«Браунинг и догма: Семь лекций об отношении Роберта Браунинга к догматической религии»

I. Во избежание недопонимания относительно намерения «Апологии» хорошо прочитать Эпилог как Пролог, хотя даже с этим введением нелегко решить, насколько говорящий серьезен в своих утверждениях — определенный ответ на этот вопрос, вероятно, представил бы (так предположил бы Браунинг) некоторую трудность для самого епископа.

Ибо Блауграм, он верил, скажем, в половину того, что говорил. Другую часть, как он ее формировал таким образом Для аргументационных целей, Он чувствовал, что его враг был глуп, оспаривая. Некоторые произвольные случайные мысли, Что пересекали его ум, забавные, потому что новые, Он решил представить как нечто постоянное там, Неизменные убеждения (такими они казались Рядом с разрозненными картами его собеседника, Бросаемыми ежедневно, и не одним и тем же способом дважды), В то время как определенные адские инстинкты, слабый язык человека Никогда не смеет высказать в их истине, Потому что они называются адскими (это старая ошибка — Помещать ад в глубине земли), Он игнорировал их — не имея наготове Их номенклатуры и философии: Он говорил истинные вещи, но называл их неправильными именами. «В целом», — думал он, — «я оправдываю себя По каждому пункту, где придиры, подобные этому, Оспаривают мою жизнь: он пробует один вид фехтования, Я закрываюсь, он побежден, этого достаточно для него. Он на земле: если земля должна провалиться, На которой я стою, есть еще более твердая Под ней, оба мы можем погрузиться и достичь. Его земля была над моей и сломалась первой». (ст. 980-1004.)

II. Таким образом, епископ считал, что осознает слабость своего оппонента; его поверхностность, несмотря на его апелляцию к идеалу; мирскость, которая сочла бы этот час общения с прелатом величайшей честью своей жизни,

То, чем вы будете короновать себя, все свои дни.

Инцидент, который он не преминул бы обратить в

Капитал; «Когда кто-то, через годы и годы, Намекает на епископа, — называет меня — этого достаточно: Блауграм? Я знал его» — (в это вы входите) «Обедал с ним однажды, в праздник Тела Христова, Совсем одни, мы двое: он умный человек: И после обеда, — ну, вино, вы знаете, — О, было вино, и хорошее! — что с вином... Клянусь, мы начали обо всем на свете! Он неплохой парень, Блауграм; он видел Что-то мое, что ему понравилось, какой-то обзор: Он в душе выше их обмана, Наполовину сказал столько же, действительно — это его ремесло. Уверяю вас, Блауграм временами скептичен: Как иначе? Мне он понравился, признаюсь!» (ст. 31-44.)

Справедлива или несправедлива, такова оценка епископом своего спутника — (если оппортунист «в душе выше их обмана», то не так — стремящийся к идеалу!) И, принимая этот взгляд, тщетность метания бисера перед свиньями удерживает его от свободного выражения тех более глубоких мыслей, которые поднимаются на поверхность лишь кое-где по всему монологу, свидетельствуя о человеке под прелатом. Есть проблемы, которые не допускают обсуждения «с вами и за вином». Отсюда Блауграм считает себя оправданным в осуществлении той «сдержанности или экономии истины», признанной[57] современным писателем его собственного сообщества как допустимой при заданных условиях, к одному классу из которых он может разумно отнести свое интервью с Гигадибсом; а именно, когда слушатель неспособен понять истину, изложенную точно, когда она может быть представлена в ближайшей форме, способной обратиться к его пониманию. Журналист, таким образом, с самого начала принимается епископом как представитель своего мира — той части светского мира, для которой положение этого конкретного прелата Римско-католической церкви является требующим оправдания. Скептицизм настолько легок для этого особого интеллектуального типа человека, вера настолько трудна, что для него непостижимо, что епископ может быть искренним в своем исповедании. На этих основаниях Блауграм основывает необходимость своей защиты.

