«Бергсон и его философия»

Безусловно, кажется, однако, что синдикалисты несправедливо используют Бергсона. Они ухватились за три или четыре пункта, вырванных из контекста, и извлекают из них максимум пользы. Эти пункты — главным образом его замечания против интеллекта, его признание инстинкта и интуиции, его настаивание на свободе и неопределенности будущего. В руках синдикалистов они фактически превращаются в: «Неважно, что вы думаете, пробудите свое чувство интенсивно; действуйте так, как чувствуете, а потом посмотрите, что вы думаете». Вкратце это сводится к следующему: «Действуйте импульсивно, ведите себя инстинктивно, а не рационально». Во многих случаях, как мы знаем, это равносильно чисто эгоистичному «Бросайте инструменты, если вам так хочется». Теперь, Бергсон не только не поощряет капризное поведение или простой импульс, он прямо осуждает такие действия. Хотя будущее создается, он не признает, что оно будет создаваться просто КАПРИЗНО, и он осуждает человека, движимого лишь импульсом, наряду с мечтателем, в прекрасном отрывке, где он говорит о ценности разумной памяти в практической жизни. [Сноска: См. стр. 48 настоящей работы.] Когда синдикалисты утверждают, что порыв (elan), инстинкт, импульс или интуиция являются лучшим руководством, чем интеллект и обоснованные принципы, и ссылаются на Бергсона как на свой авторитет, они опускают важную оговорку, которая полностью опрокидывает их теорию, ибо антиинтеллектуализм Бергсона совсем не того типа, который они проповедуют. Он не намерен исключать интеллект из практических дел. На самом деле он утверждает прямо противоположное, ибо, с его точки зрения, интеллект превосходно приспособлен для практической жизни, для действия, и именно по этой причине он утверждает, что он не дает нам понимания самой реальности, что может сделать только интуиция. Он не хочет, однако, уменьшить тот малый элемент рациональности, который проявляется в этической и политической жизни, и уж тем более не хочет делать людей менее рациональными в том смысле, чтобы они становились просто существами импульса.

Тем не менее, огромный акцент Бергсона на воле и творчестве осуждает любой тип политической теории невмешательства (laissez-faire). Было бы неправильно с нашей стороны принимать социальный порядок, который ощущается несовершенным и несправедливым во многих отношениях, просто потому, что мы оказались в нем и боимся, что не сможем найти выход. МЫ ОБЛАДАЕМ ВЕЛИКОЙ СИЛОЙ ТВОРЕНИЯ, И В ЗНАЧИТЕЛЬНОЙ МЕРЕ МЫ МОЖЕМ СОЗДАВАТЬ ТО, ЧТО МЫ ХОТИМ, В МИРЕ ПОЛИТИКИ И ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ, и хорошо, что людей в целом заставляют это видеть. Но жизненно важно, чтобы мы желали правильных вещей. Вряд ли мы сделаем это импульсивно и без размышлений. Даже если мы признаем утверждение г-на Рассела о том, что «импульс имеет большее влияние, чем сознательная цель, в формировании жизни людей» [Сноска: «Принципы социальной реконструкции» (Principles of Social Reconstruction), предисловие, стр. 5.] и согласимся, что «желательно не ослабление импульса, а направление импульса к жизни и росту», [Сноска: стр. 18. Ср. всю первую главу о «Принципе роста» (The Principle of Growth).] тем не менее, мы утверждаем, что инстинкт является недостаточным руководством в определении социального поведения, и спрашиваем, как достичь того направления импульса, о котором говорит сам г-н Рассел? Конечно, наша единственная надежда заключается в стремлении сделать людей не менее, а более рациональными, чтобы они могли уловить — пусть даже смутно — нечто из того, что подразумевается в этических и политических идеалах, чтобы они могли распознать в обществе некоторое воплощение воли и цели и прийти к тому, чтобы рассматривать мысль и разум как объединяющие и организующие принципы человеческого общества.

Мы не можем не желать, чтобы Бергсон внес какой-то вклад в изучение этики. В одном из своих писем отцу де Тонкедеку относительно отношения его философии к теологии мы находим его замечание о том, что «прежде чем эти выводы [теологические утверждения] могут быть изложены с большей точностью или рассмотрены более подробно, необходимо было бы взяться за определенные проблемы совсем иного рода — проблемы этики. Я не уверен, что когда-нибудь опубликую что-либо на эту тему. Я сделаю это только в том случае, если достигну результатов, которые покажутся мне столь же доказуемыми или столь же ясно доказуемыми, как и результаты моих других книг». [Сноска: В Etudes (Revue des Peres de Jesus), том CXXX, стр. 514, 515, 1912 г.] До войны, однако, мы знаем, что Бергсон занимался проблемой разработки следствий своей философии в сфере социальной этики, с особым вниманием к значению «долга» и значимости «личности». Хотя его исследования этих чрезвычайно важных проблем еще не завершены и не обнародованы, тем не менее, определенные этические следствия, имеющие важное значение для личной и общественной жизни, по-видимому, содержатся в том, что он уже написал.

В своем применении к общественной жизни философия Бергсона повлекла бы за собой придание большего значения необходимости того, чтобы все члены общества имели большие возможности быть более полно самими собой, быть самотворческими и обладать более полными способностями к самовыражению как свободные творческие агенты. Она сделала бы акцент на ценности личности рабочего и боролась бы с систематическим превращением его в простую «рабочую силу». Таким образом, в более ясном свете предстали бы притязания человеческой личности на создание и наслаждение хорошей жизнью в самом широком смысле, на вступление в более полное сочувствие и товарищество с другими личностями и, таким образом, на развитие более полной и богатой формы существования, чем это возможно при нынешних социальных и промышленных условиях. Это означало бы переоценку всех социальных ценностей, признание личности выше собственности, признание материальных благ средствами для хорошей жизни, когда они используются на общественное служение духу человека. Это повлекло бы за собой осуждение порабощения духа человека производством материального богатства. Каждый человек был бы членом сообщества личностей, каждая из которых обладает уникальной ценностью, относящихся друг к другу не как к средствам для своих собственных частных эгоистичных целей, а как к целям самим по себе. В то же время это повлекло бы за собой постановку личности гражданина на первое место в нашей социальной и политической жизни, вместо развития чисто классового сознания с его вредными различиями.

