«Браунинг и догма: Семь лекций об отношении Роберта Браунинга к догматической религии»

БРАУНИНГ И ДОГМА

ЛОНДОН: ДЖОРДЖ БЕЛЛ И СЫНОВЬЯ ПОРТУГАЛ-СТРИТ, ЛИНКОЛЬНС-ИНН, W.C. КЕМБРИДЖ: ДЕЙТОН, БЕЛЛ И КО. НЬЮ-ЙОРК: МАКМИЛЛАН КО. БОМБЕЙ: А. Х. УИЛЕР И КО.

БРАУНИНГ И ДОГМА

СЕМЬ ЛЕКЦИЙ ОБ ОТНОШЕНИИ БРАУНИНГА К ДОГМАТИЧЕСКОЙ РЕЛИГИИ

АВТОР: ЭТЕЛЬ М. НЭШ (БЫВШАЯ СТИПЕНДИАТКА НЬЮНЕМ-КОЛЛЕДЖА, КЕМБРИДЖ, ИСТОРИЧЕСКИЙ ТРАЙПОС)

ЛОНДОН ДЖОРДЖ БЕЛЛ И СЫНОВЬЯ 1906

CONTENTS

PAGE LECTURE I Introductory, and Caliban upon Setebos 1 LECTURE II Cleon 27 LECTURE III Bishop Blougram’s Apology 61 LECTURE IV Christmas Eve and Easter Day (i) 93 LECTURE V Christmas Eve and Easter Day (ii) 123 LECTURE VI Christmas Eve and Easter Day (iii) 147 LECTURE VII La Saisiaz 179

ОГЛАВЛЕНИЕ

LECTURE I Sources of Browning’s influence as a teacher. Connection between the five poems of the Course. Caliban upon Setebos—Origin of—Criticisms. Characteristics of Caliban. Cf. Caliban of Shakespeare. Analysis of Poem. (i) Introductory (ll. 1-23). (ii) Conception of Setebos. (a) Place of abode (ll. 24-25). (b) Creator of things animate and inanimate (ll. 26-55). (c) Motives of Creation: self-gratification or wantonness (ll. 55-84, 170-199). (d) Answer to prayers addressed by his creatures uncertain because result of caprice (ll. 85-97). (e) Main characteristic—Power, irresponsible and capricious (ll. 98-126, 200-240). (iii) “The Quiet” and Caliban’s estimate of evil (ll. 127-141, 246-249). Other lines of thought relating to: A. Doctrine of Sacrifice. B. A Future Life. C. Indirect suggestion of necessity of an Incarnation of the Deity arising from negative conditions ascribed to “the Quiet.” LECTURE II CLEON Cleon. Cf. Caliban: (i) Dramatic change; (ii) point of contact. Greek conception of life—Influences affecting Cleon. Analysis of Poem. I. Introductory and descriptive (ll. 1-42). II. Varied attainments of Cleon indicative of progress of race through development of complexity of nature (ll. 43-157).

Includes (ll. 115-126) Cleon’s conception of an Incarnation. III. Answer to question of Protus, Is death the end to the man of thought as well as to the man of action? (ll. 158-323.) Increase of happiness not necessarily accompaniment of fuller knowledge (ll. 181-272). Fuller insight, attribute of artist-nature, rather productive of keener sense of loss in face of death (ll. 273-323).

Cf. Old Pictures in Florence, etc. IV. Hence arises conception of necessity to man of future life (ll. 323-335.) V. Conclusion. With reference to current reports of Christianity. Cf. Cleon and Paul (ll. 336-353). LECTURE III BISHOP BLOUGRAM’S APOLOGY Dramatic character of poem. Connection with preceding poems. Identity of Bishop Blougram—Browning’s treatment of subject—Criticisms discussed. Indications of identity—A. External. B. Personal characteristics. Analysis of Poem. I. Epilogue (ll. 971-1014). How far is the Bishop serious in his assertions? II. Introductory. Bishop and Critic (ll. 1-48). III. Bishop’s Life. Cf. Ideal of Critic (ll. 49-143, 230-240, 749-805). Cf. A Grammarian’s Funeral, Dîs Aliter Visum,

Rabbi Ben Ezra, etc. IV. How far schemes of life reconcilable—Difficulties of consistency in either (ll. 144-212). V. Positions compared—Advantages of belief (ll. 213-431). VI. Is life divorced from faith possible? (ll. 432-554.) VII. Recognition of value of enthusiasm result of faith (ll. 555-646). VIII. Is “pure faith” possible? (ll. 647-748.) IX. Deeper thoughts suggested: Faith increased through conflict with Doubt. Truth essential to Life. Mystical element of Blougram’s faith. LECTURE IV CHRISTMAS EVE AND EASTER DAY (i) Special interest of poems, common and individual. Christmas Eve. Faith corporate. I. Realism in Art, I-IV—Zion Chapel and Methodism—Soliloquist at first capable of criticism only—Inspiration of Love

wanting (ll. 117-118, 139-184). II. Truth absolute, IV-IX—God revealed in Nature as Power and Love—Knowledge finite, Love infinite. The Vision (ll. 373-520)—Essentials of worship, spirit and truth. III. Rome, St. Peter’s, X-XII. Symbolism or materialism in worship? IV. German University, XIII-XVIII—Historic criticism by Lecturer of Christian creed—Treatment of criticism by soliloquist. V. Mental attitude, result of night’s experience, XIX-XXI. (i) Easy tolerance, succeeded by (ii) realization of necessity of individual acceptance of creed. VI. Return to Zion Chapel and ultimate choice of creed, XXII. Reasons for choice. LECTURE V CHRISTMAS EVE AND EASTER DAY (ii) Easter Day. Faith individual. Part I, Sections I-XII. Discussion between First Speaker, struggling with difficulties involved in practical acceptance of

Christianity, and Second Speaker, who would hold the Faith without question. First Speaker, I (ll. 1-12, 15-17, 21-28), III, V, VII (ll. 171-203), VIII, X, XII. Second Speaker, I (ll. 13, 14, 18-20), II, IV, VI, VII (ll. 204-226), IX, XI. Part II. The Vision. Sections XIII-XXXIII. Introductory, XIII, XIV. The Judgment, XV-XXII; Character of. Results. Freedom in complete possession of Earth. No satisfaction derivative therefrom in (a) Nature, XXIII, XXIV; (b)

Art, XXV, XXVI; (c) Intellectual attainment, XXVII, XXVIII; (d) Love—sought as final refuge, XXIX-XXX (l. 969). Argument in favour of credibility of Gospel story, XXX (ll. 969-990). Ultimate results of Vision—Acceptance of existing uncertainty rather than of satiety within temporal limitations,

XXXI-XXXIII. LECTURE VI CHRISTMAS EVE AND EASTER DAY (iii) General character of poems. How far dramatic? Expression of Browning’s personal opinions under dramatic guise on I. Doctrine of the Incarnation. II. Faith and Life temporal. III. Judgment and Future Punishment. Dramatic element stronger in references to IV. Roman Catholicism. V. Nonconformity of “Zion Chapel.” VI. Asceticism. LECTURE VII LA SAISIAZ Peculiar interest attaching as direct expression of Browning’s thought. General character of poem. Cf. Prospice. Prologue outcome of conclusions of poem. Circumstances giving rise to La Saisiaz. Death of Miss Egerton-Smith, 1877. Analysis of Poem. A. Prelude (ll. 1-404). (i) Narrative of events leading to subsequent reflections (ll. 1-139). (ii) Immortality of the soul—Treatment of question (ll. 139-179). (iii) Nature of Immortality (ll. 179-216). (iv) Primary truths constituting basis of succeeding argument (ll. 217-234). (v) Grounds for belief in a future life—Imperfections of present life—Its probationary character—Preponderance of evil (ll. 235-404). B. Argument, imaginary, between Fancy and Reason (ll. 405-524). C. Conclusions from foregoing (ll. 525-604)—Supplementary (ll. 605-618). Relation of La Saisiaz to earlier poems considered. Its relation to Browning’s attitude towards Christianity—Christianity and a Future Life. Summary of Browning’s creed as deduced from foregoing considerations—Dogma and spiritual growth.

