«Браунинг и догма: Семь лекций об отношении Роберта Браунинга к догматической религии»

Хотя наполняя более полно, чем вода;

хотя удерживая

Втрое больше веса воды в себе. (ст. 106-107.)

все же считается пренебрежимо малой величиной, и сфера объявляется пустой. О более глубоких, более тонких мыслях и работе души в Клеоне и его собратьях, результате трудов человечества прошлых поколений, мыслях, слишком глубоких для выражения, идеях, предназначенных принести плоды лишь в грядущие годы; обо всем этом и подобном этому современный мир почти не заботится. Только к богам Клеон готов обратиться за оценкой. С Давидом он воскликнул бы:

Не то, что человек Делает, возвышает его, а то, что человек Хотел бы сделать! [21]

С Бен Эзрой он торжествовал бы

Все, что грубый большой палец мира И указательный не смогли измерить, Так прошло при подведении главного итога; Все инстинкты незрелые, Все цели неуверенные, Что не весили как его работа, но все же увеличивали сумму человека: · · · · · · · Мысли, которые едва ли можно упаковать В узкое действие, Фантазии, которые прорвались сквозь язык и ускользнули: Все, чем я никогда не мог быть, Все, что люди игнорировали во мне;

(«игнорировали», потому что неспособны к пониманию, необходимому для оценки);

Этим я был ценен для Бога, чье колесо сформировало кувшин. [22]

Ибо Клеон, наравне с еврейским философом Средневековья, принимает полную подчиненность человека своему творцу. Оба одинаково признают ценность жизни, человеческой жизни; ее единство, ее совершенство само по себе: оба одинаково осознают, что эта жизнь означает рост. «Зачем мы остаемся на земле, если не для того, чтобы расти?» — спрашивает грек. «Было лучше», — пишет еврей по мере приближения старости,

Было лучше, чтобы юность Стремилась, через неуклюжие действия, К созиданию, чем покоилась на чем-либо найденном сделанным. [23]

Таким образом, прогресс! Тем не менее, Раввин, полностью признавая ценность настоящей жизни как вещи per se, имеющей свои особые применения, свое совершенное развитие, продвигающееся от юности через зрелость до тех пор, пока старость не «одобрит юность, а смерть не завершит ее!» с единством, все же признает также непрерывность; и в конце старой жизни может стоять на пороге новой «бесстрашным и не смущенным», «какое оружие выбрать, какие доспехи надеть» для использования в обновленной борьбе, которая, как он предвидит, ждет его. Для грека жизнь была столь же, даже превосходяще прекрасной, человеческие способности — столь же достойными культивирования. Как в Природе, так и с человеком (и здесь используется третья из его иллюстраций): (3) дикий цветок, т.е., согласно его интерпретации, обладатель единственной художественной способности — Гомер, Терпандр, Фидий —

Был больше; я брызнул Розовой кровью на его лепестки, уколол его чашечки Мед вином и заставил его семя плодоносить, И показываю лучший цветок, если не такой большой: Я стою сам. (ст. 147-151.)

В то время как Раввин считает себя глиной в руках гончара, грек не допускает никакой личной гордости в множественности или величине своих даров. Все это он относит к «богам, чей дар это только», продолжая размышление —

Который, осмелюсь ли я (Всякую гордость в сторону) под абсурдным предлогом Что такой дар случайно оказался в моей руке, Рассуждать легкомысленно или преуменьшать? Он мог бы попасть в чужую руку: что тогда? (ст. 152-156.)

На этом с Бен Эзрой все. Но где Раввин может сказать с уверенностью

Оттуда я перейду, одобренный Как человек, навсегда удаленный От развитого зверя: бог, хотя и в зародыше. (xiii.)

С Артуром

Я прохожу, но не умру,

просто я

Затем Отдохну, прежде чем уйду Снова в свое приключение, храброе и новое (xiv.)

для грека такая уверенность невозможна. Он тоже пройдет — «Я прохожу слишком верно». Его надежда, если это надежда, заключается в развитии человечества будущего, которое извлекло пользу из опыта своих отдельных членов в прошлом — «Пусть хотя бы истина останется!»

Попутно в этом разделе поэмы вводится упоминание о стремлении корреспондента Прота к некоторому откровению богов, которое должно быть сделано через человека людям. Только через Боговоплощение цели Зевса в творении могут быть полностью и понятно открыты человеку. Истина действительно может остаться, но ее откровение носит прогрессивный характер; таким образом, соответствуя природе человеческого интеллекта (любимая тема Браунинга). Для любого более полного осознания Истины абсолютной необходимо прямое откровение Божества. Бог в человеке может показать то, чем возможно стать людям, отсюда и замысел Зевса, поместившего его на землю. Так Клеон «изобразил» и «выписал вымысел»,

Что он или другой бог сошел сюда И, раз и навсегда, показал одновременно То, что по своей природе никогда не может быть показано, По частям или последовательно; — показал, говорю я, Ценность как абсолютную, так и относительную Всех его детей от рождения времени, Его инструментов для всей назначенной работы. (ст. 115-122.)

Через это откровение также может быть доказана имманентность Божества, доктрина, принятая даже греком. Говорящему на Ареопаге [24] нужно было лишь напомнить своим слушателям об этом их убеждении, когда он заверил их, что Бог, о котором он проповедовал, — не тот, кто живет в храмах, сделанных руками, — но «недалеко от каждого из нас», поскольку «в Нем мы живем и движемся и существуем». Даже, по словам Арата, «мы Его род». Но эта теория боговоплощения, которой «некоторые рабы» учили в более полной, более удовлетворительной форме, чем та, что была представлена воображением греческого философа, могла быть для него лишь «сном»: его единственная надежда покоилась, как мы видели, на прогрессе рода через высшее развитие отдельных членов.

Не сон, будем надеяться, Что годы и дни, лета и весны, Следуют друг за другом с неувядающими силами. (ст. 127-129.)

III. Со строки 157 мы переходим к рассмотрению более глубоко личного вопроса, однако включающего в свой ответ многое из того, что было ранее; вопроса, заданного Протом в письме, сопровождающем его дары: является ли смерть (которую царь и поэт одинаково считают концом всех вещей), является ли смерть для человека мысли столь страшной вещью в созерцании, какой она должна быть для человека действия? Для Прота, человека действия, который наслаждался жизнью в полной мере, чьей долей были богатство, честь, достоинство, власть, физическое и ментальное восприятие всех привилегий, сопутствующих его положению и окружению; для обладателя такой жизни смерть, как не просто прерывание, а как конец всей радости, всего удовлетворения, должна неизбежно принести с собой лишь ужас. Ужас, который Браунинг представляет в другом месте как внезапно охватывающий венецианскую аудиторию, слушающую странные звуки музыки Галуппи, [25] когда вставленный диссонанс наводит наблюдателя на вопрос: «Что от души осталось, интересно?» когда радости жизни закончены? и ответ дается с нотой безнадежной окончательности: «Прах и пепел». К Проту тоже возвращается ответ: «Прах и пепел». Хотя его работа как правителя была такого характера, что заставляла его искать интеллектуального и морального, а также материального благополучия своего народа (столько мы видели, как Клеон признает в своем вводном послании), все же он с сожалением, и, вероятно, несправедливо, в момент депрессии оценивает свое наследие потомству как «ничто».