Были написаны статьи, посвященные посланию Бергсона феминизму. Этот момент не лишен важности в нашей современной жизни. Следует признать, что нынешняя система цивилизации с ее научной кампанией по завоеванию материальной среды была делом интеллекта человека. На более грубых стадиях существования подчинение женщин мужчинам, возможно, было необходимым и оправданным. Но в развитии общества оно становилось все менее необходимым, и человечество сейчас находится на стадии, когда вклад женщин в общество абсолютно жизненно важен для его благополучия и прогресса. Женщина пословично и справедливо считается более интуитивной, чем мужчина. Это не обязательно означает, что, имея возможность интеллектуального развития (до сих пор практически ей отказанную), женщина не проявила бы столь же больших способностей в этом направлении, как мужчина. Но неоспоримым фактом является то, что женщина более тесно придерживалась сил великого жизненного принципа, как тем фактом, что в ней покоится творческая сила для продолжения человеческого рода, так и тем фактом, что развитие личностей детей было ее функцией. Подчинение, в котором женщины в значительной степени удерживались до сих пор, не только мешало им принимать участие в работе общества в целом и выражать свою точку зрения, но и означало, что многие из них имеют мало или вообще не имеют знаний о своих способностях и возможностях в более широких направлениях. Однако с их растущим осознанием своих собственных сил, с предоставлением им расширенных возможностей и адекватным признанием их личности наравне с личностью мужчин, от них можно ожидать достижений, имеющих высшую ценность для человечества в целом. В определенных сферах они могут оказаться гораздо лучше приспособленными, чем мужчины, для достижения видения, которое поднимет человеческую жизнь на более высокий уровень и придаст ей большую ценность. Особенно в сферах этического развития, социальных наук, проблем пола, войны и мира, благополучия детей, здоровья и образования, религии и философии мы можем надеяться получить ценный вклад от более интуитивного ума женщины. «Это не в сражающемся мужчине расы: это в Женщине мы имеем будущий центр Силы в цивилизации». [Сноска: Бенджамин Кидд в «Науке силы» (The Science of Power), стр. 195. Это более полно показано в его главах «Женщина — психический центр силы в социальной интеграции» и «Ум женщины», стр. 192-257.] Странствующему Данте требовались для руководства не только интеллектуальные способности Вергилия, но в дополнение интуитивная женская душа Беатриче, чтобы вести его вверх и дальше.

В работе «Сознание и жизнь» (La Conscience et la Vie) [Сноска: «Духовная энергия» (L'Energie spirituelle), стр. 27.] Бергсон слегка обозначает свои взгляды на СОЦИАЛЬНУЮ эволюцию — c'est a la vie sociale que l'evolution aboutit, comme si le besoin s'en etait fait sentir des le debut, ou plutot comme si quelque aspiration originelle et essentielle de la vie ne pouvait trouver que dans la societe sa pleine satisfaction (именно к общественной жизни эволюция приходит, как если бы потребность в ней ощущалась с самого начала, или, скорее, как если бы некое изначальное и существенное стремление жизни могло найти только в обществе свое полное удовлетворение). Он, по-видимому, склонен обратить свое внимание на единство жизни, не просто как на результат идентичности первоначального импульса, но как на общее стремление. Здесь задействован процесс подчинения и инициативы со стороны индивида. Существование общества требует определенного подчинения, в то время как его прогресс зависит от свободной инициативы индивида. Чрезвычайно опасно для любого общества, будь то Международная лига, государство, коммунистическое или капиталистическое, профсоюз или церковь, подавлять индивидуальную свободу в интересах большей социальной эффективности или повышенного производства, или жесткой единообразия доктрины. С жертвой индивидуальной инициативой уйдет всякая «душа», и результатом будет дегенерация к механическому типу существования, просто застойный институт, не выражающий ничего из духа человека. К этой личной силе инициативы Бергсон призывает каждого стремиться поддерживать. В важном отрывке своей небольшой работы о «Смехе» он делает личный моральный призыв.

«То, чего жизнь и общество требуют от каждого из нас, — это постоянно бдительное внимание, которое различает контуры текущей ситуации, вместе с определенной эластичностью ума и тела, чтобы позволить нам адаптироваться соответственно». [Сноска: «Смех» (Laughter), стр. 18 (фр. стр. 18).] Отсутствие напряжения и эластичности порождает умственную недостаточность и серьезную неадаптивность, которая порождает страдания и преступления. Общество требует не только того, чтобы мы жили, но чтобы мы жили хорошо. Это означает, что мы должны быть по-настоящему живыми; для Бергсона моральный идеал — оставаться духовно бдительным. Мы должны быть нашими реальными, живыми «я», а не прятаться за социальным «я» лицемерия и привычки. Мы должны избегать быть жертвами механизма или автоматизма. Мы должны избегать любой ценой «попадания в колею» морально или духовно. Перемены и видение необходимы для нашего благополучия. Где нет видения, нет неугасимого огня идеализма, народ погибает.

Сопротивление переменам — это грех против Святого Духа. Бергсон выступает против общепринятого взгляда на мораль как на эквивалент жесткости и улавливает важную истину: если мораль вообще должна иметь ценность, она должна заключаться не в фиксированном наборе правил, привычек или условностей, а в духе жизни. Это действительно имеет огромное этическое значение, поскольку означает, что мы должны пересмотреть многие наши стандарты характера. Например, как часто мы слышим о том, что того, кто долго и упорно придерживается явно ложного взгляда, хвалят как последовательного, тогда как ум, который движется и развивается вместе со временем, пытаясь всегда приспособиться к меняющимся условиям в своей интеллектуальной или материальной среде, моралисты жесткости презрительно называют «изменчивым». Мы должны, однако, усвоить, что последовательность характера не означает отсутствие перемен. Твердость характера слишком часто является лишь упрямым сопротивлением переменам. Поэтому мы должны быть настороже против тех, кто хотел бы загнать этику в жесткие формы и тем самым воздвигнуть статические концепции и непогрешимые догмы для верований или действий. Перемены должны быть приняты как принцип, игнорировать который и бесполезно, и аморально, даже в моральной жизни. Это не означает установление капризности или импульсивности, ибо в той мере, в какой наше изменение характера выражает развитие единого движения нашей собственной внутренней жизни, оно будет совсем не капризным, но это будет перемена, и перемена, которая вполне последовательна, творческая эволюция нашей личности.

Никакая чисто материалистическая этика не может дышать в атмосфере мысли Бергсона, которая ставит человеческое сознание на высокое место и настаивает на факте Свободы. Он придерживается точки зрения, далекой от старой натуралистической этики; он действительно принимает во внимание «ценности», свободу, творчество и радость (в отличие от удовольствия). Он указывает, что Материя, хотя и является в некоторой степени инструментом Духа, тем не менее является врагом, который угрожает нам падением в простой автоматизм, который является лишь пародией на истинную жизнь. Вечный конфликт Материи и Духа в Эволюции требует, чтобы мы поставили себя на сторону духовных, а не просто материальных ценностей. Мы не должны быть похожи на «человека с граблями для навоза». Наши концепции добра должны быть не просто статичными, но динамичными, ибо моральная жизнь по сути является эволюцией — «ростом в благодати». Это означает постоянное «облечение в нового человека», никогда не «считая себя достигшим», ибо духовность — это прогресс к все новым творениям, духовная жизнь — это бесконечное приключение, и, более того, такое, которое затрудняется и подавляется всеми отказами признать, что Перемена является фундаментальной чертой вселенной. Ничто не может быть более вредным, более пагубным для морального прогресса — который в конечном счете является единственным прогрессом, имеющим ценность и значимость для человечества, — чем обожествление статус-кво, будь то в индивиде или в обществе в целом.