ОПЕЧАТКИ

Стр. 32, строка 21, вместо «четыреста лет» читать «пятьсот».

Стр. 39, строка 11, вместо «men to become» читать «man».

Стр. 71, строка 30, вместо «промежуток в шесть лет, в 1847» читать «четыре года, в 1845».

Стр. 71, строка 31, вместо «1853» читать «1851».

ЛЕКЦИЯ I ВВЕДЕНИЕ И «КАЛИБАН О СЕТЕБОСЕ»

БРАУНИНГ И ДОГМА

ЛЕКЦИЯ I ВВЕДЕНИЕ И «КАЛИБАН О СЕТЕБОСЕ»

Он, по крайней мере, верил в Душу, был твердо уверен в Боге. [1]

Именно этой вере, этой уверенности в значительной степени обязан своим влиянием Браунинг как учитель в XIX и XX веках. Ибо намеренно дидактический элемент в его творчестве нельзя честно игнорировать, в какой бы степени, как считается, он ни вредил художественным достоинствам. Среди множества искателей Истины в мире поэзии Браунинг занимает выдающееся место как тот, кто не только искал Истину, но, обретя то, что считал Истиной, хранил ее как «единственный приз Жизни». Поэты той школы мысли, видными представителями которой, пожалуй, можно считать Мэтью Арнольда и А. Х. Клафа, не способны дать даже приблизительно удовлетворительный ответ на вопросы, неизбежно возникающие рано или поздно у всех умов, чья энергия не растрачивается на слишком покорное следование требованиям момента. В определенном настроении их творчество неотразимо воздействует на нас, но это воздействие основано скорее на сочувствии к сомнению, нежели на предложении решения. Автор «Обермана» действительно может в «часы мрака» напомнить нам, что бывали «часы прозрения»; что индивидуальная душа, пусть лишь ценой долгой борьбы и усилий, может «с трудом взойти к вечной жизни». Утешение, которое он предлагает при духовной депрессии, — это опора на самого себя. Природа может успокоить, но она не в силах дать удовлетворение; на призыв к ней она отвечает лишь тем, что, будучи «сурово ясной», остается лишь «голосом, рожденным в воздухе», направляющим вопрошающего обратно к самому себе —

Решись быть собой и знай, что тот, кто обретает себя, теряет свое несчастье. [2]

Так и Клаф, всецело сочувствуя сомнению, может в свои более вдохновенные моменты говорить о надежде и уверенности:

Лучше сражаться и проиграть, чем никогда не сражаться вовсе.

Хотя из-под его пера вышла по меньшей мере одна короткая поэма [3], достойная по своей бодрящей силе веры самого Браунинга, все же нота поражения, а не триумфальный звон более характерна для его языка. У Теннисона были великолепные проблески Истины, мимолетные видения славы; но и здесь видение было лишь преходящим, а полная слава — эфемерной.

Непреходящая популярность «In Memoriam» несомненно в значительной мере объясняется тем, что автор дал там поэтическое выражение тем вопросам и стремлениям человеческой души, которые не принадлежат ни времени, ни месту, ни нации, ни форме вероисповедания — крику, вырвавшемуся из сердца, когда неумолимая Смерть приносит час разлуки. В самом деле, ближе к концу «In Memoriam» звучит триумфальная нота: ребенок из пятьдесят четвертой строфы, «плачущий в ночи, не имея иного языка, кроме плача», хотя все еще плачущий в ночи, в заключительном разделе (строфа cxxiv) становится ребенком, «который чувствует отца рядом». Но даже когда сердце торжествующе восстает и вопреки доводам разума утверждает «Я чувствовал», выраженная таким образом вера — это не вера Браунинга. За всей временной тьмой «La Saisiaz» мы признаем, что автор «Asolando» говорит чистую правду, когда уверяет нас, что он «никогда не сомневался, что облака рассеются». Рассеяние облаков, сгустившихся над Ла-Салев, добавило уверенности «Эпилогу», который составляет столь подобающее завершение жизненного пути. Утверждение «Я верю в Бога, Истину и Любовь», выраженное устами героя «Полины», находит отклик в более прямом личном утверждении в заключительных строках «La Saisiaz»: «Он верил в Душу, был твердо уверен в Боге». Это был неснижаемый минимум вероучения Браунинга. Сколько еще он считал абсолютной, удовлетворяющей душу истиной — вот что призвано определить это и шесть последующих лекций.

И здесь, на самом пороге нашего исследования, мы сталкиваемся с трудностью, неотделимой от любого рассмотрения литературного творчества Браунинга: трудностью отделения драматического от личного и оценки степени чисто личного элемента. Хотя, как это было неизбежно, такая трудность была повсеместно признана критиками и исследователями, сама сила драматического дарования во многих случаях оказывалась вводящей в заблуждение. Браунинг слишком полно растворялся в своем предмете. В произведениях человека, способного слить свою личную идентичность с идентичностью Андреа и Пиппы, Калибана и святого Иоанна; принимать позиции, столь противоположные, как у Гвидо и Капонсакки, достаточно просто обнаружить мнения, прямо или косвенно поддерживающие любую линию мысли. Тому, кто ищет с намерением получить такое подтверждение, можно справедливо дать обещание:

Каков твой склад ума, таков и твой поиск; ты найдешь то, что желаешь. [4]

Более того, хотя неясность письма была предметом слишком общих комментариев, часто ускользающий характер смысла может остаться незамеченным. Определенный ход мысли, будучи обнаруженным, принимается в ущерб еще более важному подтексту, лишь изредка поднимающемуся на поверхность. Несмотря на трудности, сопутствующие подлинному изучению Браунинга, как из-за часто глубокомысленного характера предмета, так и из-за объема литературных или исторических знаний, требуемых от читателя, до сих пор предпринимались сравнительно небольшие попытки детального анализа отдельных поэм, подобного, например, тому, что уделяется пьесам Шекспира. А ведь такой сосредоточенный труд обладает высочайшей ценностью как защита от неверного толкования, возникающего из слишком поспешно сформированного представления о соотношении личного намерения и драматического представления. Однажды впав в ошибку принятия недооценки (переоценка редко возможна) гистрионного элемента в определенных откровенно драматических монологах, возникает опасность, что искушение искать среди других подтверждение теории, возникшей таким образом, окажется слишком сильным для нашей литературной честности.