Моя жизнь, Полная и цельная теперь в своей силе и радости, Умирает полностью с моим мозгом и рукой, Потеряна, действительно; ибо что переживет меня самого? Медная статуя, чтобы смотреть на мою могилу, Установленная на мысе, который я назвал. И это — какой-нибудь гибкий придворный моего наследника Использует ее облаченную и скипетроносную руку, возможно, Чтобы привязать веревку, которая лучше всего тянет ее вниз. (ст. 171-179.)

(Оценка, предполагающая истину практического опыта: схемы абсолютного правления нередко несут в себе семена собственного распада: «скипетроносная рука», изначально символ его силы, становится в действительности главным агентом в деле разрушения.)

Для Прота, чья жизнь была так проведена в деятельности, забвение кажется единственной вещью, наиболее страшной для созерцания. Он должен пройти, и по словам умирающей Алкестиды, «кто мертв, тот ничто»; о нем будет сказано: «Тот, кто был, теперь ничто». Но для человека, чья жизнь «остается в песнях, которые будут петь люди, в картинах, которые будут изучать люди», для него ли смерть не окажется триумфом, поскольку «ты не уходишь»? И все же Клеон подходит к вопросу так, как можно было ожидать. Гений, даже в своей высшей форме, культура, искусство, обучение — все не в состоянии удовлетворить беспокойную душу, бросаемую на волнах неопределенности, не заякоренную никакой разумной надеждой на будущее. Все они терпят неудачу там, где уже потерпело неудачу удовлетворение, производное от богатства и власти, достойно используемых. Гений, правящий в царстве интеллектуальной жизни, не имеет утешения, чтобы предложить суверену, правящему внешней жизнью — материальным и моральным благополучием — своих подданных. Поэт и тиран одинаково склоняются перед неизбежным приближением смерти, принимая «запятнанную слезами пыль» как доказательство того, что «человек — весь человек — не может жить снова».

Вся поэма была удачно названа «Екклесиастом языческой религии». В самом начале мы отметили, что Клеон признает, что Прот, наравне с ним самим, признал не только то, что радость — это «польза жизни», но и то, что радость может быть найдена не только в материальном удовлетворении, но скорее в культивировании высших способностей человека.

Ибо так люди заметят, в таком акте [т.е. в щедрости, проявленной дарами, дарованными поэту] Любви к тому, чья песня дает жизни радость, Твое признание пользы жизни. (ст. 20-22.)

Поэт так оценил «радость». Это, по правде говоря, более высокая оценка, чем та, что основана на признании материального блага. Тем не менее, он теперь должен признаться, что и от этого можно получить лишь пустое и преходящее удовлетворение. Его ответ Проту дает анализ его собственных размышлений на эту тему, поскольку мысли явно возникли не сейчас впервые. И в аргументах, непосредственно следующих за этим, мы не можем не узнать собственный голос Браунинга. Выдвинутая теория постоянно повторяется во всех его произведениях, драматических и других. Клеон направляет внимание Прота на совершенства животной жизни, созданной Зевсом, в строках, предлагающих интересное сравнение с тем замечательным и часто цитируемым отрывком из заключительного раздела «Парацельса» (ст. 655-694).

Центральный огонь вздымается под землей, И земля меняется, как человеческое лицо; · · · · · · · · · · · · · · · Трава становится яркой, ветви раздуты цветами Как куколки, нетерпеливые к воздуху, Сияющие жуки заняты, жуки бегут Вдоль борозд, муравьи суетятся; Вверху птицы летят веселыми стаями, жаворонок Взмывает все выше и выше, дрожа от самой радости; Вдали океан спит; белые рыбацкие чайки Порхают там, где песок фиолетовый от своего племени Гнездящихся блюдечек; дикие существа ищут Своих возлюбленных в лесу и на равнине — и Бог обновляет Свой древний восторг. Так он обитает во всем, От мельчайших начал жизни, наконец вверх К человеку — завершению этой схемы Бытия, завершению этой сферы Жизни: чьи атрибуты были здесь и там Разбросаны по видимому миру раньше, Прося быть объединенными, тусклые фрагменты, предназначенные Быть объединенными в некое чудесное целое, Несовершенные качества по всему творению, Предлагающие некое одно существо, которое еще предстоит создать, Некую точку, где все эти рассеянные лучи должны встретиться Сходящимися в способностях человека.

Так пишет Клеон:

Если бы, в утро философии, Прежде чем что-либо было записано, нет, воспринято, Ты, со светом, который теперь в тебе, мог бы посмотреть На всех обитателей земли, от червя до птицы, Прежде чем человек, ее последний, появился на сцене — Ты увидел бы их совершенными и вывел бы Совершенство других, еще не виденных. Признавая это, — если бы Зевс тогда спросил тебя «Должен ли я сделать шаг, улучшить это, Сделать больше для видимых существ, чем сделано?» Ты ответил бы: «Да, заставив каждого Стать сознательным в самом себе — только этим. Все остальное совершенно: ракушка крепко сосет скалу, Рыба пронзает море, змея и плавает И скользит, вперед выходят звери, птицы взлетают, Пока механика жизни не может идти дальше — И вся эта радость в естественной жизни вложена Как огонь с твоего пальца в каждого, Столь изысканно совершенно это самое». (ст. 187-205.)

Но тевтонец Ренессанса идет дальше грека в своей истории эволюции человека — как результата, союза, завершения всего, что было раньше. В своем описании человеческой природы, так развитой, он продолжает, перечисляя силу, контролируемую волей, знание и любовь как характеристики, намеки и предвидения которых

Разбросаны в замешательстве вокруг Низших природ — все ведут выше, Все формируют смутно высшую расу, Наследника надежд, слишком прекрасных, чтобы оказаться ложными, И человек появляется наконец. [26]

Для Клеона такие надежды, лишь смутно предложенные, ведущие вверх и вперед к признанию бессмертия души, слишком прекрасны для истины, их сама красота заставляет его сомневаться в их реальности.

Признано тогда, что во «всех обитателях земли, от червя до птицы», совершенство можно найти, в каком направлении может быть сделан прогресс? Невозможный в степени, он должен, следовательно, быть в роде: некая новая способность должна быть добавлена к тем, которые человек, последний рожденный из существ, будет разделять в общем со своими предшественниками в мире животной жизни — знание и осознание своей собственной индивидуальности.

В должное время [после ведения чисто животной жизни] пусть он критически узнает, Как он живет.

И каков будет результат нового дара? Для того, кто, неопытный в его использовании, живет «в утро философии», это должно быть показателем увеличения счастья. С большей полнотой жизни, вытекающей из расширенного знания, должно, конечно, последовать также расширение наслаждения. Но такое убеждение, говорит Клеон, живущий в вечер философии, могло существовать только в ее утро «прежде чем что-либо было записано». Опыт, этот прозаический, но непогрешимый наставник, научил человека иному. Простота чисто животной жизни, хотя и не включающая сознательного счастья разумного существа (если вообще существует счастье для такового), служила для передачи «дикой радости жизни, просто жизни». Радости, от которой Калибан должен был пробудиться к осознанию своей собственной индивидуальности, а также к осознанию того, что радость и горе — относительные термины: что радость, наравне с горем, была невозможна для Спокойного, обладателя высшей власти, как она была невозможна для

Вон тех крабов, Что маршируют сейчас с горы к морю. [27]

Для Клеона, подавленного глубоким чувством разочарования в жизни, возникает циничное предположение, что полусознательное вегетативное существование животного может быть более желательным, чем томления и стремления, неизбежно сопутствующие человеческой жизни, с ее радостями острыми и интенсивными, но, увы! слишком краткими.

