположность тому фиктивному времени, с которым было занято так много мыслителей, устанавливающих «в качестве конкретной реальности отдельные моменты времени, которые они стерли в порошок, в то время как единство, позволяющее нам называть зерна «порошком», они считают гораздо более искусственным. Другие помещают себя в вечность. Но так как их вечность остается, тем не менее, абстрактной, поскольку она пуста, будучи вечностью понятия, которое по гипотезе исключает из себя противоположное понятие, не видно, как эта вечность позволила бы бесконечному числу моментов сосуществовать в ней, вечность смерти, поскольку она есть не что иное, как движение, лишенное подвижности, которая составляла его жизнь». [Сноска: «Введение в метафизику», стр. 51-54.] Истинный взгляд на время, как на la duree, заставил бы нас увидеть его как длительность, которая расширяется, сжимается и интенсифицируется все больше и больше; пределом была бы вечность, уже не концептуальная вечность, которая есть вечность смерти, а вечность жизни и изменения — живая, и поэтому все еще движущаяся вечность, в которую наша собственная частная duree была бы включена, как вибрации включены в свет, [Сноска: Говоря в «Материи и памяти» о напряжении la duree, Бергсон обращает внимание на «триллионы вибраций», которые порождают наше ощущение красного света, стр. 272 (фр. изд., стр. 229). Ср. «Сознание и жизнь» в «Энергии духа», стр. 16.] вечность, которая была бы концентрацией всей duree. Изменяя старую классическую фразу sub specie aeternitatis, чтобы приспособить ее к своему особому взгляду на время, Бергсон призывает нас стремиться воспринимать все вещи sub specie durationis. [Сноска: «Восприятие изменения», стр. 36.]

Наконец, Бергсон напоминает нам, что если бы наше существование состояло из отдельных состояний, с бесстрастным Эго, объединяющим их, для нас не было бы длительности, ибо Эго, которое не меняется, не длится. La duree, однако, является фундаментом нашего бытия и, как мы чувствуем, самой субстанцией мира, в котором мы живем. Связывая свой взгляд на реальное время с реальностью изменения, он указывает, что ничто не является более устойчивым или более существенным, чем la duree, ибо наша duree — это не просто один момент, заменяющий другой — если бы это было так, никогда не было бы ничего, кроме настоящего, никакого продления прошлого в актуальное, никакого роста личности и никакой эволюции Вселенной. La duree — это непрерывный прогресс прошлого, которое вгрызается в будущее и которое разбухает по мере продвижения, оставляя на всех вещах свой укус, или след своих зубов. Раз это так, сознание не может пройти через одно и то же состояние дважды; история никогда по-настоящему не повторяется. Наша личность строится каждое мгновение с ее накопленным опытом; она прорастает, растет и созревает без остановки. Нам вспоминаются строки Джордж Элиот:

«Наше прошлое все еще путешествует с нами издалека, И то, чем мы были, делает нас тем, что мы есть».

Для нашего сознания это то, что мы подразумеваем под термином «существовать». «Для сознательного существа существовать — значит меняться, меняться — значит взрослеть, а взрослеть — значит бесконечно создавать себя». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 8 (фр. изд., стр. 8).] Реальное время, таким образом, имеет очень жизненное значение для нас как сознательных существ, более того, для всего, что живет, ибо организм, который живет, есть вещь, которая «длится». «Где бы что-либо ни жило», — говорит Бергсон, — «существует регистр, в который вписывается время. Это, скажут, лишь метафора. В самом деле, самой сущностью механицизма является рассмотрение как метафорического каждого выражения, которое приписывает времени эффективное действие и реальность, присущую ему самому. Тщетно непосредственный опыт показывает нам, что самой основой нашего сознательного существования является память — то есть продление прошлого в настоящее, или, одним словом, duree, действующая и необратимая». [Сноска: «Творческая эволюция», стр. 17 (фр. изд., стр. 17-18).] Ошибочно предполагается, что время имеет столько же реальности для живого существа, сколько для песочных часов. Но если время ничего не делает, оно есть ничто. Оно, однако, по мнению Бергсона, жизненно важно для всей Вселенной. Он прямо отрицает, что la duree является лишь субъективной; Вселенная «длится» как целое. В «Времени и свободе воли» не казалось важным, рассматриваем ли мы нашу внутреннюю жизнь как имеющую duree или как фактически являющуюся duree. В первом случае, если мы имеем duree, это лишь аспект реальности, но если наша личность сама по себе есть duree, то время — это сама реальность. Он развивает эту последнюю точку зрения более эксплицитно в своих поздних работах, и la duree отождествляется не только с реальностью изменения, но и с памятью и с духом. [Сноска: «Восприятие изменения», лекция 2.] В ней он находит субстанцию Вселенной, чья реальность есть изменение. «Бог», — говорил Платон, — «не будучи в состоянии сделать мир вечным, дал ему время — движущийся образ реальности». Бергсон сам цитирует это замечание Платона и, кажется, имеет видение, подобное видению «Благословенной Дамозели» Россетти, которая «видела, как время, подобно пульсу, яростно сотрясает все миры».