Любое исследование отношения Браунинга к религии в широком смысле этого слова — как того, что относится к духовному элементу в человеческой природе и жизни — должно по необходимости охватывать все его творчество. Для того, для кого «развитие души» было единственной целью, достойной преданности интеллектуальных способностей, было неизбежно, что его ум будет постоянно возвращаться к рассмотрению этого духовного элемента. От «Полины» до «Asolando» едва ли будет преувеличением сказать, что такое рассмотрение никогда не отсутствует. С добавлением к названию нашего предмета термина «догматическая», сфера исследования сразу сужается, в то время как трудность справедливого определения позиции, возможно, пропорционально возрастает, поскольку писатель, которого называли «самым христианским поэтом века», оспаривается унитариями как свой собственный. Поэтому при рассмотрении темы особенно важно, чтобы не делалось никаких предположений и не выдвигалось никаких утверждений, не подкрепленных адекватными доказательствами. Прямые высказывания немногих недраматических поэм дают нам, однако, некоторую отправную точку, с которой можно начать наше продвижение: в остальном прогресс должен достигаться путем тщательного сравнения драматических поэм по предмету и трактовке (мы не можем судить об одной поэме в отрыве от остальных), признавая, что драматический характер монолога не обязательно исключает, как и не обязательно подразумевает, выражение собственных мнений автора. Поэтому, когда мы обнаруживаем, что одна и та же тема постоянно трактуется через посредство различных внешних форм, когда мы встречаем схожие выражения веры, исходящие от различных героев монологов в «Dramatis Personae» и серии «Men and Women», мы можем небезосновательно считать, что обладаем достаточными prima facie доказательствами того, что в теории, так трактуемой, сосредоточена значительная часть интереса писателя; в выведенных аргументах следует видеть более или менее определенное выражение собственных убеждений писателя, или, по крайней мере, той формы вероучения, к которой он наиболее сильно тяготеет.

Из пяти поэм, выбранных в качестве иллюстративных или поясняющих отношение Браунинга к тому, что мы обозначили как догматическая религия, только одна, «La Saisiaz», последняя по времени, носит недраматический характер. Между остальными четырьмя легко установить связь, поскольку все они имеют дело с различными аспектами одной и той же темы, рассматриваемой через различные медиа. Если затем, начав с низшего звена цепи, мы получим посредством рассмотрения «Калибана» некоторое представление о драматических подвигах, которые Браунинг мог совершать по своему желанию, нам будет легче проводить различие между драматическими и личными элементами в «Рождественском вечере» и «Пасхальном утре», где граница проведена более тонко.

В «Калибане о Сетебосе» (из серии «Men and Women» 1855 года) представлена низшая концепция Божества и Его отношений с миром и человечеством, как она сложилась у существа, неспособного к стремлению, удовлетворенного существующими условиями лишь постольку, поскольку они дают возможность для материального удовлетворения. С «Клеоном» следует замещение греческой концепцией жизни в начале христианской эры, размышлениями о замысле Зевса в его общении с человеком. Спекулянт, одновременно поэт, музыкант, художник, которому были доступны все сокровищницы греческой философии и греческой культуры, неизбежно чувствует необходимость существования Божества, отличного от того, что у чудовища с острова Просперо. Тем не менее для греческого мыслителя бессмертие души — это еще не более чем смутное предположение, результат желания. Его мир соприкоснулся, пусть лишь на самом краю, с недавно провозглашенными догматами христианства. Для этого обитателя «разбросанных островов» учение Апостолов Галилеи до сих пор является «доктриной, которую не может придерживаться ни один здравомыслящий человек»: и все же само его томление, более того, даже его разумные выводы из опыта жизни указывают на потребность в «доктринах», подобных тем, которые он сейчас считает невозможными для веры. О характере изменений, отделяющих мир религиозной мысли Блауграма от мира Клеона, дают представление «Эпилог» к «Dramatis Personae». Христианство, которое Клеон критиковал издалека, ко времени «Апологии» епископа стало вероучением цивилизованного мира. Прошло не только то время, когда

Храм наполнился облаком, Даже Дом Господень, Порог согнулся и колонна склонилась: Ибо присутствие Господа, В славе Облака Его, Наполнило Дом Господень. (Эпилог, Dram. Pers.)

Но более того, простота ранней веры подошла к концу. Прошли и те средневековые дни, когда вера прелата Церкви принималась бы светским миром без вопросов. Обе стадии развития остались позади, но еще не достигнуто то более позднее состояние, когда скептицизм будет вызывать столь же мало комментариев, как и детская вера Средневековья: состояние, определенное сетованием Ренана —

Ушла теперь! Вся ушла в темноту так далеко, Обостряясь быстро, вечно содрогаясь, все еще закрываясь, Уменьшаясь вдали, умирает та звезда, Что пришла, стояла, открылась однажды! (Эпилог, Dram. Pers.)

«Апология епископа Блауграма» — это возможное изложение религиозного отношения исповедующего христианина девятнадцатого века. Не имеет большого значения, является ли его форма вероучения англиканской или римско-католической: его положение как сановника Церкви само по себе вынуждает к апологии. От этих несомненно драматических поэм мы переходим к одной, классификация которой, судя по критике комментаторов, обычно считается менее очевидной. Насколько решение героя монолога в «Рождественском вечере» может справедливо считаться решением самого Браунинга — это вопрос, требующий отдельного и тщательного рассмотрения (которое будет дано в Шестой лекции). Здесь достаточно заметить, что, вступая в пределы догматической религии, в этой поэме нашло более непосредственное выражение то, что мы можем справедливо считать одним принципом, по крайней мере, того учения, которое его автор хотел бы внушить своей публике; что ни в одной форме вероучения Божественное влияние не может быть найдено исключительно; что везде, где обитает любовь, в какой бы ограниченной степени, там также можно с уверенностью искать Присутствие Верховной Любви. В «Пасхальном утре» дискуссия снова переносится на более широкую плоскость и имеет дело с индивидуальными трудностями, связанными с безоговорочным принятием самого христианства — трудностями, в конечном счете не только признанными неизбежными, но и с благодарностью принятыми говорящим как существенные для укрепления личной веры, для продвижения индивидуального развития. Наконец, с «La Saisiaz» мы лицом к лицу сталкиваемся с борьбой, с сомнениями и томлениями самого Браунинга в критический час жизни, за двенадцать лет до конца — борьбой, из которой он в конечном итоге должен был выйти с верой в фундаментальные статьи своего убеждения, подтвержденной и углубленной.

Из других поэм, более или менее прямо относящихся к предмету, наиболее примечательными, а также наиболее знакомыми являются, вероятно, «Рабби Бен Эзра», «Послание Каршиша» и «Смерть в пустыне». Из них «Рабби Бен Эзра» в своей трактовке теории аскетизма и разработки замысла совершенного единства индивидуальной человеческой жизни идет дальше и выводит нас за пределы любого определенного догмата: хотя с аскетической стороны она может служить комментарием к некоторым выводам «Пасхального утра». «Послание Каршиша» воплощает две из любимых тем Браунинга: (1) существенно испытательный характер человеческой жизни, как это подтверждается отношением Лазаря к вещам временным, отношением, которое сразу становится сверхчеловеческим благодаря откровению, устраняющему необходимость в вере; (2) сопутствующие предположения, содержащиеся в оценке христианства, задуманной арабским врачом. Из них первое может быть хорошо использовано для сравнения с окончательным решением «Пасхального утра», второе — с отсылками Клеона к Апостольскому учению. «Смерть в пустыне» предлагает лишь еще одну форму опровержения результатов немецких методов библейской критики, представленных учением Геттингенского профессора из «Рождественского вечера». Прямые декларации веры, подобные тем, что содержатся в «Prospice» и «Эпилоге» к «Asolando», служат лишь подтверждением утверждения, стоящего во главе этой лекции.