Ты, царь, сказал бы более разумно: «Пусть прогресс закончится сразу, — человек не делает ни шага За пределы естественного человека, лучшего зверя, Используя свои чувства, а не чувство чувства». (ст. 221-224.)

Это чисто языческий взгляд на жизнь.

В человеке есть неудача, лишь с тех пор, как он покинул Низшие и бессознательные формы жизни. (ст. 225-226.)

Так человек рос, и его расширяющийся интеллект открывал огромные и постоянно растущие возможности радости. Но с осознанием возможностей пришло также осознание его ограничений. До тех пор, пока плоть оставалась абсолютно главенствующей, ограничения, которые она была способна налагать на работу души, оставались неощутимыми. Теперь, когда душа взобралась на свою сторожевую башню и воспринимает

Мир возможностей Для радости, распространяющийся вокруг нас, предназначенный для нас, Приглашающий нас.

Когда в этот момент душа в своем томлении «жаждет всего», тогда время плоти ответить,

Не бери ни йоты больше, Чем до того, как ты взобрался на башню, чтобы посмотреть вокруг! Нет, настолько меньше, насколько эта усталость принесла Вычет из этого. (ст. 239-245.)

Другими словами, вечно повторяющийся конфликт между плотью и духом. В человеческой природе, как она сейчас устроена, один обязан страдать за счет другого; здоровый ум в здоровом теле, к сожалению, является советом совершенства, слишком редко достижимым в практической жизни. Поэт осознает растущую жизненную силу духа, а также интеллекта (хотя он по общему признанию не признает, что это так, использование им термина «душа» кажется синонимичным «интеллекту»), уменьшающуюся силу плоти. Тщетна борьба

Поставлять свежее масло в жизнь, Восстанавливать растраты старости и болезни. (ст. 248-249.)

Таким образом, судьба человека гениального, более острых восприятий, более широких способностей к наслаждению, становится пропорционально более тяжкой, чем судьба менее сложной натуры человека действия.

Скажи скорее, что моя судьба еще более смертоносна, В том, что каждый день мое чувство радости Становится более острым, моя душа (интенсифицированная Силой и проницательностью) более расширенной, более острой; В то время как каждый день мои волосы выпадают все больше и больше, Моя рука дрожит, и тяжелые годы увеличиваются — Ужас оживляется все еще из года в год, Завершение приходит без возможности избежать, Когда я буду знать больше всего, и все же меньше всего наслаждаться. (ст. 309-317.)

Признание пустоты жизни, неизбежно безнадежное, когда рассматривается таким образом в отношении только к ее чувственным и интеллектуальным возможностям. К этим вещам должен прийти конец. Таким образом, Браунинг ведет нас, как и часто в других местах, к признанию неизбежности бессмертия.

Оценка жизни, любопытно противопоставленная этому простому языческому аспекту, — та, что предлагается концепцией «Парацельса», поэмы, содержащей немалый элемент мистицизма, который предлагал столь мощное притяжение для своего автора. В знакомом отрывке в конце Первого раздела мы находим Парацельса, описывающего методы, которые он предлагает преследовать в своем поиске истины; истины, которую он считает существующей внутри души человека и приобретаемой без какого-либо внешнего влияния.

Истина внутри нас самих; она не берет начало От внешних вещей, во что бы вы ни верили. Есть внутренний центр во всех нас, Где истина пребывает в полноте; и вокруг, Стена за стеной, грубая плоть окружает ее, Это совершенное, ясное восприятие — которое есть истина. Сбивающая с толку и извращающая плотская сеть Связывает ее и делает все ошибкой: и ЗНАТЬ Скорее состоит в открытии пути, Откуда заключенное великолепие может сбежать, Чем в осуществлении входа для света, Предполагаемого быть снаружи. [28] · · · · · · · · · · · · · · · Посмотрите на эту душу нашу! Как она слабо борется в ребенке, освобождается В зрелости, засоряется болезнью, принуждается назад Старостью и растратой, освобождается наконец смертью. [29]

В размышлениях св. Иоанна в «Смерти в пустыне» подобное предположение мистицизма модифицируется средой, через которую оно прошло. Христианский учитель, который писал, что «Бог есть Любовь», и что в знании этой истины состоит само бессмертие, предлагает для себя вопрос, подобный тому, который имеет столь безнадежное звучание, исходя из уст грека.

Неужели это ни для чего, что мы стареем и слабеем?

Предположение о характере ответа найдено в заключении вопроса: «Мы, кого любит Бог».

Могут ли они разделить — Они, у кого есть плоть, завеса юности и силы Вокруг каждого духа, который должен ждать своего времени, Живя и учась все еще, пока годы помогают, Которые изнашивают толщину тонкой, и позволяют человеку видеть — Со мной, кто едва ли сдержан вообще, Но содрогаясь, едва ли клочок между, Лежу обнаженным перед универсальным уколом света? [30]

Истинен плач ответа Проту.

Мы боремся, желая расширить Нашу ограниченную физическую восприимчивость, Увеличить нашу силу, поставлять свежее масло в жизнь, Восстанавливать растраты старости и болезни. (ст. 244-247.)

Все слишком верно. Но если, как нас уверяют, в Природе нет растрат, откуда берется кажущееся разрушение, вызванное старостью и болезнью? Каков замысел, свидетельством которого оно является? По словам христианского мистика, лишь признать «универсальный укол света», осуществить союз индивидуальной души с тем центральным огнем, эманацией которого она является; когда обучение и развитие, неотделимые от страдания, сделают свою работу, поскольку «когда боль заканчивается, заканчивается и выгода».

Твое тело в лучшем виде, Как далеко может это проецировать твою душу на ее одинокий путь? [31]

Распад, должно быть, его временного жилища, который принесет душе вечную свободу. Для грека, с другой стороны, с распадом тела прошла не только вся жизнь, делающая ее достойной жизни, но и сама жизнь. Чем острее восприятие жизни, тем труднее, следовательно, расставание души с телом. Он, действительно,

Видит более широкое, но только чтобы вздыхать больше.

«Больший прогресс — это большая неудача». Неудача абсолютная, если смерть — конец жизни; неудача относительная и указывающая на более высокие, более обширные потенциалы бытия, если бы этот сон мгновенного томления мог быть правдой, если бы смерть доказала себя лишь «пульсирующим импульсом» к более полной жизни; если, освобожденный ею, человек взрывается «как червь в муху», становясь существом того будущего состояния

Неограниченным в способности Для радости, как это в желании радости.

Но для грека дверь действительности остается плотно закрытой.