Чем больше мы изучаем время, тем больше мы можем сами уловить это видение, и тогда мы поймем, что la duree подразумевает изобретение, создание новых форм, постоянную разработку абсолютно нового — короче говоря, эволюцию, которая является творческой.

ГЛАВА VII. — СВОБОДА ВОЛИ

Дух человека восстает против физического и психологического детерминизма. — Первый исследован и отвергнут. — Последний более тонок. — Порок «ассоцианизма». — Психология без «я». — Осуждение психологического детерминизма. — Пространство для свободы. — «Я» в действии. — Астрономические прогнозы. — Предсказуемость любого человеческого действия невозможна. — Человеческие воли как центры индетерминизма. — Не все наши акты свободны. — Истинная свобода, самоопределение.

Прежде чем перейти к рассмотрению бергсоновской трактовки эволюции, мы должны рассмотреть его дискуссию о проблеме свободы воли. Немногие проблемы, занимавшие внимание философов, обсуждались более широко или вызывали больше споров, чем проблема свободы. Это, конечно, естественно, поскольку обсуждаемый вопрос имеет очень большое значение не только как умозрительный, но и в сфере действия. Мы спрашиваем себя: «Действительно ли мы свободны?» Можем ли мы желать любую из двух или более возможностей, которые стоят перед нами, или, с другой стороны, все фиксировано, предопределено таким образом, что всеведущее сознание могло бы предсказать из нашего прошлого, какой курс примет наше будущее действие?

Изучение физических наук привело к общему принятию принципа причинности такого рода, что во Вселенной, по-видимому, нет места для человеческой свободы. Далее, существует тип психологии, который порождает веру в то, что даже ментальные события так же детерминированы, как и события физического мира, тем самым не оставляя места для автономии воли. Но даже когда нам представляют аргументы, составляющие доводы в пользу физического или психологического детерминизма, дух человека восстает против него, отказывается принять его как окончательный и верит, что так или иначе доводы в пользу свободы могут быть поддержаны. Именно в этой точке Бергсон предлагает нам некоторую помощь в решении проблемы своим трудом «Опыт о непосредственных данных сознания», лучше описываемым его английским названием «Время и свобода воли».

Аргументы в пользу физического детерминизма основаны на взгляде, что свобода несовместима с фундаментальными свойствами материи, и в частности, с принципом сохранения энергии. Этот принцип «предполагался не допускающим исключений; нет ни одного атома ни в нервной системе, ни во всей Вселенной, положение которого не определялось бы суммой механических действий, которые оказывают на него другие атомы. И математик, знающий положение молекул или атомов человеческого организма в данный момент, а также положение и движение всех атомов во Вселенной, способных влиять на него, мог бы с непогрешимой уверенностью вычислить прошлые, настоящие и будущие действия человека, которому принадлежал этот организм, точно так же, как предсказывают астрономическое явление». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 144 (фр. изд., стр. 110).] Теперь из этого следует, что если мы допускаем универсальную применимость такой теории, как теория сохранения энергии, мы утверждаем, что вся Вселенная поддается объяснению на чисто механических принципах, присущих единицам, из которых состоит Вселенная. Следовательно, относительное положение всех единиц в данный момент, какова бы ни была их природа, строго определяет, каким будет их положение в последующие моменты, и эта механистическая последовательность продолжается, подобно колеснице Джаггернаута, с сокрушительной неумолимостью, порождая жесткий фатализм:

«Движущийся перст пишет; и, написав, Движется дальше: ни твое благочестие, ни ум Не заставят его вернуться, чтобы отменить хоть полстроки, Ни все твои слезы не смоют ни слова из него».