При поверхностном рассмотрении первая из драматических поэм не является в высшей степени привлекательной, и как герой монолога Калибан не привлекателен в обычном понимании этого термина как обращение к чувствам, доставляющее отчетливо приятные ощущения. Но влечение, свойственное гротеску в любой форме, здесь присутствует в значительной степени: влечение, часто более сильное, чем то, которое исходит от чисто прекрасного, поскольку оно включает в себя более прямое интеллектуальное обращение; так как гротескность, будь то в Природе или в Искусстве, обычно не означает простоту. И Калибан отнюдь не простое существо, скорее он является исключительно замечательным творением даже для гения Браунинга. Как мы знаем, идея возникла, когда поэт читал «Бурю», когда в его уме вспыхнул отрывок из Псалмов (49:21), который стоит под заголовком: «Ты подумал, что Я такой же, как ты». В признании полного значения этого факта можно найти ключ ко всем кажущимся несоответствиям, которые вызвали критику, описывающую поэму с ее теологической стороны как «чудовищный Бриджуотерский трактат» [5] и «фрагмент собственных христианских апологетик Браунинга», «рассуждения» Калибана как «начальную абсурдность» [6], в то время как сам Калибан назван «дикарем с интроспективными способностями Гамлета и теологией евангелического священника» [7] — вся схема этого «чудесного» произведения даже резюмируется как «замысел описать способ, которым примитивная натура может одновременно бояться своих богов и в то же время быть с ними знакомой» [8]. Возможно, о поэме можно сказать больше, чем предполагают любые или все эти комментарии. Длительное исследование того, насколько Калибан Браунинга является непосредственным развитием Калибана из «Бури», выходило бы за рамки основной цели этих лекций; но для понимания ценности, которую разумно приписать монологу, существенно оценить, насколько это возможно, характер, интеллектуальный и моральный, героя монолога, поскольку концепция Калибаном своего Творца должна обязательно зависеть от ограничений его собственных сил, будь то физических или ментальных. Ибо здесь, как и в других драматических поэмах, Браунинг полностью отождествил себя со своим героем. Насколько, следовательно, мы оправданы в притязании на то, чтобы назвать теологию Калибана «фрагментом собственных христианских апологетик Браунинга», можно решить только путем тщательного рассмотрения и сравнения с произведением, не носящим откровенно драматического характера.

Перечитывая те сцены «Бури», в которых участвует Калибан, мы все больше убеждаемся, что Калибан поэмы — это лишь Калибан пьесы, увиденный сквозь призму фантазии Браунинга. Это, однако, не равносильно признанию простоты как характеристики этого странного существа, это лишь признание того, что потенциальные возможности, существующие в Калибане Шекспира, ближе к становлению актуальностями в Калибане Браунинга. Природа Калибана, возможно, действительно примитивна, но она отнюдь не проста; именно своеобразно сложному характеру его личности обязан основной интерес поэмы — любопытно неразвитый в некоторых отделах своей натуры, моральный смысл кажется почти несуществующим, он, тем не менее, является творческим существом с отчетливой поэтической и художественной жилкой в своем составе. В то время как оценка его Просперо кажется довольно точной:

Самый лживый раб, которого могут тронуть удары, а не доброта;

как отметил мистер Стопфорд Брук, «само его проклятие образно» [9] —

Пусть такая же злая роса, какую когда-либо моя мать смахнула вороньим пером с нездорового болота, упадет на вас обоих. (Акт I, Сц. ii.)

И именно Калибан ценит музыку Ариэля, которая для Тринкуло и Стефано, продуктов так называемой цивилизации, является вещью страшной, как дело дьявола.

Не бойся; остров полон шумов, звуков и сладких мелодий, которые доставляют удовольствие и не причиняют вреда. (Акт III, Сц. ii.)

Таково успокоение, предлагаемое «человеком-чудовищем» Шекспира. Но Калибан Браунинга все еще находится в своем примитивном состоянии, не затронутый контактом с внешним миром, представленным даже этими отбросами цивилизации, которая, сдерживая выражение звериного инстинкта, увеличивает путем подавления силу страстей, борющихся за выход, которому преграждает путь условность.

Для Калибана из «Бури» Просперо, а не Сетебос, является непосредственным виновником бед его окружения. Он еще не достиг стадии сформулированных спекуляций относительно характера бога своей матери — стадии, которой, как показывает Калибан Браунинга, он достиг. И стоит заметить, что Калибан поэмы не принимает без проверки ту информацию, которую он получил от Сикораксы относительно Сетебоса. Только после должного рассмотрения он выдвигает свои собственные идеи (не согласующиеся с идеями Сикораксы) по этому предмету; доказывая тем самым свою способность не просто к воображению, но и к рассуждению; его интеллект жив, какие бы ограничения ни были назначены его способности к упражнению. Хотя не представлено никаких непосредственных доказательств способностей Калибана Шекспира в области абстрактного мышления, все же о потенциальном существовании способности к рассуждению достаточно свидетельствует его отношение к сверхъестественным силам Просперо, его план сделать пришельцев инструментами, служащими его собственным интересам в его замыслах против своего хозяина и тирана — все это явно результат чего-то большего, чем просто звериная хитрость.

Имея перед собой эти аспекты характера Калибана в качестве основы, Браунинг развил свою поэму; и в двадцати трех начальных строках, вводных к определенным размышлениям относительно Сетебоса, можно обнаружить свидетельства всех характеристик Калибана из «Бури». Браунинг не сделал ничего без намерения, и мы здесь подготовлены, или должны быть подготовлены, к тому, что последует позже в поэме. Здесь «человек-чудовище» описан лежащим в грязи, в наслаждении таким комфортом, который можно извлечь из солнечного света в жаркий день: чувственная сторона натуры находит свое удовлетворение в

Дрыгании обеими ногами в прохладной слякоти

и ощущении

Как по его позвоночнику бегают маленькие ящерки, бегают взад и вперед по каждой руке и заставляют его смеяться. (стр. 5, 6.)

В то же время узнаваем художественный элемент в композиции — ибо он не только наслаждается

Фруктом, чтобы схватить, поймать и сгрызть,

но он

Смотрит на то море, которое пересекают солнечные лучи и пересекают снова, пока не сплетут паутину (сети огня, которые время от времени разрывает какая-нибудь большая рыба). (стр. 11-14.)

Здесь, безусловно, язык не простого дикаря! Сравните с этим более поздние описания обитателей острова, приписанные Сетебосу (стр. 44-55). Это не просто сухая категория животной жизни, она предполагает результат наблюдений ума, одновременно поэтического и творческого.

Вон та выдра, гладко-мокрая, черная, гибкая, как пиявка, вон та гагарка, один огненный глаз в шаре пены, которая плавает и питается; некий барсук коричневый, за которым он наблюдал, как тот охотится с этим косым бело-клиновидным глазом при лунном свете; и сорока с длинным языком, которая глубоко вонзается в дубовые наросты за червем и говорит простое слово, когда находит свою добычу, но не будет есть муравьев: самих муравьев, которые строят стену из семян и осевших стеблей вокруг своей норы.

Не потому, что это работа поэта, а потому, что это работа драматического поэта, мы получаем эти строки: и Браунинг, я думаю, несомненно придал характер этому раннему отрывку намеренно. Он хотел предположить, что этот элемент — поэтический и творческий — в натуре Калибана должен по необходимости влиять на его концепцию своего Божества.

Но в то время как акцент таким образом делается на чувственных и художественных аспектах характера этого сложнейшего существа, этими вводными строками более чем предполагается извращенность моральной натуры — это также, как неизбежно, влияет на его теологию. Обман для Калибана Браунинга, как и для Калибана Шекспира, — само дыхание жизни. Его удовольствие от бездеятельности значительно усиливается осознанием того, что он тем самым обкрадывает Просперо и Миранду, лишая их плодов своих трудов.