Перед завершением рассмотрения этого раздела поэмы, который предложил, как это было неизбежно, сравнение между языческой и христианской концепцией жизни; между оценкой, в которую входят только физические и интеллектуальные соображения, и той, в которой духовные также находят место, может быть не бесполезно вспомнить метод, которым Браунинг рассматривал ту же тему в другом месте, в другой связи. «Старые картины во Флоренции», опубликованные первоначально в томе серии «Мужчины и женщины», который также содержал «Клеона», является одной из немногих поэм, в которых автор, можно предположить, говорит от своего собственного лица. Контраст, проведенный там, — это контраст между продуктами греческого искусства, которое «бежало и достигло своей цели», и работами средневековых итальянских художников. Указав на греческую скульптуру, на фигуры Тесея, Аполлона, Ниобы и Александра, говорящий признает в этом повторное высказывание

Истины Человека, как Богом впервые сказанной, Которую фактические поколения искажают, ... Душа (которую конечности обозначают) И конечности (Душа информирует) сделаны новыми в мраморе. [32]

Здесь все — совершенство, человек видит себя таким, каким он хотел бы быть, каким он «мог бы быть», каким он «не может быть». В такой законченной работе не остается места для «отличительного знака человека», прогресса — роста. Когда же, согласно Браунингу, рост начался снова? Когда депрессия дней Клеона была пережита? Жизненная сила, утверждает он, снова стала очевидной, когда глаз художника был обращен от внешнего к тому, что внешнее может обозначать или скрывать, не наружу, а внутрь, от формы, обозначающей существование Души, к самой Душе. Средневековые художники начали новый и бесконечный путь прогресса, когда в ответ на крик

Греческое искусство, и чего еще вы хотите?

они ответили,

Стать теперь самопознающими, И рисовать человека человеком, какой бы ни был исход! Заставить новые надежды сиять сквозь плоть, которую они изнашивают, Новые страхи возвеличивать лохмотья и обноски: Привести невидимое полностью в действие! Пусть видимое идет к собакам — что за дело? [33]

Оценка Браунингом искусства, как и всех областей работы, была неизбежно такой, которая заставила бы его сочувствовать той форме, которая стремится, как бы несовершенно, привести «невидимое полностью в действие», хотя достижение должно быть осуществлено не пренебрежением, а скорее полнейшей обработкой видимого. Заявленная функция искусства, в самом всеобъемлющем принятии термина, была для него достичь «не просто изображения на стене», а представить нечто, будь то в музыке, поэзии или живописи, что должно

Означать за пределами фактов, Удовлетворять глаз и спасать душу в придачу. [34]

Более отличительная художественная функция (общепринятая) удовлетворения чувств не должна быть проигнорирована, хотя она может не — как у грека — культивироваться до исключения, полного или частичного, того, что по своей сути более долговечно. Монашеский художник (1412-69), защищая свои реалистические методы, все же воспринимает в видении необъятность возможного достижения, если он «рисовал высшие вещи с той же правдой». Работать так — значило бы «занять место на кафедре Приора, интерпретировать Бога всем вам». [35] Настолько, насколько он стремится к этому осознанию духовного, ранний итальянский художник занимает, согласно Браунингу, более высокое место в рядах художественной иерархии, чем грек, который достиг уже совершенства в своей конкретной области, чувствуя, что «где он достиг, кто мог сделать больше, чем достичь?» Никакое такое совершенство достижения не было возможно для того, кто хотел «привести невидимое полностью в действие». Его слава заключалась скорее «в том, чтобы осмелиться на многое, прежде чем он хорошо это сделал». Таким образом

Первый из новых, в истории нашей расы, Побеждает последнего из старых. [36]

Как с художником, так и со зрителем, рост начался только тогда, когда

Глядя в последний раз на них всех, [Он] повернул [свои] глаза внутрь в один прекрасный день И вскрикнул от неожиданности — Что, если мы, такие маленькие, Будем больше и грандиознее в то же время, чем они? Совершенны ли они в чертах, совершенны ли в росте? В обоих, таких низших типах мы Именно из-за нашей более широкой природы; Ибо время, их — наше, для вечности. [37] · · · · · · · · · · · · · · · Они совершенны — как иначе? они никогда не изменятся: Мы ошибочны — почему нет? у нас есть время в запасе. Рука Мастера не остановлена С нами; мы грубо обтесаны, отнюдь не отполированы. [38]

Горьким, как для Клеона, является осознание того, что «То, что пришло к совершенству, погибает», для христианского художника та же аксиома служит лишь стимулом к более напряженным усилиям. В несовершенстве он признает зародыш будущего прогресса.

Помощь, посредством которой он поднимается, Ступень лестницы, которую оставила его нога, может упасть, Поскольку все вещи претерпевают изменения, кроме Бога Истины. [39]

Как несовершенство предполагает прогресс, так для «наследника бессмертия» неудача — лишь шаг к окончательному достижению. С уверенностью он может спросить

Что есть наша неудача здесь, как не доказательство триумфа [40] Для полноты дней?

Грек, с его ограниченным горизонтом, осознает лишь первый аспект истины: что

В человеке есть неудача, лишь с тех пор, как он покинул Низшие и бессознательные формы жизни.

Что

Больший прогресс — это большая неудача.

Горизонт ограничен могилой, прогресс прерван приближением смерти, неудача может стать неудачей абсолютной, неисправимой. Что удивительного, тогда, что ужас должен «оживляться все еще из года в год»; пока сам этот страх не потребует облегчения в творческом создании будущего состояния. Но для этого нет никаких оснований; для грека все достижимое удовлетворение должно искаться только через настоящую фазу существования.

IV. Ответ Клеона на вопрос Прота относительно аспекта Смерти для человека мысли, чьи работы переживают его личное существование (ст. 274-335), — лишь выражение крика человеческой природы во все времена и во всех местах. Индивидуальность должна быть сохранена! В момент художественного пыла поэт может согласиться с судьбой, по которой его друг стал «частью той прелести, которую когда-то он сделал более прелестной», [41] но такое согласие может иметь силу только там, где поэтическое воображение пересилило человеческую привязанность. Душа человека сначала, поэта потом, требует, чтобы

Вечная форма все еще будет отделять Вечную душу от всего остального,

и что

Я буду знать его, когда мы встретимся. [42]

И то, что он требует для своего друга, человек требует также для себя. Индивидуальная душа, как она сейчас устроена, не может представить себе лишение себя своей собственной индивидуальности, становление «слитой с общим целым». Почти так же легко представить себе аннигиляцию. В часы абстрактной мысли такие теории могут быть развиты и, в соответствии с ментальной конституцией мыслителя, отвергнуты или честно приняты; но когда человек сталкивается лицом к лицу с вопросами Жизни и Смерти, сердце, освобождаясь от оков интеллектуальных софизмов, восклицает: «Я чувствовал»; и жаждет кредо, которое позволило бы принятие догмата, включающего будущее узнавание и воссоединение, следовательно, по смыслу, сохранение индивидуальности и идентичности. Каким бы ни было его номинальное кредо, опыт учит нас, что человек в высшие моменты жизни жаждет некоторого удовлетворения, подобного этому.