Нет ли выхода из этого сковывающего круга? Мы чувствуем смутно, интуитивно, что он есть. Бергсон указывает нам путь. Даже если мы допустим, говорит он, что направление и скорость каждого атома материи во Вселенной (включая мозговую материю, т.е. мозг, который является материальной вещью) строго определены, из принятия этой теоремы вовсе не следовало бы, что наша ментальная жизнь подчинена той же необходимости. Чтобы это было так, мы должны были бы абсолютно доказать, что строго определенному психическому состоянию соответствует определенное мозговое состояние. Это, как мы видели, не было доказано. Признается, что некоторым психическим состояниям ограниченного рода соответствуют определенные мозговые состояния, но у нас нет никаких оснований заключать, что, поскольку физиологический и психологический ряды демонстрируют некоторые соответствующие члены, эти два ряда абсолютно параллельны. «Распространять этот параллелизм на ряды сами по себе, в их совокупности, — значит решать a priori проблему свободы». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 147 (фр. изд., стр. 112-113).] Насколько эти два ряда идут параллельно — это вопрос, как мы видели в главе об отношении души и тела, для опыта, наблюдения и эксперимента. Случаи, которые параллельны, ограничены и включают факты, независимые от силы воли.

Затем Бергсон переходит к исследованию более тонкого и правдоподобного случая в пользу психологического детерминизма. Очень большое число наших действий обусловлено некоторым мотивом. Вот и все, говорит психологический детерминист. Ваша так называемая свобода воли — это фикция; в действительности преобладает лишь сильнейший мотив, и вы воображаете, что «свободно пожелали этого». Но тогда мы должны попросить его определить «сильнейший», и здесь кроется ошибка его аргумента, ибо нет другого критерия того, какой мотив является сильнейшим, кроме того, что он преобладал. Такие утверждения вовсе не помогают решить трудность, ибо они избегают ее и пытаются скрыть ее; они обусловлены концепцией разума, которая является одновременно ложной и вредной, а именно — ассоцианизмом. Этот взгляд рассматривает «я» как совокупность психических состояний. Существующее состояние сознания рассматривается как обусловленное предыдущими состояниями. Поскольку, однако, даже ассоцианист осознает, что эти состояния различаются друг от друга по качеству, он не может пытаться дедуцировать любое из них a priori из его предшественников. Поэтому он пытается найти связь, соединяющую два состояния. Что существует такая связь, как простая «ассоциация идей», Бергсон и не подумал бы отрицать. Что он действительно отрицает, однако, очень решительно, так это утверждение ассоцианистов о том, что это отношение, которое объясняет переход, является его причиной. Даже признавая некоторую истину во взгляде ассоцианистов, трудно утверждать, что акт абсолютно детерминирован своим мотивом, а наши состояния сознания — друг другом. Настоящий вред этого взгляда заключается, однако, в том, что он искажает «я», делая его лишь совокупностью психических состояний. Джон Стюарт Милль говорит в своем «Исследовании философии сэра Уильяма Гамильтона»: «Я мог бы воздержаться от убийства, если бы мое отвращение к преступлению и мой страх перед его последствиями были слабее, чем искушение, которое побудило меня совершить его». [Сноска: Цитируется Бергсоном, «Время и свобода воли», стр. 159 (фр. изд., стр. 122).] Здесь желание, отвращение, страх и искушение рассматриваются как четко очерченные феномены, внешние по отношению к «я», которое их