Хорошо обмануть эту пару и насмехаться, позволяя злому языку расцвести в речь. (стр. 22, 23.)

Немедленно с этим сочетается форма трусости, характерная для низшего морального уровня, трусость, которая оскорбляла бы, находясь в положении безопасности, но которая пресмыкается перед объектом своей антипатии, как только видит причину опасаться приближающейся мести. К чисто физическому удовольствию греться в солнечном свете добавляется не только негативное удовлетворение от осознания обмана своего хозяина, но и более активное наслаждение от размышлений о «том Сетебосе, которого его мать называла Богом». И почему? С единственной целью доставить ему досаду. В зимнее время такое обсуждение могло бы оказаться опасным для говорящего, так как Калибан обладает непреодолимым страхом перед тем «холодом», столь мощным оружием в руках его Божества. Даже летом он считает желательным избегать слишком открыто предложенного вызова Сетебосу; отсюда использование на протяжении всего его монолога третьего лица, единственного числа, в любопытной попытке ввести в заблуждение своего слушателя.

И чего, согласно теории Браунинга, выраженной в других местах, мы должны ожидать от бога этого необученного, полудикого существа, морально неразвитого, с уже пробуждающимися художественными и поэтическими способностями? Более или менее это будет неизбежно результатом его собственного опыта. Комментарий к тому знакомому отрывку, который святой Иоанн в «Смерти в пустыне» (стр. 412-419) вкладывает в уста противника истины фактов христианства, который рассматривал бы концепцию Божества как субъективную, а не объективную по характеру. Сначала в истории расы пришло приписывание Божеству рук, ног и частей тела; затем последовали человеческие страсти гордости и гнева. Наконец, все уступают высшим атрибутам «силы, любви и воли», которые следуют за более ранними характеристиками и вытесняют их. В своем воображаемом ответе Евангелист представлен как приписывающий эти изменения концепции необходимости роста в человеческой природе, посредством чего человек использует такие вспомогательные средства для своего развития, какие могут быть достижимы. Сама Истина, оставаясь неизменной и незыблемой, человек время от времени получает более полные проблески ее, большее вытесняет, даже по-видимому фальсифицирует, меньшее. Калибан, объединяя две более ранние концепции Божества — как существа, обладающего частями тела и человеческими страстями — предлагает лишь малейший намек на любое дальнейшее и более высокое развитие. И все же существуют такие косвенные, следует ли нам скорее сказать негативные, предположения, наблюдаемые ближе к концу поэмы.

Сетебосу назначено в качестве места обитания «холод луны», возможно, потому, что говорящий чувствует удовлетворение от того, что бог, которого он боится, должен находиться на том, что он считает достаточно удаленным расстоянием от его собственного жилища; отчасти также потому, что для него «холод луны» или, действительно, любой холод, предполагает крайне неприятные ощущения, и своему неудовлетворительному окружению он приписывает попытки Сетебоса к творению как предназначенные произвести изменение в его собственном состоянии. Все вещи, одушевленные или неодушевленные, населяющие остров, были, согласно Калибану, работой Сетебоса. Что еще лежит за пределами его творческой силы? Не солнце, как можно было бы ожидать, поскольку для Калибана его действие является чисто благотворным, а его влияние, по-видимому, безграничным; не солнце, «облака, ветры, метеоры», а звезды. Эти «пришли иначе», как или каким образом, герой монолога не в состоянии определить.

Затем возникает дальнейший вопрос. Если, действительно, Сетебос является автором видимого творения, какой мотив побудил его к работе? В соответствии с опытом Калибана относительно своей собственной натуры, невозможно, чтобы какой-либо мотив, кроме личного интереса в той или иной форме, побудил Творца: поэтому он приписывает замысел дискомфорту жилища «в холоде луны». Тем не менее, даже после создания солнца его тепла оказалось недостаточно для комфорта, бог не смог насладиться «воздухом, которым он не был рожден дышать». Опять же, в конституции одушевленных существ, населяющих остров, он стремился реализовать (так говорит Калибан) «то, чем он сам хотел бы в некотором роде быть». Следовательно, существа, созданные Сетебосом, «слабее в большинстве пунктов», чем сам бог, но «сильнее в немногих». Теория, предполагающая интересное сравнение с аргументами, с помощью которых Давид в «Сауле» выводит необходимость Боговоплощения. Калибан приписывает Сетебосу силу создания способностей, которыми он сам не обладает и которые в силу вещей он мог бы, следовательно, считаться неспособным реализовать. Иллюстрация или сравнение, предложенное здесь, — это собственное воображаемое занятие Калибана в праздный момент, когда ему приходит идея сделать птицу из глины, наделив ее силой полета, силой, не входящей в число его собственных способностей. Таким образом, он считает, что Сетебос тоже может создавать живые существа, наделяя их способностями, которыми он сам не способен пользоваться, делая их, однако, «слабее в некоторых пунктах, сильнее в немногих». Для более культурного интеллекта еврейского псалмопевца, как он представлен Браунингом, такая теория несостоятельна. То, что «творение [должно] превзойти Творца — конец то, что Начал» [10], столь же непостижимо, сколь и нелогично. Любовь, существующая в творении, для Давида является доказательством, достаточным для существования любви в Творце. Так не думает Калибан. И все же с любопытной непоследовательностью, отмечающей рассуждение медленно развивающегося интеллекта, Сетебос представлен как насмехающийся над своими творениями, завидуя способностям, которыми он их одарил. Таким образом:

Такими храбрыми, такими лучшими, какими бы они ни были, это ничего не значит, если Он начинает мучить. (стр. 66, 67.)

Как творение было результатом простого произвола, так и признание любого обращения от созданных существ к Творцу будет регулироваться тем же капризом. Как и в случае с воображаемыми сделками Калибана со своей глиняной птицей, он делал бы добро или зло соответственно

Как если бы это могло понравиться или иначе не понравиться моей прихоти. (стр. 90-91.)

Так же и действие Божества по отношению к своему творению во всех отношениях жизни. Он избрал Просперо для карьеры «знания и силы» и, как судит его слуга, карьеры высшего комфорта, в то время как он назначил Калибана, столь же заслуживающего — по его собственной оценке — занимать положение раба.

У Него есть злоба против меня, это я знаю, так же как Он благоволит к Просперу, кто знает почему? (стр. 202-203.)

Сила, которая безответственна, осуществляется совершенно капризным образом. Нет более удовлетворительного объяснения отношений Сетебоса со своими существами, чем то, которое Калибан может предложить для своего собственного обращения с крабами

Которые маршируют теперь с горы к морю,

когда он может

Позволить двадцати пройти и забить камнями двадцать первого, не любя, не ненавидя, просто выбирая так. (стр. 101-103.)

В одном дикарь считает себя уверенным, опять же судя по мелочности, которую он находит существующей в своей собственной натуре. В одном он уверен — что гнев бога легче всего разжечь через зависть, зависть к самим объектам его собственного творения. Демонстрация счастья — самый верный способ навлечь на себя его месть; поэтому

Даже так, хотел бы, чтобы Он неправильно понял, предположил, что этот Калибан старается изо всех сил и страдает не меньше, и всегда, превыше всего остального, завидует Ему: (стр. 263-265.)