Действительно, именно грек, здесь скорее материалист, нежели художник, указывает Проту, что, оценивая радость от того, что «оставляешь после себя живые творения», он смешивает «точное представление о том, что такое радость, с самим чувством радости». Смешивает

Знание того, как И показ того, как жить (мой дар) С самой жизнью. Иначе В чем преимущество художника перед царем? Ведь в своем великом эпосе я показываю, Как действуют разные люди — юные, сильные, прекрасные, мудрые — Разве это то же, что действовать самому? Если я пишу, Ваяю юного Феба, становлюсь ли я от этого юным? Мне кажется, я стал старше, склонившись Над долгими годами боли, что научили меня искусству! · · · · · · · · · · · · · · · · Я знаю радость царствования: что ж, ты — царь! (ст. 281-300.)

Вся греческая любовь к жизни, к физической красоте присутствует здесь, усиленная осознанием краткости и преходящего характера ее существования. Если смерть кладет конец всему, то поэт и философ, приобретая знание о том, «как жить», пожертвовал самой способностью жить. И все же жертва, даже большая, чем эта, с энтузиазмом приветствуется Грамматиком эпохи Возрождения, большая, поскольку в данном случае самопожертвование всей жизни не оставляет после себя никакого памятника славы. И все же, подсчитав издержки,

О! такую жизнь, как он решил прожить, Когда он ее познал. · · · · · · Скорее, он отверг ее. [43]

Мы почти можем уловить голос Клеона в настойчивости современников студента. «Живи сейчас или никогда», поскольку «время ускользает». В ответе кроется ключ к огромной разнице между двумя позициями —

Оставь «Сейчас» для собак и обезьян! У человека есть Вечность. [44]

В первом случае, когда жизнь проживается в свете «Вечности», можно осознать вместе с Помпилией, что «Ни одна начатая работа не остановится из-за смерти»:[45] и жизнь, каковы бы ни были ее испытания и ограничения, становится для верующего в бессмертие весьма достойной того, чтобы ее прожить. Таким образом, христианская концепция человеческой жизни превосходит языческую, подобно тому как замыслы итальянских живописцев превосходят в своем внушающем вдохновении совершенство более чисто технических достижений греческого искусства. Вся эта дискуссия настолько характерна для творчества Браунинга, что казалось невозможным опустить это сравнение в данном контексте, даже несмотря на то, что нам придется снова вернуться к Грамматику и теории, воплощенной в его истории, при анализе защиты епископа Блауграма.

Переходя затем к заключительной части ответа Клеона Проту, мы не встречаем исключительно греческого высказывания; это голос человечества, не скованного ограничениями расы или умственного воспитания.

«Но», — говоришь ты... ... «То, Что ты пишешь, рисуешь, остается; это не умирает: Сапфо живет, потому что мы поем ее песни, И Эсхил, потому что мы читаем его пьесы!» Что ж, если они все еще живут, пусть придут и заберут Твоего раба, вопреки мне, пьют из твоей чаши, Говорят вместо меня. Ты умираешь, пока я выживаю? (ст. 301-308.)

Это самоотречение, доведенное до степени, делающей невозможным сохранение рода, которое может видеть счастье или даже удовлетворение в перспективе аннигиляции, до тех пор пока потомство будет наслаждаться плодами жизни, полной труда, — которое может выразить все свои стремления к бессмертию в мольбе:

О, пусть я присоединюсь к невидимому хору Тех бессмертных мертвецов, что живут вновь В умах, ставших лучше от их присутствия: ... · · · · · · Так жить — это рай : · · · · · · · Это жизнь грядущая, Которую мученики сделали более славной Для нас, стремящихся следовать за ними. Пусть я достигну Того чистейшего рая ... · · · · · · · Будь сладким присутствием разлитого добра, И в разлитии — все более интенсивным.

И все же разум, породивший эти благородные философские строки, счел невозможным продолжать литературную работу, будучи оторванным от человеческого товарищества и сочувствия, критики и вдохновения, к которым сердце, даже в большей степени, чем мозг, привыкло. После смерти г-на Дж. Г. Льюиса нам говорят — словами самого автора, — что «Писательство кажется пустяковым делом»... и что к работе прибегают как к «средству спасения разума от слабоумия».[46] Мы обнаружим, что сам Браунинг в час утраты отказывается признать удовлетворение, которое можно получить от созерцания прогресса человечества через индивидуальную жертву и потерю личной идентичности; удовлетворение от знания того, что

Где-то новое существование, ведомое новыми мужчинами и женщинами, Возможно, достигает совершенства, желанного для меня и тебя; · · · · · · · · · [Пока мы] работаем, никогда не узнаем, принесет ли труд плоды. Другие пожинают и собирают — Мы, творческая мысль, должны прекратиться В созданном слове, эхе мысли, обязанном импульсу, давно угасшему!

Скудное утешение

Всегда есть кто-то, кто живет, хотя мы сами мертвы.[47]

Нечто большее, чем это, даже большее, чем «мысль о том, что было», требуется для удовлетворения души, однако это все, что грек может предложить своему корреспонденту.

Прежде чем покинуть этот раздел поэмы, еще одно сравнение, представляющее поразительный интерес, требует хотя бы краткого рассмотрения — сравнение жизни человека действия с жизнью человека мысли: Салингуэрры, лидера гибеллинов, и Сорделло, поэта и мечтателя, гибеллина по происхождению, гвельфа по убеждению; провидца и мечтателя, но мечтателя, чьи мечты должны остаться наследием потомкам, провидца, который считал, что «поэт должен быть истинным царем земли». Сравнение особенно интересно, поскольку и в этом случае оно проводится (кн. IV) самим поэтом. Однако для Сорделло осознание будущего существования временами оказывает очень сильное влияние на настоящее. Более того, для него в моменты прозрения служение, а не счастье, является вдохновением жизни. Сколь бы высоко он ни оценивал призвание поэта, он все же считает Салингуэрру

Человеком более счастливой судьбы, и все, что я должен был сделать, Он делает; благо народа является первостепенным Для него.[48]

Вот

Натура, созданная служить, преуспевать В служении, лишь через служение чувствовать себя хорошо![49]

Таким образом, для поэта Средневековья, как и для грека, хотя и по разным причинам, человек действия имеет более счастливую судьбу. Но если грек содрогается перед приближением смерти, итальянец триумфально выходит из последней жизненной борьбы — высшего искушения — благодаря осознанию

Что смерть, от которой я бегу, открылась Столь часто как лучшая жизнь, скрытая этой жизнью, И которую мудрец, поборник, мученик, на каждом пути Преследовали бесстрашно.[50]

Только он жаждал бы того сознания, которое служило вдохновением для мудреца, поборника, мученика, и он тоже будет бесстрашно преследовать смерть, будет требовать: «Пусть то, что управляет жизнью, откроет себя!»

V. Заключительные строки поэмы (336-353) содержат любопытно выразительный контраст между влиянием выродившейся языческой культуры и христианства в его младенчестве. С одной стороны, греческий философ, окруженный свидетельствами поразительных физических и интеллектуальных достижений, признающий опыт ошеломляющего ужаса перед лицом приближения «смертоносной судьбы». С другой стороны, «просто варвар-иудей» и «некие рабы», пионеры той веры, которая должна была предложить решение проблем, перед которыми греческая ученость откровенно пасовала. Контраст между двумя стадиями того развития в жизни человека, на которое указывает теория учения св. Иоанна, приведенная во вставной заметке, предваряющей основные аргументы «Смерти в пустыне»:

Учение, которое он обычно проповедовал, Как разные личности свидетельствуют в каждом человеке, Три души, составляющие одну душу.