ГЛАВА XI. — ОТНОШЕНИЕ К РЕЛИГИИ И ТЕОЛОГИИ

Избегание теологических терминов — Интуиция и вера — Бог и Перемена — Божество не всемогущее, а творческое и имманентное — Бог как «Творец творцов» — Проблема телеологии — Стимул для теологии — Необходимость переформулировок природы Бога — Люди как продукты и инструменты божественной деятельности — Бессмертие.

Мы видели, что Бергсон не выступает в защиту науки, ибо, как было показано, он противостоит многим гипотезам, за которые цепляется наука. Следовательно, некоторые лица, обладающие лишь поверхностным знакомством с Бергсоном и имеющие умы, которые все еще мыслят в исключительных и противоположных терминах конфликта науки и религии прошлого поколения, с энтузиазмом приветствовали его как союзника своей религии. Мы должны тщательно изучить, насколько это оправдано. Вполне естественно и справедливо, что многие люди, не имеющие возможности посвятить время или энергию изучению его работ, хотят знать, в отношении Бергсона, как и любого другого великого мыслителя, каково влияние его мысли на их практическую теорию жизни, на их идеалы существования, на мужество, веру и надежду, которые позволяют им работать и жить, чувствуя, что жизнь стоит того. Мы должны, однако, остерегаться неправильного использования Бергсона, особенно такого его использования, как то, что было сделано в другой сфере синдикалистами. Мы обнаруживаем, что во Франции его приветствовали модернисты Римско-католической церкви как союзника, а также немало либеральных и прогрессивных христианских теологов в этой стране.

В самом начале мы должны отметить, что Бергсон избегает теологических форм выражения, потому что он прекрасно осознает, что они — особенно в философском трактате — могут привести к заблуждениям. Он не нападает, подобно Канту, на какой-либо конкретный или традиционный аргумент в пользу теизма; он не вступает в теологическую полемику. Он не сформулировал со всей строгостью свою концепцию Бога; ибо он признал, что исследование теизма имело бы мало или никакой ценности, если бы оно не предварялось опровержением механизма и материализма и утверждением некоторой духовной ценности во вселенной. Именно такой работе посвятил себя Бергсон; лишь попутно мы находим его делающим замечания о религиозных или теологических концепциях. Вся его философия, однако, включает в себя некоторые очень важные религиозные концепции и теологические точки зрения. Во Франции Бергсон имел значительное количество дискуссий о теологических следствиях своей философии с отцами-иезуитами, в частности с отцом де Тонкедеком. Они возникают, в частности, из его взглядов относительно Перемены, Времени, Свободы, Эволюции и Интуиции.

Бергсона называли «мистиком», потому что он проповедует доктрину интуиции. Но его метафизическая интуиция не имеет никакого отношения к мистицизму святого или пылкого религиозного ума. Он прямо говорит: «Доктрина, которой я придерживаюсь, является протестом против мистицизма, поскольку она претендует на восстановление моста (разрушенного со времен Канта) между метафизикой и наукой». Тем не менее, если под мистицизмом понимать некое обращение к внутренней и глубокой жизни, то его философия мистична — но такова вся философия. Мы должны остерегаться любых попыток загнать мысль Бергсона в формы, для которых она никогда не предназначалась, и остерегаться того, чтобы она была натянута и ложно истолкована в интересах какой-либо особой формы религиозного верования. Интуиция — это не то, что религиозный ум понимает под Верой в принятом смысле веры в доктрину или божество, которую нельзя ни критиковать, ни обсуждать. Религия требует «того, что выше знания». Более того, она ищет реальность, которая пребывает над миром Перемены, «Тот же вчера, сегодня и во веки», к которому она взывает. Религиозное сознание с большой неохотой признает реальность Перемены, и это, мы должны помнить, является фундаментальным принципом мысли Бергсона. Фабер, один из самых благородных авторов гимнов, хорошо выражает это отношение:

«О, Господь, мое сердце больно, / Больно от этой вечной перемены, / И Жизнь бежит утомительно быстро / Через свой неустанный бег и разнообразный диапазон. / Перемена не находит подобия себе в Тебе / И не делает эха в Твоей безмолвной вечности».

Для Бергсона Бог открывает Себя в мире Времени, в самом принципе Перемены. Он не «Отец светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены».

Говорили, что Идея Бога является одним из объектов философии, и это верно, если под Богом мы согласимся понимать принцип вселенной или Абсолют. Единство существенно для Идеи Бога. Для религиозного сознания, конечно, существование Бога является необходимым, а не просто случайным. Оно рассматривает Его как вечного и неизменного. Но если мы принимаем бергсоновскую философию, Бог не может рассматриваться как «вне времени» или как «совершенный» в смысле «вечного» и «завершенного». Он, так сказать, реализует Себя во вселенной, а не является просто единством, которое суммирует множественность временного существования. Далее, Он должен быть Богом, который действует свободно и творчески и который находится во времени. В прошлом возникали проблемы с отношением «временного» и «вечного» — первое рассматривалось как видимость. Для Бергсона эта трудность не возникает; для него нет такого дуализма. Его Бог не свободен от Перемены, Его нельзя мыслить существующим отдельно от мира и независимо от него. Действительно, для него Бог, по-видимому, является лишь focus imaginarius (воображаемым фокусом) Жизни и Духа, «гипостазированием» длительности (la duree). Его нельзя рассматривать как любящего Отца человеческого рода, Которого Он породил или создал для того, чтобы разумные существа «могли прославлять Его и наслаждаться Им вечно». Бергсон не предлагает нам Бога, личного, любящего и искупительного, как того требует или воображает христианское религиозное сознание. Он не утверждает и не может утверждать христианский теизм, ибо считает, что факты не оправдывают постулирование самосознательного и личного Индивида в том единственном смысле, в котором мы, исходя из нашего опыта, можем понимать эти слова. Бог — это чистая, творческая деятельность, скорее поток, чем источник; непрерывность эманации, а не центр, из которого исходят вещи. Для Бергсона Бог антропоморфен — как Он должен обязательно быть для всех нас, — но у Бергсона это антропоморфизм тонкого рода. Его Бог — это длительность (duree) нашей собственной сознательной жизни, возведенная в высшую степень. Dieu se fait (Бог творит Себя) в эволюционном процессе. Он абсолютно незавершен, не полон или совершенен. Он — непрестанная жизнь, действие, свобода и творчество, и в той мере, в какой мы сами проявляем их (видим, прежде всего, в творческой радости изобретателя, поэта, художника и матери), каждый из нас имеет «божественное» в действии внутри. Для Бергсона Бог — это Существо, имманентное вселенной, но Он не знает направления, в котором прогрессирует Эволюция. Это не Бог обычного религиозного сознания, и это не концепция Бога, которая удовлетворяет ограниченному представлению, которое наше собственное воображение и создает, и жаждет найти реальным. Бог, по-видимому, должен быть больше Своих творений, и Он должен знать, что Он делает. Возражали, что сила, даже если она божественная сила (едва ли можно назвать ее «Богом» в обычном значении этого расплывчатого слова), которая подталкивает Материю, не зная, в каком направлении или к какой цели, — это вообще не Бог, ибо это просто персонализированный случай. Это происходит из-за того, что Гегель называет «ошибкой рассмотрения Бога как свободного». [Сноска: Логика, перевод Уоллеса, первое издание, стр. 213.]