вера, присущая всем дохристианским вероучениям в тесной связи с доктриной жертвы, место которой в теологии Калибана должно получить отдельное рассмотрение. Так Геракл предупреждает Адмета против потворства высшему счастью,

Только восторг не должен становиться огромным: Берегись, не буди зависть Богов. [11]

Так Калибан назло убьет двух мух, греясь «на цветке тыквы наверху», в то время как он оказывает свою помощь

Двум черным болезненным жукам, [которые] катят свой шар на голове и хвосте, как будто чтобы спасти свои жизни. (стр. 260-261.)

Таковы, согласно Браунингу, некоторые из главных черт «Естественной теологии на острове», предполагающие условия жизни, одновременно угнетающие и унижающие: никакого удовлетворения в настоящем, кроме как в обмане верховной власти, единственная надежда на будущее, что это страшное существо может устать от своего раннего творения и, следовательно, ослабить свой злобный надзор в пользу нового и далекого мира, созданного, «чтобы радовать его больше». Нетрудно представить себе такое вероучение как результат дедукций из учения Сикораксы, которая считала, что «Тихий» был виртуальным творцом, работа Сетебоса ограничивалась беспокойством и «досаждением» этим творениям Тихого. В этом аспекте Сетебос предстал бы как представитель сил зла. И большой интерес в любом изучении Браунинга представляют предположения, вытекающие из трактовки Калибаном этого предмета. (1) Он считает, что автор зла должен быть верховным. Что Тихий, если бы он был творцом, мог бы несомненно, и, следовательно, сделал бы это наверняка, сделать своих существ достаточно сильными, чтобы быть невосприимчивыми к атакам Сетебоса. Поэтому он приписывает слабости человечества замыслу со стороны творца, который хотел бы беспричинно мучить.

Его мать считала, что Тихий создал все вещи, которые Сетебос только беспокоил: не считает так. Кто сделал их слабыми, имел в виду слабость, которую Он мог бы беспокоить. Если бы Он имел в виду другое, пока Его рука была в деле, почему бы не сделать роговые глаза, которые никакой шип не мог бы уколоть, или покрыть мой скальп костью против снега, или покрыть мою плоть под суставом и суставом, как доспехи орка? Да, — так испортить Его спорт! (стр. 170-177.)

(2) Опять же, и позже в поэме, он трактует Сетебоса — или Зло — не просто как негативный аспект добра, но как то, что может со временем стать трансмутированным в добро. Он может

Удивить даже самого Тихого в какой-то странный день — или, предположим, вырасти в него, как личинки растут в бабочек. (стр. 246-248.)

(3) Одна дальнейшая альтернатива предполагает себя — и это еще более вероятно — что зло может быть окончательно побеждено добром, или может само по себе стать недействующим.

Что в какой-то странный день либо Тихий поймает и победит Сетебоса, либо, скорее, Он, дряхлый, может задремать, задремать, почти умереть. (стр. 281-283.)

Две или три менее очевидные мысли не могут быть опущены при любом рассмотрении поэмы, содержащей многое, что характерно для творчества Браунинга, где бы оно ни встречалось. Из теологии Калибана неизбежно вытекает доктрина жертвы, хотя и в ее низшей, грубейшей форме. Поскольку условие, наиболее вероятно вызывающее гнев Сетебоса, как мы уже имели случай заметить, — это счастье его творений, Калибан, следовательно, представил бы себя существом, полным страданий, стонущим даже на солнце; только втайне радуясь, что он делает Сетебоса своим дураком. Если бы он был обнаружен в своем обмане, чтобы избежать большего зла, сопутствующего выражению гнева бога, он по своей воле подчинился бы меньшему злу;

Отрезать палец, или сжечь лучшего из моих трех козлят, или позволить вкусным яблокам сгнить на дереве, или подтолкнуть моего ручного зверя для орка на вкус. (стр. 271-274.)

Жертва — результат страха. Пощади меня, и я сделаю все, чтобы умилостивить твой гнев. В разгар размышлений Калибана врывается гроза, и то, что он изобразил как возможное событие будущего, стало настоящей опасностью.

Белая вспышка, голова дерева трескается — и там, там, там, там, там, Его гром следует! Дурак, чтобы насмехаться над Ним! (стр. 289-291.)

Перспективные обеты теперь даются всерьез.

Лежит плашмя и любит Сетебоса! Заставляет свои зубы встретиться через свою верхнюю губу, позволит этим перепелам улететь, не съест этот рот ни одного маленького блюда из моллюсков, чтобы он мог сбежать. (стр. 292-295.)

Жертва как отличающаяся от или противопоставленная принципу самопожертвования. В то время как самопожертвование, самоотречение, самоподавление — назовем это как угодно — отмечает венчающую высоту духовного достижения, масштабированную только немногими, и теми, кто является пионерами и спасителями расы, все ранние формы религии свидетельствуют о существовании этой веры в жертву — умилостивление Божества — как элемента, присущего человеческой природе, будь то воплощенного в легенде о Поликрате, в обете Иакова в Вефиле [12], или в том состоянии его потомков, когда в соответствии с пророческим осуждением [13] жертва вытеснила милосердие, а всесожжения составляли замену знанию Бога. Снова и снова на разной почве, среди людей чуждых рас, принцип жертвы обнаруживается вновь появляющимся на протяжении истории. По мере того как энтузиазм самопожертвования ослабевает, путем ретроградного процесса морального развития бесплодный рост жертвы, по-видимому, процветает. Эхо безоговорочного крика «Бог этого хочет» замерло, когда в крестовых обетах более поздней эры движения выражение слишком часто давалось теории жертвы. Насколько можно рассматривать одно как результат другого, высшее — развитие низшего инстинкта? Когда человек научился

Знать, что даже ненависть — лишь маска любви, видеть добро в зле и надежду в неудаче; [14]

тогда, тоже, связи между жертвой и самопожертвованием могут стать очевидными. Вдоль этой линии связи мы должны пройти, пересекая землю между «Калибаном» и «Пасхальным утром».

И какое место вероучение невольного раба Сетебоса отводит жизни за гробом? Будет ли будущее, если будущее есть, лишь неопределенным продолжением настоящего? От зол этой жизни пресмыкающийся в грязи не видит выхода. Он отбросил тот догмат веры своей матери, который включал теорию возмездия после смерти, когда Сетебос «и мучил врагов, и пировал с друзьями». Такая теория была бы действительно совершенно несовместима с той, которая представляла бога безразличным к своим существам, совершенно капризным в своих сделках ради добра или зла — посредством чего можно сказать, что у него нет ни врагов, ни друзей. Нет, бедный Калибан, жестокий и эгоистичный, может лишь считать, что «с жизнью боль прекратится». Какое удовлетворение можно извлечь из продолжения безлюбовного существования? Без любви жизнь для автора «Калибана о Сетебосе» потеряла бы свое использование, была бы страшна для созерцания; «может ли быть, и должно, и будет ли?» из «La Saisiaz» [15] не находит ни малейшего отголоска на острове Просперо. В одном случае высказывания — это высказывания Калибана, в другом — самого Браунинга. Из расчетов одного доктрина бессмертия так же неизбежно исключена, как она неизбежно включена в расчеты другого.

Наконец, в то время как в различных разбросанных отсылках к «Тихому» можно найти некоторые из самых поразительных свидетельств существования художественного элемента в натуре Калибана — «нечто Тихое», которое он считает покоящимся «над головой Сетебоса»

Вне Его досягаемости, которое не чувствует ни радости, ни горя. · · · · · · · · [Звезды] — аванпосты его ложа; (стр. 132-138.)