(1) Низшая или животная жизнь, определяемая как «Что Делает», (2) Интеллект, вдохновляющий ее, который «использует первое с его накопленным опытом» и определяется как «Что Знает», то, что Клеон называет Душой. (3) Наконец, союз обоих для служения третьему и высшему элементу, который сам по себе способен к существованию отдельно от любого из них:

Существующий, помогают они или нет,

обозначаемый как «Что Есть», то, что Браунинг называет Душой в «Старых картинах во Флоренции».

Жизнь в лице Клеона, по-видимому, достигла второй из этих стадий — физическое развитие в сочетании с интеллектуальным превосходством, знаменующее «век света, света без любви». С Павлом жизнь перешагнула этот порог, и духовная энергия достигла своего положения преобладания над низшими элементами, составляющими эту Троицу человеческой природы. Варвар-иудей возвещает новую фазу в истории мира. Весь этот вывод вполне может послужить комментарием к строкам, уже процитированным из «Старых картин во Флоренции»:

Первое из нового в истории нашей расы Побеждает последнее из старого.[51]

ЛЕКЦИЯ III АПОЛОГИЯ ЕПИСКОПА БЛАУГРАМА

ЛЕКЦИЯ III АПОЛОГИЯ ЕПИСКОПА БЛАУГРАМА

В «Апологии епископа Блауграма» нам представлен еще один яркий пример методов работы Браунинга с помощью драматического аппарата. В некоторых случаях мы уже обнаруживали, что он полагается на аргументы своих воображаемых героев монологов для поддержки, по-видимому, излюбленной теории, в других — замечали, что он использует эти аргументы, чтобы обнажить слабые стороны системы, которую он лично не одобряет. Реже две противоречивые теории ставятся рядом, а решение относительно собственного отношения автора к любой из них оставляется на усмотрение читателя. Так и с епископом и журналистом в данном случае — кто может с уверенностью утверждать, к какой стороне склоняются симпатии Браунинга? Как нам судить о его реальных чувствах в этом деле? Стал бы он подвергать более суровому порицанию представителя честного скептицизма или защитника оппортунизма? Намеревается ли он, чтобы мы приняли скептицизм журналиста за подлинный, а оправдание епископа — за предложенное с полной искренностью? Действительно ли его симпатии принадлежат целиком какой-либо одной стороне? Считать, что он обязательно излагает прямое выражение собственных мнений, значит неверно понимать дух, в котором он привык подходить к своему предмету. С таким же успехом можно поверить, что Калибан высказывает свое представление о Верховном Существе как олицетворении безответственной и капризной власти; а Клеон оценивает свое признание христианства как «доктрину, которую не может придерживаться ни один здравомыслящий человек».

Эта и две предыдущие драматические поэмы были выбраны как ведущие шаг за шагом от более ранних и грубых форм религиозной веры к более поздним и сложным: прежде чем подойти к спорной почве «Рождественского вечера» и «Пасхального утра», а также к несомненно личному выражению чувств в «La Saisiaz». На первый взгляд казалось, что между Калибаном и Клеоном пролегла широкая пропасть, но еще шире фактически существующая дистанция, отделяющая Клеона от Блауграма. Изменение во внешних обстоятельствах менее заметно, но внутреннее различие становится тем более поразительным. Красоты греческого искусства и культуры лишь заменены роскошью девятнадцатого века, окружающей сановника Римско-католической церкви. «Греческие бюсты, венецианские картины, римские стены и английские книги... в золотых переплетах»; центральные фигуры, епископ и его спутник, предающиеся удовольствиям стола, рассуждающие о важных истинах за вином и оливками. Конечно, расстояние между этим и Клеоном преодолеть легче, чем между греком, окруженным доказательствами щедрости Прота, и Калибаном, пирующим в своей грязи. Поверхностное различие меньше, внутреннее различие столь велико, что поначалу возникла идея взять в качестве промежуточного и связующего звена поэму, непосредственно предшествующую этой в собрании сочинений, «Епископ заказывает свою гробницу в церкви Святой Пракседы». Однако при более зрелом рассмотрении кажется, что прелат девятнадцатого века достаточно приближается к типу церковника эпохи Возрождения, чтобы сделать добавленное звено излишним. Все, что остается для рассмотрения перед анализом «Апологии» епископа, — это краткий обзор изменений, произошедших в мировоззрении цивилизованного мира, насколько они относятся к нашему предмету, за восемнадцать столетий, прошедших между письмом Клеона Проту и монологом Блауграма, обращенным к несчастному обладателю имени Гигадибс. В первом веке христианской эры, когда писал Клеон, греческий мир, как мы заметили, соприкоснулся с христианством лишь на самом краю: для Клеона, студента и представителя греческой философской мысли, его догматы были невозможны для веры. Трудность веры тогда заключалась в принятии любой сформулированной теории, которая включала бы утверждение о бессмертии души и ее будущем состоянии существования. Трудности, требующие защиты Блауграма, носят совершенно иной характер. Христианство стало вероучением цивилизованного мира: за прошедшие столетия простота средневековой веры уступила место более логичным рассуждениям, последовавшим за свободой мысли, которая сопровождала Возрождение; в то время как это, в свою очередь, было вытеснено более чисто критическим отношением ума, приведшим к скептицизму и вытекающей из него казуистике, сопутствующей догматизму первых лет девятнадцатого века. Определение епископом своей позиции достаточно описывает ситуацию. Он вынужден защищаться, по правде говоря, исключительно из-за особых условий среды, в которой выпала его доля. Тремя столетиями ранее кто усомнился бы в искренности его веры? Вдвое большим количеством десятилетий позже кто потребовал бы, чтобы его принятие исповедуемого им вероучения было безоговорочным и детальным? Его защита ведется лишь перед судом его ближних; характер этого суда изменился от теплоты несомненной веры к бесплодной холодности скептицизма, и характер нападения изменился соответствующим образом.

Ваша избранная дюжина, вы обнаружите, Заявляет о своем возмущении, скандализирована Тем, что не в состоянии объяснить, Как превосходящий человек, который не верит, Может не верить так же: это путь Шеллинга! Это из-за того, что я пришел в конце времен, Попав в минуту с удачным тактом. Если бы я родился триста лет назад, Они бы сказали: «Что странного? Блауграм, конечно, верит»; И семьдесят лет назад: «конечно, не верит». Но теперь: «Он может верить; и все же, и все же Как он может?» Все глаза обращаются с интересом. (ст. 407-418.) · · · · · · · Я, человек здравого смысла и к тому же ученый, Способный мыслить, но действовать, этот, тот, Я, чтобы верить в это позднее время дня! Довольно; вы видите, мне не нужно бояться презрения. (ст. 428-431.)

Короче говоря, фигура епископа претендует на интерес современников тем, что его позиция не поддается легкому определению: он может быть святым и искренним церковником; еще вероятнее, так говорит мир, что его конвенциональная ортодоксия может быть лишь плащом скрытого скептицизма.