В ответ на некоторые критические замечания к его книге «Творческая эволюция» (L'Evolution creatrice), сделанные отцом де Тонкедеком, Бергсон писал в 1912 году: «Я говорю о Боге как об источнике, из которого последовательно исходят, усилием его свободы, токи или импульсы, каждый из которых создаст мир; он поэтому остается отличным от них, и не о нем мы можем сказать, что «чаще всего он сворачивает в сторону» или находится «во власти материальности, которую он был вынужден принять». Наконец, рассуждение, посредством которого я устанавливаю невозможность «ничто», никоим образом не направлено против существования трансцендентной причины мира; я, напротив, объяснил, что это рассуждение имеет в виду спинозистскую концепцию Бытия. Оно приводит к тому, что является лишь демонстрацией того, что «нечто» существовало всегда. Что касается природы этого «нечто», то правда, что ничего в плане положительного вывода не передается. Но также ни в какой форме не утверждается, что то, что существовало всегда, — это сам мир, и остальная часть книги прямо утверждает обратное». [Сноска: Тонкедек: «Бог в Творческой эволюции» (Dieu dans l'Evolution creatrice) (Beauchesne), и Annales de philosophie chretienne, 1912 г.] «Теперь соображения, изложенные в моем «Опыте о непосредственных данных сознания» (Essai sur les donnees immediates), приводят к выявлению факта свободы, соображения «Материи и памяти» (Matiere et Memoire) указывают прямо, я надеюсь, на реальность Духа, соображения «Творческой эволюции» (L'Evolution creatrice) показывают творчество как факт. Из всего этого ясно вытекает идея Бога, творца и свободного, генератора как Материи, так и Жизни, чья работа творения продолжается на стороне Жизни эволюцией видов и построением человеческих личностей. Из всего этого вытекает опровержение монизма и пантеизма». [Сноска: Тонкедек: «Бог в Творческой эволюции» (Dieu dans l'Evolution creatrice) (Beauchesne), а также Etudes des Peres de Jesus, том CXXX, 1912 г.] На это было отвечено, что для католической теологии Бог — это не просто источник, из которого бьет река, Бог не развивает Себя до мира, но Он заставляет его появиться посредством своего рода творения, совершенно отличного от творения Бергсона. Бог Бергсона — это не Бог пантеизма, потому что для него Божество имманентно природе, а не отождествляется с ней. Истинный отчет об Абсолюте, для него, принял бы форму истории. Человеческая история имеет для него жизненное значение. Бог не всемогущ; Он — борец, который принимает стороны. Он не «Бог-гончар» с глиняным миром. Мир предполагает ограничение Бога, и теология всегда находила это своей самой трудной проблемой, ибо зло или недостатки, против которых сражается Творец, — это зло и недостатки в мире Его собственного творения. Выступая в 1914 году в Эдинбургском философском обществе, Бергсон заметил, что Бога можно рассматривать как «Творца творцов». Такой взгляд, более явно разработанный, мог бы привести его в соответствие с религиозной попыткой примирить божественное действие с нашей собственной работой и свободой. Наши воли — наши, но каким-то мистическим образом религия верит, что они могут стать и Его, и что мы можем быть «сотрудниками вместе с Богом». Религиозный взгляд на совершенство Божественного, его всеведение и всемогущество всегда было трудно примирить со свободой воли. Христианская теология, когда она основана на совершенстве Божественной природы, всегда имела тенденцию быть детерминистской. Действительно, свобода воли отстаивалась скорее как объяснение присутствия зла (наша строптивость как противостояние воле Бога), чем как привилегия и необходимое наделение духовного существа, и поэтому по-настоящему ортодоксальный религиозный ум был вынужден искать спасения в самоотречении и находил утешение в уповании на «благодать» или «активную добрую волю» Бога. Таким образом, многие теологи в попытке примирить это с человеческой свободой говорят мистически, тем не менее уверенно, о «взаимодействии Благодати и Свободы Воли».

Принятие Творческой эволюции предполагает принятие Бога, который выражает Себя в творческом действии, вызванном меняющимися ситуациями. Она не может рассматривать Эволюцию как просто развертывание во времени вечно завершенного, как в представлении монистического идеализма. Мы находим у Бергсона, однако, два намека, которые предполагают, что некоторая смутная идеалистическая концепция присутствовала в его уме. Например, говоря о Времени в отношении Бога, мы находим его предполагающим, что «вся история могла бы быть заключена в очень короткое время для сознания с более высокой степенью напряжения, чем наше собственное, которое наблюдало бы развитие человечества, сжимая его, так сказать, в великие фазы его эволюции». [Сноска: «Материя и память» (Matter and Memory), стр. 275 (фр. стр. 231).] Это замечание кажется эхом слов старого еврейского поэта:

«Ибо тысяча лет в очах Твоих / Как день вчерашний, когда он прошел, / И как стража в ночи».

Снова, в «Творческой эволюции» (L'Evolution creatrice) мы находим его предполагающим, что в материнстве и любви может лежать тайна вселенной.

Важным моментом, однако, при рассмотрении Бергсона в отношении Религии и Теологии, является его заметное возражение против телеологии. Именно это привело многих к тому, чтобы назвать его философию пессимистичной. Религия не живет охотно в пессимистичной атмосфере. Затем религия рассматривает Жизнь и Вселенную как ценные не потому, что они поддаются некоторому единому импульсу, а потому, что на каждом шагу они проявляют смысл и значимость, интерпретируемые нашими концепциями ценности. Взгляд Бергсона благоприятствует религии, как она обычно понимается, лишь в той мере, в какой он отрывается от материалистического механизма, утверждает свободу и дает Духу некоторое превосходство над Материей. На первый взгляд, термин «творческий» казался очень многообещающим, но можем ли мы остановиться там, где оставил нас Бергсон? Почему он должен изгонять телеологию? Его сверхсознание настолько неопределенно, что ему не позволено обременять себя какой-либо целью, более определенной, чем цель самовозрастания. Ход и цель Эволюции ему неизвестны и непознаваемы. Творчество, свобода и воля — великие вещи, как замечает г-н Бальфур, но мы не можем долго ими восхищаться, если не знаем их направления. Это слишком случайная вселенная, которую демонстрирует Бергсон. Радость, кажется, не вписывается в то, что так бесцельно. Было бы лучше призвать Бога с целью, чем сверхсознание без таковой. [Сноска: «Творческая эволюция и философское сомнение» (Creative Evolution and Philosophic Doubt), Hibbert Journal, октябрь 1911 г., стр. 1-23.]