и все же гораздо большее вовлечено в предположения об отношениях, существующих между Тихим и Сетебосом и творением, к которому принадлежит Калибан. Тихий слишком далек от сферы существования Калибана, чтобы он мог быть каким-либо образом затронут им. Он только предполагает относительно его возможного влияния на Сетебоса и окончательного триумфа над ним, который разделяет достаточно его собственной натуры, чтобы вызвать страх и вражду, который живет в близости к Его творениям, что делает целесообразным избегание любого действия, рассчитанного на то, чтобы возбудить Его гнев. Тихий, олицетворение верховной власти, находится вне досягаемости всех зол, сопутствующих этой низшей фазе существования, следовательно, одинаково неспособен испытывать радость и горе, поскольку и то, и другое — относительные термины. Хотя здесь предложенная как случайная для размышлений Калибана, вовлеченная теория — это та, которая появляется более или менее часто в других местах творчества Браунинга, особенно в «Смерти в пустыне» и снова в «Клеоне», когда она, однако, применяется к «низшим и неосознанным формам жизни». Верховной Силе вне человека, как и миру животной жизни внизу, отказано в «отличительном знаке человека» — прогрессе. Таким образом, случайно в этих отсылках к Тихому можно проследить предположение, предвосхищающее в некоторой степени, как бы отдаленно, необходимость Боговоплощения. Не то чтобы этот результат его теорий, по-видимому, нашел какое-либо место в уме Калибана; это может быть, возможно, действительно предположением, лишенным достаточного основания, приписывать самому Браунингу какое-либо определенное намерение в этом вопросе. Тем не менее, даже предположение, отдаленное, как мы можем признать его, ведет к аргументу, использованному Давидом в «Сауле» в крайности его тревоги облегчить страдания объекта его привязанностей. Только через сочувствие можно облегчить страдание, и подлинное сочувствие может быть лучше всего достигнуто через личный опыт страдания. Человечество страдает, но не способно эффективно помогать своим собратьям по страданию. Божество, обладая необходимой силой, все же не затронуто сочувствием, проистекающим из сопереживания. Страдающий Бог! Может ли это быть? Только, следовательно, через союз человеческого с Божественным, только через Боговоплощение может быть полностью достигнуто облегчение человеческого страдания. Даже Калибан чувствует потребность в контакте между Творцом и Его творениями. Тихий, неспособный испытывать радость или горе, также находится вне досягаемости смертного общения или поклонения. Он не может быть Богом даже в том смысле, в каком Сетебос является Богом, пока, через приближение к Своим творениям, Он не испытает что-то из печалей, как и из радостей человечества. Это вкратце общий ход аргументов Браунинга о разумной необходимости Боговоплощения. Предположение, если мы можем назвать его предположением, сделанное здесь, составляет низшую ступень лестницы, которая ведет нас к исповеданию святого Иоанна.

Признание Бога во Христе, принятое твоим разумом, решает для тебя все вопросы на земле и вне ее. [16]

ЛЕКЦИЯ II КЛЕОН

ЛЕКЦИЯ II КЛЕОН

Между Калибаном и Клеоном пролегла глубокая пропасть: между дикарем, валяющимся в «грязи ямы», упивающимся своей способностью причинять страдания, одновременно пресмыкающимся перед своим богом и оскорбляющим его, и просвещенным греком, обитателем «островков в брызгах моря», поэтом, философом, художником, музыкантом, сидящим в своем «портике, величественном в лучах заката», размышляющим о целях жизни, о собственных достижениях и о замысле Зевса в творении, который, хотя и непостижим, он все же обязан считать благодетельным. Можно ли найти более разительный контраст, чем тот, что явлен в этих двух сценах? И все же, несмотря на внешнее несходство, существует точка, в которой сходятся все их линии. Лишь в одном предмете размышлений этот человек, продукт греческой интеллектуальной жизни и культуры, едва ли ушел дальше дикаря, пробуждающегося к «ощущению чувства». Для обоих смерть означает конец жизни, и ни одному из них не открывается за гробом ни единого луча света. И для грека смерть бесконечно ужаснее, чем для сына Сикораксы. Калибану вера в то, что «с жизнью прекратится и боль», приносит чувство, сродни облегчению в настоящем, когда душевная тревога, порожденная страхом перед Сетебосом, временно подавляет физическое удовлетворение, получаемое от неги на солнце. Клеону же, обладающему способностью «так чрезмерно любить жизнь», мысль о смерти внушает столь ужасное предположение, что сам этот страх порой вынуждает его принять некую теорию, включающую веру в бессмертие души. Таким образом, мы продвинулись на один шаг, пусть и всего лишь на один, по лестнице мысли, низшую ступень которой составляет монолог Калибана. На смену инертным догадкам и смутным предположениям дикаря приходят размышления и последующие логические выводы человека интеллектуальной культуры, кульминацией которых становится мучительный крик:

Я, я — чувствующий, мыслящий, действующий человек. · · · · · · Сплю в своей урне. Это так ужасно, Что я порой осмеливаюсь вообразить ради своего успокоения Некое будущее состояние, открытое нам Зевсом. · · · · · · ... Но нет! Зевс еще не открыл его, и увы, Он должен был бы сделать это, если бы это было возможно! («Клеон», ст. 321-335.)

Как бы ни различались способы созерцания смерти, как бы ни отличались характер и окружение героя монолога, одно в некотором смысле является результатом другого, примером собственного утверждения Клеона:

В человеке есть неудача, лишь с тех пор, как он покинул Низшие и бессознательные формы жизни. (ст. 125-126.) · · · · · · Больший прогресс — это большая неудача. (ст. 272.)

С открытием перед разумом более широких возможностей приходит осознание пропасти между действительностью и идеалом. Для Калибана, чьи приятные представления о жизни ограничены перспективой обмануть Просперо, лишив его своих услуг, и лежанием в грязи

Попивая месиво, с ожившим мозгом, Создавая и разрушая глину по своей воле; («Калибан», ст. 96-97.)

для такого существа, недолго наделенного способностью к осознанию собственной индивидуальности, «ощущением чувства», греческое восприятие жизни — чистая невозможность. Разумом, способным проникнуться сочувствием к Гомеру, Терпандру, Фидию, радости жизни ощущаются слишком остро, чтобы отказаться от них без борьбы, причем борьбы ожесточенной. Смерть и могила отбрасывают леденящую тень на яркость настоящего.

Прежде чем анализировать аргументы, содержащиеся в размышлениях Клеона, было бы полезно поинтересоваться, каким влияниям подвергался поэт и что привело его к тому состоянию ума, в котором его застали посланники Прота. Греция, в которой жил Клеон, — это та самая Греция, к которой св. Павел обращался с Ареопага, характер которой достаточно ясно обозначен обстоятельствами, приведшими к собранию по этому памятному случаю. Афиняне, как сообщает нам автор «Деяний», «ни в чем ином не проводили время, как только в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое». [17] Эпоха та, по-видимому, не была временем действия или практической мысли. Все, что можно было сделать в прошлом в области художественных достижений, поэзии, философии, было сделано. Теперь творческая сила, по-видимому, исчезла из среды греческих мыслителей, осталось лишь естественное беспокойство, которое в конечном итоге сменяет пресыщение. Многое было достигнуто в прошлом: что осталось будущему? В соответствии с этим духом времени Клеон пишет Проту:

Мы, люди последних дней, с более развитым умом, Чем наши предшественники, поскольку более сложным, Выглядим не столь великими рядом с их простым путем, Для судьи, который видит только один путь за раз, Одну точку зрения и никакой другой в одно время, — Сравнивает малую часть нас с неким цельным человеком героического века, Великим по-своему — не по-нашему, и не предназначенным для нашего. (ст. 64-71.)