испытывает, и это ведет к любопытному взвешиванию боли и удовольствия на чисто утилитарных началах, превращая разум в вычислительную машину, какую можно найти в магазине или конторе, и не принимая во внимание характер «я», которое «желает». В такой системе психологии действительно нет места для самовыражения, более того, не остается смысла для термина «я». Только неточная психология, введенная в заблуждение языком, пытается показать нам душу, детерминированную симпатией, отвращением или ненавистью, как будто столькими силами, давящими на нее извне. Эти чувства, при условии, что они идут достаточно глубоко, составляют всю душу; в них выражается характер индивида, поскольку все содержание личности или души отражается в каждом из них. Тогда мой характер — это «я». «Сказать, что душа детерминирована под влиянием любого из этих чувств, — значит, таким образом, признать, что она самодетерминирована. Ассоцианист сводит «я» к совокупности состояний сознания, ощущений, чувств и идей. Но если он видит в этих различных состояниях не более того, что выражено в их названии, если он сохраняет только их безличный аспект, он может ставить их рядом вечно, не получая ничего, кроме призрачного «я», тени Эго, проецирующей себя в пространство. Если, напротив, он берет эти психические состояния с той особой окраской, которую они принимают в случае определенной личности, и которая приходит к каждому из них через отражение от всех остальных, тогда нет необходимости ассоциировать ряд состояний сознания, чтобы восстановить личность, ибо вся личность находится в одном из них, при условии, что мы знаем, как выбрать его. И внешнее проявление этого внутреннего состояния будет как раз тем, что называется свободным актом, поскольку «я» само было автором его и поскольку оно будет выражать все «я»». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 165-166 (фр. изд., стр. 126-127).] Таким образом, во Вселенной есть место для свободы человеческой воли, определенной творческой деятельности, освобождающей нас от оков мрачной необходимости и судьбы, в которые нас связали бы физические науки и ассоцианистская психология вместе взятые. Свобода, таким образом, есть факт, и среди фактов, которые мы наблюдаем, утверждает Бергсон, нет более ясного. [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 221 (фр. изд., стр. 169).] Существуют, однако, одна или две вещи, которые жизненно влияют на вопрос свободы и которые имеют тенденцию затемнять проблему. Из них главная заключается в том, что, как только мы подействовали определенным образом, мы оглядываемся на свои действия и пытаемся объяснить их с особым вниманием к их непосредственным предшественникам. Именно здесь берет начало вред, порождающий весь спор. Мы делаем статичным то, что по существу динамично по характеру. Мы называем процесс вещью. Нет такой «вещи», как свобода; это отношение между «я» и его действием. Действительно, она характерна только для «я» В ДЕЙСТВИИ, и поэтому действительно неопределима. Рассматриваемая после действия, она представляет иной аспект; она стала тогда исторической, событием в прошлом, и поэтому мы пытаемся объяснить ее как вызванную прошлыми событиями или условиями. Это проецирование ее на фиксированный, жесткий план придает действию видимость обладания характеристиками, относящимися скорее к пространству, чем ко времени, в реальном смысле. Как уже было показано в предыдущей главе, это полностью объясняется нашей интеллектуальной привычкой мыслить в терминах пространства, математическим временем, а не в терминах живого времени или la duree.