В ответ на международный запрос, проведенный Фредериком Шарпеном для Mercure de France, сформулированный в вопросе: Assistons-nous a une dissolution ou a une evolution de l'idee religieuse et du sentiment religieux? (Являемся ли мы свидетелями растворения или эволюции религиозной идеи и религиозного чувства?), Бергсон писал: «Я чувствую себя совершенно неспособным предсказать, каким может быть внешнее проявление религиозного чувства в будущем. Я могу только сказать, что мне не кажется вероятным, что оно будет дезинтегрировано. Только то, что состоит из частей, может быть дезинтегрировано. Теперь, я готов признать, что религиозное чувство постепенно обогащалось и усложнялось очень разнообразными элементами; тем не менее, в своей сущности это простая вещь, sui generis (своеобразная); и не похожа ни на одну другую эмоцию души. Можно, возможно, утверждать, что простой элемент, хотя его нельзя разложить, может все же исчезнуть, и что религиозное чувство неизбежно исчезнет, когда у него не будет объекта, к которому оно могло бы прикрепиться. Но это значило бы забыть, что объект религиозного чувства, по крайней мере частично, предшествует самому этому чувству; что этот объект ощущается даже больше, чем мыслится, и что идея в данном случае является следствием чувства в такой же степени, как и его причиной. Прогрессирующее углубление идеи может поэтому сделать религиозное чувство более ясным и все более ясным; оно не может изменить то, что является существенным в нем, тем более вызвать его исчезновение». [Сноска: Шарпен: «Религиозный вопрос» (La Question religieuse), 1908 г., Париж.]

Мы находим, что Бергсон, как сообщается, верит, что индивид не может руководствоваться исключительно соображениями чисто морального характера. Морали, даже социальной этики, недостаточно ввиду стремления к религиозному опыту, тоски по крайней мере по чувству определенной связи между индивидуальной человеческой личностью и великим духовным источником жизни. Это чувство, которое, как он верит, будет расти. [Сноска: New York Times, 22 февраля 1914 г.]

Философия Бергсона вызвала новый интерес ко многим теологическим вопросам. Догмы теологии философия считает свободными для критики; они для нее — проблемы. Телеологические аргументы старых теологов пришлось оставить позади. «Мы страшно и чудесно устроены», без сомнения, но не идеально, и аргументы в пользу разумного устроителя (ср. Бриджуотерские трактаты), которые показывали наибольшую правдоподобность, были лишены смысла работой Дарвина. Далее, Эволюция не знает перерыва. Мы не можем верить в доктрины «падения» или в «первородный грех», ибо Эволюция означает прогресс от низших форм к высшим. Таким образом, мы видим, что многие из старых форм теологического изложения требуют пересмотра. Бергсон сделал многое для стимулирования более острого и свежего теологического духа, который будет выражать Бога в менее статической и менее изолированной форме, так что у нас не будет вопроса, задаваемого детьми или пожилыми людьми: «Что делает Бог?»

Следует отметить перед завершением этого раздела, что религиозное сознание искушается рассматривать взгляды Бергсона на Душу и Тело как подразумевающие больше, чем они есть на самом деле. Вера в Бессмертие, которую поддерживает западная религия, — это не просто обморок в бытие Бога, а совершенная реализация наших собственных личностей. Только это является бессмертием, достойным этого имени. Рассматривать души, как это делает Бергсон, просто как «ручейки», на которые разделился великий поток Жизни, не воздает должного человеческой индивидуальности. «Нирвана» после смерти — это не бессмертие в смысле личного выживания и в смысле, требуемом религиозным сознанием.

Влияние мысли Бергсона на религию и теологию можно окончательно сформулировать следующим образом: мы должны отвергнуть понятие Бога, для которого все уже сделано, которому все дано, и поддержать концепцию Бога, который действует свободно в открытой вселенной. Принятие философии Бергсона предполагает признание Бога, который является непреходящим творческим импульсом всей Жизни, более близким, возможно, к Божеству-Матери, чем к Божеству-Отцу. Этот божественный жизненный порыв проявляет себя в постоянном новом творении. Мы каждый являемся частью этой великой Божественной Жизни и являемся как продуктами, так и инструментами ее деятельности. Мы можем таким образом прийти к рассмотрению Божественной Жизни как самоданной человечеству, изливающей себя в человечество как подлинное воплощение, не ограниченное, однако, одним временем и местом, но проявленное на протяжении всего прогресса человечества. Наша концепция будет концепцией Божества, не внешнего и далекого, а того, чье собственное будущее связано с человечеством, радующегося его радости, но страдающего, своего рода вечным распятием, из-за ошибок человека и его неудач быть верным высшим вещам духа. Таким образом, мы увидим, что, в некотором смысле, благородные действия людей способствуют более полному бытию Бога. Норвежский романист недавно подчеркнул этот момент своей историей о человеке, который вышел и посеял зерно на поле своего покойного врага, ЧТОБЫ БОГ МОГ СУЩЕСТВОВАТЬ! [Сноска: «Великий голод» (The Great Hunger), Юхан Бойер.] Но важно помнить, что в той мере, в какой мы позволяем себе стать жертвами привычки, живя только материалистическим и статическим типом существования, мы замедляем божественные операции. С другой стороны, в той мере, в какой наш дух находит радость в творческой деятельности и в продвижении духовных ценностей, в этой степени мы можем рассматриваться как сотрудники вместе с Богом. Мы не можем интеллектуальным поиском найти Бога, однако мы можем осознать и выразить вполне последовательно с философией Бергсона истину, что «в Нем мы живем, и движемся, и существуем».

ГЛАВА XII. — РАЗМЫШЛЕНИЯ

Бергсон не систематичен — Его стиль — Трудно классифицировать — Эмпирический и духовный — Ценность его идей о Перемене, природе Ума, Свободы — Трудности в его эволюционной теории — Этическая нехватка — Потребность в дополнении — Акцент на Воле, Творчестве, Человеческом прогрессе и Возможностях.