Отсюда поэт наших дней, хотя он и оставил «эпос на сотне золотых пластин», собственность тирана Прота, и маленькую популярную песню

Так верно поднимающуюся с каждой рыбацкой лодки, Когда, с огнями на носу, моряки тянут свою сеть; (ст. 49, 50.)

все же свободно признает, что не «слагал стихов, подобных гомеровским». Что с того, что он «соединил лады» музыки, «изобретя один», если он никогда не «перебирал струны, как Терпандр», его предшественник, живший семью веками ранее. Что с того, что он изваял «образ бога солнца на маяке» или расписал Пойкиле во всю длину, если он не «ваял и не писал людей, как Фидий и его друг» — его предшественники, жившие лет за четыреста до него. С этими великими достижениями в поэзии и искусстве тех гигантов среди людей, которые созерцаются в ретроспективе, какая надежда остается для будущего? Какие большие достижения могут быть возможны для человеческого интеллекта? Здесь снова жизнь — эта смертная жизнь — по-видимому, стала всем, чем она способна стать; силы ума и тела были развиты в полной мере. Таким образом, и с этой стороны — пресыщение. Стремление к росту, к прогрессу, присущее человеческой природе, инстинктивно ищет дальнейших высот достижений. Когда на время все видимые вершины кажутся покоренными, тогда, по выражению св. Иоанна, «человек [поворачивается] к самому себе и замирает». [18] И тогда возникает вопрос о целях существования, вопрос, не слышимый в ранние дни практической деятельности и борьбы. Неужели это конец всему? Поскольку прогресс по старым путям невозможен, мы должны услышать или увидеть что-то новое. Покойный д-р Уэсткотт, сравнивая драматические произведения Еврипида с произведениями Эсхила и отмечая, что Еврипиду (всего на поколение моложе) пришлось учитывать все новые влияния, под которыми он вырос, добавляет: «Вновь Азия коснулась Европы и оживила в ней новые силы. Греция покорила Персию лишь для того, чтобы лучше воспринять с Востока вдохновение более широкой энергии». [19] Еще раз во времена Клеона можно было сказать, что Азия коснулась Европы и оживила в ней новые силы. Но на этот раз позиции побежденных и завоевателей поменялись местами. Азия должна была покорить Европу, но завоевание, совершенное мечом Александра, должно было быть отомщено оружием, выкованным в другой кузнице. На этот раз Азия вторглась в Европу, когда Павел из Тарса откликнулся на призыв «Приди в Македонию и помоги нам». До сих пор это вторжение принесло мало плодов: «некоторые люди» уверовали, включая Дионисия Ареопагита, в то время как другие, чью позицию, по-видимому, разделял Прот, желали услышать больше о предмете Воскресения. [20] Клеон представлен как один из скептиков по отношению к новому христианскому учению. Особое влияние греческой мысли на его философию и кредо, как они выражены в поэме, можно лучше всего заметить при более пристальном рассмотрении, к которому мы теперь переходим.

I. Начальные строки (1-18) представляют, с обычной для Браунинга силой описания, окружение говорящего. Клеон, поэт, как и его корреспондент, тиран Прот, по-видимому, являются вымышленными персонажами. Со строк 19-42 герой монолога сразу берет ключевую ноту поэмы. Актом щедрости, осыпая дарами поэта, «чья песня дает жизни радость», царь выказывает свое «признание пользы жизни»: и этим признанием доказывает, что он не просто материалист. Он правит своим народом, не уделяя исключительного внимания лишь их материальным нуждам, хотя они сами, возможно, не смотрят дальше удовлетворения этих нужд. В то время как он строит свою башню, совершая дело своей жизни, красота которого достаточна для «вульгарного» взгляда, он, строитель, смотрит «на Восток»; и смотрит на Восток в смысле, не предполагавшемся греком, когда он наводит справки через своих посланников о «простом варваре-еврее», «неком Павле».

II. Следующий раздел поэмы (ст. 42-157) представляет собой интересную разработку теории Клеона о развитии не только индивида (любимая тема Браунинга), но и о росте рода. Грек считает, что там, где отдельные представители человечества достигли в своих областях величайших высот, ничего большего в этом направлении достичь невозможно. Что же тогда остается для прогресса рода? Когда достигнут «внешний предел, очерчивающий наши способности», «эти божественные люди древности» должны остаться непревзойденными своими преемниками в этой конкретной области работы или мысли.

Где они достигли, кто может сделать больше, чем достичь?

Что же тогда остается? Как может современник Клеона превзойти «великую простоту» Гомера, Терпандра, а в более поздние времена — Фидия? Именно на растущую сложность человеческого разума Клеон возлагает надежды в поисках ответа. Хотя в одной интеллектуальной области он может уступать тому, что было достигнуто в прошлом, он все же способен оценить все, чего достигли его предшественники, до степени, невозможной для более раннего поколения человечества. Все способности развиты, ни одна не исключает или не ограничивает другие; отсюда достигается более полное сочувственное единство интеллектуальных способностей. Таким образом, дальнейшее развитие рода следует искать в большей сложности бытия, а не в продвижении по какой-либо отдельной линии прогресса. Клеон приводит три различных иллюстрации своей теории: (1) ту, что навеяна мозаичной работой мостовой перед ним; и (2) более необычную — сферу с ее содержимым из воздуха и воды; и еще (3) сравнение между диким и культурным растением. (1) Каждая отдельная секция мозаики была сама по себе совершенна — так же было и с великими людьми древности. После того как это совершенство было достигнуто, все, что должно было последовать, было бы в лучшем случае лишь воспроизведением уже совершенных форм, повторением, обновлением того, что было раньше. Более высокая, потому что более сложная красота, могла бы, однако, быть создана путем комбинации этих отдельных совершенств, порождая таким образом новую форму, которая также была бы совершенна сама по себе. И этот синтетический труд должен оказаться шагом вперед по сравнению с почти исключительно аналитическим, который ему предшествовал; поскольку таким образом должны были возникнуть новые и более сложные формы, «составляя в конечном итоге картину» более глубокого смысла и более тонких интересов, чем те, что предлагаются любым количеством отдельных квадратов, не объединенных вместе, как бы совершенны они ни были в симметрии и цвете. Следовательно, все еще может оставаться цель, к которой человеческая энергия должна направлять свои усилия. Хотя человек, возможно, достиг совершенства отчасти, продолжая сравнение, теперь он должен развиваться к достижению совершенного сложного целого, являющегося результатом композиции и настройки совершенных отдельных частей, объединенных связью сочувственного интеллектуального восприятия, не существовавшей в прошлые века. Когда Клеон «слагал стихи, как Гомер», «перебирал струны, как Терпандр», «ваял и писал людей, как Фидий и его друг», тогда не только индивид недавних времен превзойдет каждого из своих предшественников в разнообразии и всеохватности своих сил, но он достигнет в каждой отдельной области своего существа того величия, для развития которого в древности требовались все способности человека. К этому Клеон еще отнюдь не пришел. Такой рост, изменение и расширение индивидуального характера, предполагает он, нелегко распознаются миром, и здесь применима вторая иллюстрация: (2) вода, более осязаемый, материальный элемент, оценивается по достоинству, в то время как воздух, с его более тонкими свойствами,