Идентичность епископа Блауграма с кардиналом Уайзменом была, как все знают, установлена с самого начала. То, что это было так, было неизбежно из-за различных внешних указаний, введенных с очевидным намерением в поэму; однако непредубежденному студенту не кажется столь же неизбежным, что набросок характера, таким образом очерченный, должен обычно оцениваться как задуманный в духе, враждебном оригиналу. И все же, по-видимому, это так. В своей «Циклопедии Браунинга» д-р Бердо цитирует рецензию, опубликованную в «The Rambler» в январе 1856 года, «которая», добавляет он, «как достоверно предполагается, была написана самим кардиналом». В этой статье портрет епископа назывался «портретом архилицемера и самого откровенного из дураков». По-видимому, принимая эту критику, автор «Циклопедии» не без оснований замечает, что «необходимо сказать, что описание в высшей степени неверно, что должно было быть очевидно любому, кто был лично знаком с кардиналом». Похожее мнение высказывает не кто иной, как авторитетный г-н Уилфрид Уорд, который характеризует портрет как «совершенно непохожий на все то, чем, как показывают письма Уайзмена и воспоминания его друзей, он был. Сколь бы тонким и верным ни был набросок сам по себе, он на самом деле изображает кого-то другого».[52] Так ли это? Не может ли быть скорее так, что истинный характер прелата Браунинга не был справедливо оценен? Занимает ли епископ позицию, отведенную ему г-ном Уордом, когда он продолжает: «Блауграм соглашается с суждением, что католицизм и христианство сомнительны, и все же они не более доказуемы как ложные, чем как истинные; что в одном настроении они кажутся истинными, в другом — ложными; что либо настроения веры, либо настроения сомнения могут оказаться соответствующими истине, и что в таком положении вещей обстоятельства и внешние преимущества могут позволить решить его призвание и оправдать его в том, чтобы последовательно исповедовать как истинное то, что в глубине души он считает лишь возможным»?[53] Опять же: «Скептический элемент, который испытывал Уайзмена в его ранние годы, был чем-то совершенно иным, чем скептицизм Блауграма».[54] Разве нельзя сказать нечто большее в пользу «Апологии» епископа? Действительно, главная трудность поэмы заключается в том, чтобы решить, в какой степени говорящий серьезен или несерьезен в своих утверждениях; но если мы придем к выводу, что он либо «архилицемер», либо «самый откровенный из дураков», мы, безусловно, будем очень далеки от того, чтобы правильно прочитать защиту. Сам Браунинг, согласно сообщениям, имел что сказать по этому поводу.[55] Когда сэр Чарльз Гэвин Даффи и г-н Джон Форстер обвинили его в отвращении к римско-католической вере на основании недавней публикации этой поэмы, содержащей, как утверждалось, портрет софистического и потворствующего своим желаниям священника, задуманный как сатира на кардинала Уайзмена, Браунинг встретил обвинение с тем, что, по-видимому, было искренним изумлением; и, признавая свое намерение использовать кардинала в качестве модели, заключил: «Но я не считаю это сатирой, в этом нет ничего враждебного». И, если присмотреться, сомнительно, можно ли обнаружить многое из предполагаемой враждебности. По крайней мере, наши чувства к епископу не содержат элемента ни отвращения, ни презрения, когда мы завершаем изучение его защиты!

Внешние указания на идентичность разбросаны, как бы случайно, по всей поэме, согласно методу, привычному для Браунинга. (1) Кардинал в 1850 году, Уайзмен был уже рукоположен в епископы в 1840 году и отправлен в Англию в качестве апостольского викария Центрального округа совместно с епископом Уолшем. Год его назначения кардиналом был также датой папской буллы, присваивающей территориальные титулы римско-католическим епископам в Англии, мера, справедливо или несправедливо приписываемая в народе влиянию Уайзмена. Его епископский титул с 1840 года был титулом «Мелипотамского in partibus infidelium», отсюда

Сильвестр Блауграм, именуемый Episcopus in partibus, nec non — (черт знает что Оно изменено нашей новой иерархией). (ст. 972-974.)

(2) Упоминание в строках 957-960 о влиянии епископа в литературном мире, в частности, на редакторов журналов, «будь то здесь, в Дублине или Нью-Йорке», напоминает тот факт, что «The Dublin Review» был основан кардиналом Уайзменом в 1836 году.

(3) Опять же, в начальных строках, намек на Огастеса Уэлби Пьюджина, гения церковной архитектуры прошлого века. Когда Уайзмен в 1840 году стал президентом колледжа Оскотт, Пьюджин был встревожен результатами его влияния в архитектурных вопросах; поскольку вкусы кардинала сформировались в Риме, в то время как замысел Пьюджина включал готическое возрождение в церковной архитектуре и облачениях, а также повсеместное принятие григорианских хоралов в церковных службах. Однако, несмотря на опасения архитектора и некоторые предварительные столкновения, двум мужчинам впоследствии удалось сохранить дружеские отношения. Отсюда терпимый, но полусатирический комментарий епископа,

Мы должны вернуть наше Аббатство, видите ли. Это другое дело — проповедовать в базиликах И исполнять долг в каком-нибудь шедевре, Подобном этому, брата Пьюджина, благослови его Господь! Сомневаюсь, что они пропечены, эти меловые розетки, Шифры и штукатурные завитушки повсюду. (ст. 3-8.)

(4) Любые соображения о внутренних свидетельствах, особенно касающиеся вопроса скептицизма, неизбежно будут повторяться при прослеживании аргументов епископа: но, возможно, стоит кратко упомянуть здесь наиболее известные характеристики кардинала, какими они оценивались современным миром.

(a) Сообщается, что некоторые, даже среди его собственного духовенства, выступали против него из-за его ультрамонтанских тенденций и рвения к нововведениям, в частности, в отношении введения священных изображений в церкви и принятия определенных молитвенных упражнений, до сих пор не использовавшихся среди английских членов римско-католической общины. Так мы находим епископа, утверждающего: «Я...

... скорее умер бы, чем признал свой страх, Что неаполитанское разжижение может быть ложным, Когда оно назначено произойти по дворцовым часам В соответствии с облаками или временем обеда. (ст. 727-730.)

Браунинг таким образом намекает на факт, очевидный для мира в целом, — по-видимому, безоговорочное принятие кардиналом чудес, которые для среднего ума невозможны для веры; в то же время он дает возможность для объяснения позиции: прелат боится влияния на основные статьи своей веры того, что подвергается сомнению в наименьшей степени.

Сначала отмените Разжижение, что останется, Кроме ловкого удара Фихте по самому Богу? (ст. 743-744.)

(b) Однако, сохраняя эти крайние взгляды в отношении положения и догматов Церкви, кардинал с государственной мудростью признавал, что в соответствии с ее гением, как это подразумевается в атрибуте «католическая», она должна также идти в ногу с интеллектуальным прогрессом века, не держась в стороне, а, где возможно, ассимилируя высочайшие результаты современной мысли. Теперь легко заметить, что наблюдатель того времени мог найти эти, по-видимому, противоречивые тенденции в уме кардинала трудными для примирения и объяснимыми лишь предположением, уже высказанным, что человек, способный занять такую позицию по отношению к своему вероучению, должен быть, если не дураком, то архилицемером. Задачей Браунинга было показать, как, без ущерба для своих интеллектуальных способностей, епископ может оправдать свою позицию. В какой степени, если вообще, его моральный облик затрагивается этим, должно зависеть от степени искренности, которую мы допускаем во всем изложении.