Завершая это изучение философии Бергсона, остается подвести итоги и рассмотреть ее общие достоинства и недостатки. Мы должны помнить, справедливости ради к Бергсону, что он не претендует на то, чтобы предложить нам СИСТЕМУ философии. На самом деле, если бы он это сделал, он вовлек бы себя в серьезное противоречие, ибо его мысль не является систематического типа. Он выступает против работы тех индивидуальных мыслителей, которые предложили миру «системы», округлые и претендующие на полноту построения, помеченные, можно почти сказать, «последним словом в Философии». Бергсон не утверждает, что его мысль окончательна. Его идеал, о котором он говорит в своих лекциях о «Восприятии перемены» (La Perception du Changement) — этом превосходном резюме его мысли, — это прогрессивная философия, в которую должен внести свой вклад каждый мыслитель. Если мы чувствуем разочарование, что Бергсон не пошел дальше или не сделал больше, пытаясь решить некоторые из фундаментальных проблем нашего человеческого опыта, которых он не коснулся, тогда мы должны вспомнить его собственный взгляд на философию, которую он стремится изложить. Все мыслящие умы должны внести свою долю. Философия, подобная той, которую он хочет продвигать, устанавливая метод своими собственными работами, не будет создана за один день. «В отличие от философских систем в собственном смысле слова, каждая из которых была индивидуальной работой гениального человека и возникала как целое, чтобы быть принятой или отвергнутой, она будет построена только коллективным и прогрессивным усилием многих мыслителей, многих наблюдателей также, дополняющих, исправляющих и улучшающих друг друга». [Сноска: Введение к «Творческой эволюции», стр. xiv. (фр. стр. vii).] Как наука, так и старый вид метафизики держались в стороне от жизненных проблем нашей жизни. В одной из своих любопытных, но блестящих метафор Бергсон сравнивает Жизнь с рекой, над которой ученые построили сложный мост, в то время как трудолюбивые метафизики трудились, чтобы построить туннель внизу. Ни одна группа работников не пыталась погрузиться в сам текущий поток. В самой блестящей из своих коротких статей: «Философская интуиция» (L'Intuition philosophique), он делает энергичный призыв к тому, чтобы философия подходила ближе к практической жизни. Его мысль направлена на то, чтобы изложить не какую-либо систему знаний, а скорее метод философствования; в двух словах, этот метод сводится к утверждению, что Жизнь больше, чем Логика, или, как выразился Байрон: «Древо Познания — не древо Жизни».

Именно потому, что Бергсон высказывает много нового и противоречащего старым концепциям, его мысль порой страдает определенным отсутствием пропорциональности; ведь он — что вполне естественно — часто уделяет мало внимания важным моментам, которые считает достаточно знакомыми, чтобы отдать предпочтение и уделить особое внимание чему-то более новому. В этом, как теперь представляется, кроется объяснение кажущейся дисгармонии между интуицией и интеллектом, которая серьезно беспокоила многих в его ранних работах по данному вопросу. Однако более поздние труды ставят своей целью восстановление этой гармонии, но, как заметил Уильям Джеймс: «Мы настолько зависимы от философской традиции, которая рассматривает логос, или дискурсивное мышление в целом, как единственный путь к истине, что вернуться к сырой, невербализованной жизни как к источнику откровения и считать концепты лишь практическими инструментами, каковыми их называет Бергсон, очень трудно. Это означает отбросить нашу гордую зрелость ума и снова стать глупыми маленькими детьми в глазах разума. Но, как бы трудна ни была такая революция, я верю, что нет иного пути к овладению реальностью». [Сноска: Лекция о Бергсоне и его антиинтеллектуализме в книге «Плюралистическая вселенная». Здесь можно заметить, что, хотя Джеймс приветствовал Бергсона как союзника, Бергсона нельзя классифицировать как прагматика. Его великое утверждение состоит в том, что именно потому, что интеллект прагматичен, он не помогает нам получить видение реальности. Ср. интересную работу о Уильяме Джеймсе и Анри Бергсоне, написанную У. Г. Калленом.]

Стиль письма Бергсона заслуживает высокой похвалы. Он не «сухой» философ; он обладает богатым воображением и живописностью; многие его пассажи можно было бы назвать, подобно маколеевским, «витиеватыми», ибо порой он поднимается до высокого накала чувств и ораторского искусства. И все же некоторые критики ставили это ему в вину. В отношении Бергсона повторяли ироничное замечание, первоначально сделанное доктором Шиллером в адрес Уильяма Джеймса, о том, что его работа «настолько лишена привычных философских штампов, что можно усомниться, понял ли ее хоть один профессор». В его работах присутствует красота стиля и относительное отсутствие технических терминов, что во многом способствовало его популярности. Критика, направленная против его поэтического стиля, обвиняет его в том, что он гипнотизирует нас своим изящным языком, использует метафоры там, где мы ожидаем фактов, и подменяет доказательства иллюстрациями. Сэр Рэй Ланкестер говорит: «Он вышел за пределы фантастических спекуляций, которые принято терпеть на подмостках метафизики, и перенес свои методы на арену строгой науки». [Сноска: В предисловии к тому Эллиота «Современная наука и иллюзии Бергсона», стр. xvii.] Другой критик отмечает, что «что касается «Творческой эволюции», то его письмо — это ни философия, ни наука». [Сноска: Маккейб: «Принципы эволюции», стр. 254.] Безусловно, его язык очарователен; он вызвал у Уильяма Джеймса замечание, что он напоминает тонкое шелковое белье, облегающее форму тела, настолько хорошо он соответствовал его мысли. Но кажется несправедливой критика, утверждающая, что он подменяет метафорой доказательство, ибо при изучении его многочисленных и ярких метафор мы обнаруживаем, что они используются для того, чтобы дать передышку от непрерывных абстрактных утверждений. Он не представляет аналогии как доказательство, а использует их для иллюстрации своих тезисов. Например, когда он уподобляет жизненный порыв потоку, он не предполагает, что раз поток проявляет определенные характеристики, то и жизненная сила делает то же самое. Конечно, это было бы крайне неправомерным действием. Но он просто выдвигает это, чтобы помочь нам схватить с помощью нашей способности воображения то, что он стремится прояснить. Некоторые критики склонны забывать о напряженном усилии, которое должно быть вовлечено в работу любого глубокого философского ума, стремящегося к выражению, к поиску подходящего средства для мысли — какая борьба души может быть вовлечена в попытку сделать интуиции доступными для общения. Метафора, несомненно, является подспорьем, и метафоры Бергсона всегда ярки и нетрадиционны. Если бы Кант в своей «Критике чистого разума» привел больше иллюстраций, многие из его читателей были бы более просвещены.