Другой момент, вызывающий серьезную путаницу в споре, — это представление о том, что поскольку, когда акт был совершен, его предшественники могут быть подсчитаны и их ценность и относительная важность или влияние определены, это равносильно утверждению, что действующий не мог действовать иначе, чем он действовал, и, далее, что его окончательный акт мог быть предсказан из событий, которые привели к нему. Это факт, что в сфере физической науки мы можем предсказывать будущее с точностью. Астроном предсказывает точный момент и место, в котором комета Галлея станет видимой с нашей Земли. Это также факт, что мы говорим о мужчинах и женщинах, которые являются нашими близкими друзьями: «Я знал, что он (или она) сделает такую-то вещь» или «Это так похоже на него». Мы основываем наше суждение на нашем близком знакомстве с характером нашего друга, но это, как отмечает Бергсон, «не столько предсказание будущего поведения нашего друга, сколько суждение о его нынешнем характере — то есть о его прошлом». [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 184 (фр. изд., стр. 140).] Ибо, хотя наши чувства и наши идеи постоянно меняются, мы все же чувствуем себя вправе рассматривать характер нашего друга как стабильный, как надежный. Но, как заметил Милль в своей «Логике»: «Не может быть науки о человеческой природе», потому что, хотя мы доверяем надежности нашего друга, хотя мы имеем веру в его будущие действия, мы не знаем и не можем знать их. «Tout comprendre c'est tout pardonner» (Все понять — значит все простить). Сказать, что если бы мы знали все условия, мотивы, страхи и искушения, которые привели к действиям другого, мы могли бы предсказать, что он сделает, равносильно утверждению, что для этого мы должны были бы фактически стать этим другим человеком и, таким образом, прийти к точке, где мы действуем так, как он, потому что мы — это он. Чтобы Павлу предсказать акт Петра, Павлу просто нужно было бы стать Петром. [Сноска: «Время и свобода воли», стр. 187 (фр. изд., стр. 144).] Сами причины, которые делают возможным предсказание астрономического явления, являются теми же самыми, которые мешают нам определить заранее акт, который проистекает из нашей свободной деятельности. Ибо будущее материальной Вселенной, хотя и одновременное с будущим сознательного существа, не имеет к нему никакой аналогии. Астроном рассматривает время с точки зрения математики. Он имеет дело с точками, помещенными в гомогенное время, точками, которые отмечают начало или конец определенных интервалов. Он не заботится об интервале в его актуальной длительности. Это доказывается тем фактом, что если бы все скорости во Вселенной были удвоены, астрономические формулы остались бы незатронутыми, ибо совпадения, с которыми имеет дело эта наука, все равно имели бы место, но с интервалами вдвое короче. Для астронома как такового это не имело бы значения, но мы, в самих себе, обнаружили бы, что наш день не дал нам полного опыта. Ситуации, которые возникли в результате введения «летнего времени», служат для прояснения этого момента. Поскольку мы обнаруживаем, что время означает две разные вещи для астронома и психолога, один из которых занят точками на концах интервалов, а другой — длящейся реальностью самих интервалов, мы можем видеть, почему астрономические явления способны к предсказанию, и видим также, что по той же причине события в сфере человеческого действия не могут быть предсказаны таким образом, и поэтому будущее не предопределено, а создается.

На точно параллельных линиях лежат ссылки на причинность в споре. В физической сфере события могут повторяться, но в ментальной сфере та же самая вещь никогда не может произойти снова, потому что мы живем в реальном, текучем времени, или la duree, и наши состояния сознания меняются. Допуская, что в опыте есть то, что оправдывает применение принципа причинности, принимая этот принцип как утверждение, что физические феномены, однажды воспринятые, могут повторяться, и что данный феномен, случающийся только после определенных условий, повторится, когда эти точные условия будут повторены, [Сноска: См. краткую статью «Наша вера в закон причинности», Revue de metaphysique et de morale, 1900.] все же остается открытым вопрос, возможна ли такая регулярность последовательности когда-либо в человеческом сознании, и поэтому утверждение принципа причинности ничего не доказывает против свободы. Мы можем допустить, что принцип основан на опыте — но на каком опыте? Рассмотрение этого вопроса ведет нас к утверждению, что принцип причинности лишь подчеркивает различие между объектами в сфере, где регулярная последовательность может наблюдаться и предсказываться, и сферой, где она не может наблюдаться или предсказываться, — сферой «я». Именно потому, что я длюсь и меняюсь, я не обязательно действую сегодня так, как действовал вчера, находясь в подобных условиях. Мы ожидаем, однако, что этого не будет в физической сфере; например, мы ожидаем, что пламя, приложенное к сухой бумаге, всегда подожжет ее. Действительно, чем больше мы осознаем причинную связь как связь необходимой детерминации, тем больше мы начинаем видеть, что вещи не существуют так, как мы сами, и различие между физическими и психическими событиями становится ясным. Мы воспринимаем, что мы, в самих себе, являемся центрами индетерминизма, наслаждающимися свободой и способными к творческой деятельности.