В настоящий план не входит попытка оправдания трактовки Браунингом характера кардинала Уайзмена; вопросы, поднятые «Апологией», лежат глубже и гораздо шире тех, что вовлечены в такую дискуссию. Одной из целей замысла, по-видимому, является защита веры в те догматы вероучения, которые превосходят силы разума; конкретная религиозная организация, к которой принадлежит говорящий, мало важна для реального вопроса. Однако казалось, что любая трактовка поэмы была бы неполной, если бы не содержала некоторого краткого сравнения, подобного тому, что было здесь предпринято. И даже сейчас существует опасность, что попытка может оказаться вводящей в заблуждение. Дал ли нам Браунинг истинный характер кардинала — это не вопрос; единственный факт в этой связи, который нам следует иметь в виду, заключается в том, что, работая с материалами, находящимися в его распоряжении, — внешними и видимыми проявлениями, предоставленными жизнью Уайзмена, какой она была известна его современникам, — автор «Апологии» дал то, что может быть возможной интерпретацией характера, достаточно разумной, во всяком случае, чтобы объяснить и примирить кажущиеся несоответствия, не подвергая его владельца обвинению ни в глупости, ни в мошенничестве.

Приступая к более детальному рассмотрению поэмы, мы не должны забывать учитывать особые условия религиозной жизни и мысли, преобладавшие в Англии во время публикации, 1855 год. Четырнадцатью годами ранее появился знаменитый № 90 «Трактатов для времени». После интервала в шесть лет, в 1847 году, последовал переход Дж. Г. Ньюмена в Римско-католическую церковь, в 1853 году — кардинала Мэннинга. Это было время тревоги и печали среди всех тех, кто был наиболее глубоко привязан к Церкви Англии, и всеобщего беспокойства и неуверенности по всей стране. Достаточным свидетельством всеобщего смятения и тревоги является тревога, доходящая почти до паники, вызванная буллой 1850 года, объявляющей схему территориальных титулов. В письме к декану Стэнли по вопросу о законопроекте о реформе Оксфордского университета 1854 года г-н Гладстон писал: «Сами слова, которые вы обронили на своей бумаге, “римские католики”, использованные в этом контексте (т.е. расширения полных университетских привилегий на студентов, не являющихся членами Церкви Англии), были достаточны, чтобы сжечь ее насквозь, учитывая, что у нас есть парламент, который, если бы мера 1829 года не была законом в этот момент, я думаю, вероятно, отказался бы сделать ее законом».[56] Таков был дух времени в Англии в начале второй половины девятнадцатого века, и существование этого духа нельзя не учитывать при рассмотрении епископа Блауграма и его «Апологии».

То, что Браунинг не полностью избежал его влияния, даже будучи удаленным от прямого контакта, легко представить. И несмотря на его собственное выраженное удивление по поводу предположения, что он неблагосклонно относится к римско-католическому вероучению, его естественные симпатии, безусловно, склонялись к пуританской форме поклонения, а не к более пышному ритуалу; оставляя в стороне вопросы доктрины, проявлениями которых они могут быть. Поскольку это так, легко обнаруживается достаточная причина для решения изучить позицию более тщательно, выяснив, насколько возможно обосновать дело для другой стороны. Ибо, хотя, с одной стороны, мы имеем полное право, несмотря на его космополитизм и итальянские симпатии, претендовать на автора «Апологии» как на подлинного англичанина, с изрядной долей характеристик англичанина, с другой стороны, мы можем оправдать его, если не полностью, то в очень значительной степени, от островных предрассудков и узколобых суждений. Если бы он задумал представить Блауграма либо дураком, либо лицемером, он мог бы, безусловно, достичь своей цели с той же уверенностью, написав нечто меньшее, чем тысяча с лишним строк, посвященных работе психологического анализа: ибо, выступая в свою защиту, епископ также раскрывает себя — тому, у кого есть глаза, чтобы видеть. Здесь, как и в других местах, намерение Браунинга состоит в том, чтобы представить своим читателям не то, что видит человек, а «что видит этот человек»; побудить их судить о причине, а не о следствии, о мотиве, а не о действии, или о действии через признание мотива. Мы можем попытаться классифицировать его персонажей, если захотим: общество Браунинга может писать и читать статьи о «злодеях» или «лицемерах» Браунинга в отличие от его святых. Такая классификация, возможно, вполне возможна в случае такого описателя характеров, как Диккенс, чьи разграничительные линии сильнее и шире, намеренно так, чем линии реальной жизни; но сомнительно, мог бы сам Браунинг таким образом навесить ярлыки на своих людей и разделить их на отдельные отсеки. Ибо если сложность человеческой природы и характера полностью признается каким-либо писателем, будь то поэт, романист или биограф, то она, безусловно, была признана автором «Парацельса», «Сорделло», «Кольца и книги». Так часто отмечалось, что кажется повторением трюизма повторить утверждение, что он пишет об индивиде, а не о расе, не о человеке, а о людях; о людях с тем, что действительно является общим для расы, но также с особым вниманием к тем идиосинкразиям, которые устанавливают индивидуальность. Отсюда выбор героев монологов для драматических поэм чаще всего делается среди тех, чья интерпретация действий представляла особую трудность для мира в целом. Таким образом, Браунингу была оставлена реабилитация Парацельса, и вместо напыщенного, шарлатана, пьяницы из современной биографии был подставлен пионер и мученик науки, терпящий неудачу, но из-за величия своих замыслов; признающий даже в поражении божественную природу миссии, доверенной его попечению. Для Андреа дель Сарто — для менее глубокого исследователя характера кажущегося «легкомысленным плебеем», удовлетворенным социальной жизнью среди своих сверстников, как художник, «отдыхающий, довольствуясь чувством своих превосходных способностей как исполнителя», — предлагается Андреа из поэмы, носящей его имя; некогда стремящаяся натура, теперь ожесточившаяся от борьбы, почти закончившейся внутри души, между стремлениями к будущему величию и желанием нынешней выгоды; натура с достаточной проницательностью, чтобы осознать, что узы материализма мучительны, но с моральной силой, недостаточной для их разрыва. Чем тоньше, чем более внешне вводящим в заблуждение является характер, тем сильнее притяжение, которое он, по-видимому, имел для Браунинга. Неудивительно, что в «Принце Гогенштиль-Швангау» он посвятил более 2000 строк изучению этой таинственной, если не разочаровывающей фигуры в европейской политике середины прошлого века — «одновременно сабли революции и трубы порядка». И если противоречивые элементы характера составляли главное притяжение личности Наполеона III, то подобная причина очарования, как мы уже заметили, существует и в рассматриваемом нами случае; а именно, возможность примирения крайних мнений, исповедуемых в вопросах церковного ритуала и доктрины, с эрудицией, политическими способностями и широтой интеллектуального кругозора, заметно характерными для кардинала Уайзмена.