Мысль Бергсона, хотя во многих отношениях она поразительно оригинальна и нова, является, тем не менее, продолжением, если не кульминацией, движения во французской философии, которое мы можем проследить через Бутру, Гюйо, Лашелье и Равессона до Мэна де Бирана, скончавшегося в 1824 году. Qui sait (Кто знает), — писал этот последний мыслитель, [Сноска: В его «Мыслях», стр. 213.] — tout ce que peut la réflexion concentrée et s'il n'y a pas un nouveau monde intérieur qui pourra être découvert un jour par quelque Colomb métaphysicien (на что способна сосредоточенная рефлексия и не существует ли новый внутренний мир, который однажды может быть открыт каким-нибудь метафизическим Колумбом).

Многие идеи, содержащиеся в трудах Бергсона, находят параллели в философии Шопенгауэра, как она изложена в его работе «Мир как воля и представление» (Die Welt als Wille und Vorstellung), особенно в его волюнтаризме и интуитивизме. Немецкий мыслитель рассматривал все великие научные открытия как непосредственную интуицию, вспышку озарения, а не просто как результат процесса абстрактного рассуждения. Шеллинг также придерживался доктрины интуиции как сверхразумной.

Равессон, [Сноска: Равессон (1813–1900) написал «О привычке» (1832), «Метафизику Аристотеля» (1837) и свой «Отчет о философии во Франции в XIX веке» (1867). См. мемуары Бергсона, 1904.] которому Бергсон обязан многим вдохновением, посещал лекции Шеллинга в Мюнхене в 1835 году. Этот французский мыслитель, Равессон, оказал важное влияние на общее развитие мысли во Франции во второй половине прошлого века, и большая часть его работ предвосхищает мысль Бергсона. Он отстаивал духовную активность, проявляющуюся наиболее ясно в любви и искусстве, в то время как материи, математике и логике он отводил лишь несовершенную реальность. Он превозносил синтетические взгляды на реальность, а не аналитические. Мы не можем, говорил он, осознать наше истинное «я» из-за нашего рабства перед привычкой. К конечной реальности, или Богу, мы можем прийти благодаря нашему родству с этой реальностью и усилием любящего сочувствия вступить в союз с ней посредством интуиции, которая лежит за пределами и выше силы интеллектуального поиска. Как Мэн де Биран предсказал приход метафизического Колумба, так и Равессон в своем знаменитом «Отчете о философии во Франции в XIX веке», опубликованном в 1867 году, пророчествовал следующее: «Многие знаки позволяют нам предвидеть в ближайшем будущем философскую эпоху, общим характером которой будет преобладание того, что можно назвать спиритуалистическим реализмом или позитивизмом, имеющим в качестве порождающего принципа сознание, которое разум имеет о самом себе, о существовании, признанном как источник и опора всякого другого существования, будучи ничем иным, как его действием».

Лашелье, ученик Равессона, выявил — как уже было отмечено [Сноска: Стр. 3.] — значение операций жизненных сил и свободы. Гюйо, чья короткая жизнь закончилась в 1888 году и чья посмертная работа «Генезис идеи времени» была рецензирована Бергсоном через два года после публикации его собственной работы «Опыт о непосредственных данных сознания», придавал большое значение интенсификации и расширению жизни. Бутру в своей работе настаивал на факте случайности.

Эти прогнозы мысли Бергсона, сделанные людьми, которым он многим обязан и к которым лично питает величайшее восхищение, интересны, но мы еще не способны взглянуть на его работу через призму исторической перспективы. Мы можем, однако, видеть ее как кульминацию различных тенденций в современной французской философии; во-первых, усилие вывести философию на открытый воздух человеческой природы, в непосредственный контакт с жизнью и проблемами, жизненно важными для человечества; во-вторых, отстаивание случайности во всем, тем самым обеспечивая человеческую свободу; в-третьих, пренебрежение чисто интеллектуальными конструкциями как истинными интерпретациями человеческой жизни и всего существования, в сочетании с настойчивым требованием интуиции, которая выходит за рамки логической формулировки.

Как мыслителя, Бергсона очень трудно классифицировать. «Всякая классификация философий осуществляется, как правило, либо по их методам, либо по их результатам: «эмпирическое» и «априорное» — это классификация по методам; «реалист» и «идеалист» — это классификация по результатам. Попытка классифицировать философию Бергсона любым из этих способов вряд ли будет успешной, поскольку она пересекает все признанные деления». [Сноска: Замечание г-на Бертрана Рассела на открытии его лекции «Философия Бергсона» перед обществом «Еретики», Тринити-колледж, Кембридж, 11 марта 1912 г.] Мы обнаруживаем, что Бергсона нельзя поместить ни в один из старых классов или школ, или отождествить с любым из бесчисленных «измов». Он объединяет, не будучи эклектиком, действие и рефлексию, свободу воли и детерминизм, движение и покой, интеллект и интуицию, субъективность и внешность, идеализм и реализм самым нетрадиционным образом. Вся его философия разрушительна для большого количества «корыстных интересов» философии. «Мы наблюдаем подъем нового агностицизма», — заметил доктор Бозанкет. Подобное замечание прозвучало от одного из соотечественников Бергсона, Альфреда Фулье, который в своей работе «Идеалистическое движение и реакция против позитивной науки» выразил мнение, что философия Бергсона может привести лишь к le scepticisme et le nihilisme (скептицизму и нигилизму) (стр. 206). Бергсон идет вразрез со столь многими устоявшимися взглядами, что его мысль вызвала очень широкие и оживленные дискуссии. Список английских и американских статей в библиографии, прилагаемой к настоящей работе, показывает это с первого взгляда. В его предисловии к тому о Габриэле Тарде, его предшественнике на кафедре современной философии в Коллеж де Франс, написанном в 1909 году, мы находим, как Бергсон замечает: On mesure la portée d'une doctrine philosophique à la variété des idées où elle s'épanouit et à la simplicité du principe où elle se ramasse (Масштаб философской доктрины измеряется разнообразием идей, в которых она расцветает, и простотой принципа, в котором она собирается воедино). Это замечание может послужить нам критерием при обзоре его собственной работы. Предшествующее изложение его мысли является достаточным указанием на богатство выраженных идей. Бергсон крайне наводит на размышления. Более того, ни один философ не был так глубоко погружен в знание как разума, так и материи, ни один мыслитель не был одновременно столь «эмпиричным» и столь «духовным». Его мысль варьируется от тонких психологических анализов и мельчайших биологических фактов до работ художников и поэтов, всеобъемлющая в своей попытке изобразить жизнь и сделать явными для нас реальность времени и изменения. Его настойчивость на изменении направлена на то, чтобы показать, что оно является высшей реальностью, а на времени — на демонстрацию того, что оно является материалом, из которого сделаны вещи. Он прав, атакуя ложную концепцию времени и представляя нам la durée (длительность) как более реальную; прав также, атакуя понятие пустой вечности. Но хотя изменение и развитие могут быть фундаментальной чертой реальности, Бергсон не показывает убедительно, что это буквально ЕСТЬ Реальность, и мы не думаем, что это может быть показано. Он не допускает, что есть какая-то ВЕЩЬ, которая меняется или длится; он — современный Гераклит; всякое учение, которое отдает парменидовским «единым», он отвергает. И все же кажется, что эти две старые концепции могут быть способны к примирению и что если вся реальность есть изменение, то существует дополнительный принцип, что изменение подразумевает нечто постоянное.

Затем, опять же, мы чувствуем, что Бергсон прав, разоблачая ошибки, которые вызывает «идея линии», вторжение пространства; но он очень близок к отрицанию, в своих утверждениях относительно чистой длительности, любого знания о прошлом как о прошлом; он упускает из виду решающую разницу между чувством «больше не» и «еще не» в сознании ребенка, которое является зародышем нашего ясного знания о прошлом как о прошлом, отличного от будущего.

Чтобы взять другое из его «чистых» различий, мы не видим никакой необходимости в его формулировке того, что он называет «чистым восприятием». Оно не только затемняет отношение ощущения к восприятию, но и кажется совершенно неизвестным, непознаваемым и ненужным в качестве гипотезы. Что касается его «чистой» памяти, здесь можно сказать больше. Она стоит на другом уровне и кажется выражением очень глубокой истины, которая проливает свет на многие трудные проблемы, связанные с личностью и сознанием, ибо именно сохранение воспоминаний является центральным пунктом индивидуальности. Его различие между привычкой повторять и «чистой» памятью — очень хорошее и очень необходимое. В его исследовании отношения души и тела мы находим некоторые из его наиболее достойных работ — его настойчивость на уникальности разума и тщетности попыток свести его к материальным терминам. Его трактовка этого вопроса параллельна трактовке Уильяма Джеймса в первой части его лекции Ингерсолла в Гарварде в 1898 году, когда он обратил внимание на «разрешающую» или «трансмиссивную» функцию мозга. Критика Бергсоном параллелизма очень ценна.

Не менее ценны его опровержения как физического, так и психологического детерминизма. Люди начинали терять терпение к науке, претендующей на многое и при этом заведомо неспособной объяснить действительно жизненно важные факторы существования, одним из которых является свободное действие людей. Ценность, придаваемая человеческой свободе, творческой силе людей формировать будущее, снова связывает Бергсона с Джеймсом, и именно этот гуманизм является высшим ценным фактором в философиях обоих мыслителей. Это было указано при рассмотрении этических и политических последствий философии Бергсона. Тем не менее, хотя его настойчивость на свободе и творческой эволюции подразумевает, что мы должны осознать, что своими выборами и свободными действиями мы можем создать или разрушить исход, и что через нас и нами этот исход может быть обращен к благу, благу нас самих и наших ближних, в философии Бергсона есть этический пробел, который разочаровывает. Затем, как было отмечено в главе о религии, существует отсутствие телеологии в его концепции Вселенной; его отрицание ЛЮБОЙ цели едва ли кажется гармонирующим с его использованием фразы «смысл жизни».

Многое у Бергсона указывало бы на необходимость добавления философии ценностей. Этого, однако, он нам не дает. Он уклоняется от более глубоких проблем моральной и духовной жизни человека. Он недооценивает, более того, игнорирует влияние трансцендентных идей или идеалов на жизненную историю человечества. Изучение их могло бы привести его к признанию телеологии того или иного рода; ибо «в мыслящем сознании порядок роста в значительной степени определяется выбором; а выбор направляется оценкой. Мы, в общем, лишь частично осознаем цели, которые преследуем. Но мы все больше стремимся достичь того, что есть благо, истина и красота, и порядок человеческой жизни становится все более направляемым осознанием этих целей». [Сноска: Профессор Маккензи: «Элементы конструктивной философии», стр. 111.] Бергсон, однако, в конечном итоге не сможет избежать работы по попытке некоторого примирения моральных идей и идеалов с их грубыми и животными истоками и средой, которым они так противостоят и которым они фактически оказывают очень сильное сопротивление. То, что он сам это видел, доказывается вниманием, которое он сейчас уделяет проблемам социальной этики.

Существует четыре проблемы, с которыми сталкивается любая эволюционная теория. Они касаются происхождения: материи, жизни, сознания и совести. Бергсону очень трудно объяснить происхождение материи, и из его слов неясно, почему первоначальное сознание должно было создать материю, а затем быть вынужденным бороться против нее, чтобы быть свободным. Затем, говоря о законе термодинамики, он говорит: «Любая материальная система, которая накапливала бы энергию, задерживая ее деградацию до некоторого более низкого уровня, и производила бы эффекты путем ее внезапного освобождения, проявляла бы нечто в природе жизни». Это, однако, не очень точно, ибо это было бы справедливо для грозовых облаков и многих машин. Что касается инстинкта, то несколькими экспертами было отмечено, что инстинкт не так непогрешим, как его представляет Бергсон. Об ошибках инстинкта он говорит мало. Доктор Макдугалл в своей великой работе «Тело и разум», говоря о доктрине эволюции Бергсона, пишет: «Ее признание непрерывности всей жизни — великая заслуга теории творческой эволюции профессора Бергсона; ее неспособность дать какое-либо вразумительное объяснение индивидуальности — ее величайший недостаток. Я осмелюсь думать, — продолжает он, — что наиболее насущной проблемой, стоящей перед философом-биологом, является построение теории жизни, которая гармонизировала бы факты индивидуальности с видимостью непрерывности всей жизни, с теорией прогрессивной эволюции и с фактами наследственности и двуродительского размножения». [Сноска: Макдугалл, «Тело и разум», сноска к стр. 377.]

В свете такой критики важно отметить, что Бергсон сейчас уделяет внимание проблеме личности, которую он сделал предметом своих Гиффордовских лекций. Это в высшей степени важная проблема для человечества, и концентрация на ней кажется требованием времени к тем, кто чувствует насущную потребность в рефлексии и обладает способностью философствовать. Может ли философия предложить какое-либо адекватное объяснение человеческой личности, ее места и цели в космосе? Почему индивидуальные системы энергии, маленькие миры внутри мира, должны появляться внутри единства целого, зависящие от своей среды, физической и ментальной, во многом, но все же способные к свободе и непредвиденным действиям, и к творческому и прогрессивному развитию? Далее, почему идеалы должны концентрироваться, так сказать, вокруг таких уникальных центров неопределенности, какими они являются? На этих проблемах нашего происхождения и судьбы, короче говоря, на исследовании человеческой личности, мыслители должны сосредоточиться. Человечество не будет удовлетворено системами, которые не оставляют места для человеческой души. Человеческая личность и ее опыт должны иметь достаточное место и признание в любой философии, выдвигаемой в наши дни.