III. Принимая себя, таким образом, по оценке своих критиков, т.е. как скептика, маскирующегося в одеянии церковного сановника, он начинает свое изложение со сравнения своей жизни, как она проживается на самом деле, с идеальной жизнью, которую отстаивают критик и его сверстники. Продолжая тему — достигнув даже высшей чести, к которой допускает его призвание, взойдя на папский престол, положение все равно было бы лишь положением внешнего великолепия, несравнимым с «великой, простой жизнью», которую человек может вести; великой, потому что по существу подлинной — «имперской, простой и истинной». Тем не менее, он бы заметил, что для человека лучше так устроить свою жизнь, чтобы ее можно было прожить к его удовлетворению в Риме или Париже девятнадцатого века, нежели растрачивать свои силы в развитии какой-то идеальной схемы, невозможной для практического исполнения. В качестве иллюстрации следует инцидент с кораблем, отправляющимся в путь, на котором предусмотрены каюты равных размеров для размещения всех пассажиров. Один хотел бы заполнить свои «шесть футов квадратных» всеми роскошествами, которые образ жизни, до сих пор ведомый, сделал необходимыми для его комфорта. Его сосед, тем временем, ограничил свои требования возможностями отведенного пространства; с результатом, что человек, довольствующийся малым, оказывается удовлетворительно оснащенным для путешествия; в то время как он, с большими, но непрактичными стремлениями, остается с пустой каютой, одна за другой статьи его предполагаемого снаряжения были отвергнуты стюардом корабля. Отсюда вывод, что человек с умеренными требованиями лучше приспособлен к жизни, какой она есть сейчас, чем человек «артистической натуры». Позже (ст. 763) говорящий снова возвращается к тому же сравнению, переходя к дальнейшей иллюстрации путешественника, обеспечивающего свое снаряжение заранее, в каждом случае адаптируя его к климату, который будет достигнут впоследствии, а не к тому, в котором он живет в данный момент.

Как когда путешественник, направляющийся с Севера на Юг, Презирает мех в России: какая от него польза во Франции? Во Франции презирает фланель: где в ней нужда в Испании? В Испании бросает ткань, слишком громоздкую для Алжира! (ст. 790-793.)

Вопрос не без оснований следует: «Когда, на протяжении своего путешествия, дурак был в покое?»

Таким образом, согласно епископу, тот, кто может наиболее полно приспособиться к требованиям нынешней жизни, проявляет свою способность к адаптации к той, что должна прийти. Теория, в прямом противоречии, по-видимому, с обычной доктриной Браунинга, повторяемой во многих знакомых поэмах. Трудно представить фигуру, представляющую более поразительный контраст с процветающим прелатом, чем фигура Грамматика, некогда «Лирического Аполлона, решившего жить безымянным», занятого погоней за абстрактным благом; лишь прокладывающего путь для достижения своих преемников; и в смерти возлагающего на Бога задачу сделать «небесный период совершенным земным», ту незавершенную фазу существования, полную неудовлетворенных стремлений, незаконченных попыток. О нем поэт дает нам заверение, что он найдет Бога, которого искал: в то время как для мирского человека, который

Имеет мир здесь — если ему нужен следующий, Пусть мир позаботится о нем!

В «Клеоне», в «Смерти в пустыне», в «Dîs Aliter Visum» и, возможно, прежде всего в «Абте Фоглере» (чтобы упомянуть лишь несколько иллюстраций из многих возможных), тот факт, что человек неспособен приспособиться к своей среде, рассматривается как доказательство того, что это не его истинная сфера существования; что он был задуман и все еще предназначен для чего-то более высокого. Так спрашивает возлюбленный Полины:

Как может эта земная жизнь оказаться моей единственной сферой? Могу ли я так сузить чувства, чтобы в жизни Душа все еще превосходила их?

В «Dîs Aliter Visum», утверждение

Что целостно, не может больше возрастать, Оно уменьшается и умирает, так как здесь его сфера;

имеет особое отношение к любви,

Единственная искра от Божьей жизни «в борьбе» Со смертью, так, уверенная в диапазоне выше Пределов здесь.

но существует признание общего принципа, что лишь та работа стоит того, чтобы начать ее здесь и сейчас, которая «не может стать завершенной» и которую «небо (не земля) должно закончить». Даже там, где, как в «Раввине Бене Эзре», Браунинг делает сильнейший акцент на «единстве жизни»; где старость рассматривается как завершение физической жизни, начатой в юности, задается вопрос и остается без ответа:

Твое тело в лучшем виде, Как далеко оно может проецировать твою душу на ее одинокий путь?

Эти годы смертной жизни должны быть посвящены наилучшему использованию, так что невозможно будет сказать, что «душа помогает плоти больше, сейчас, чем плоть помогает душе». Тем не менее, конечный результат должен состоять в том, что человек, отдавая свою физическую жизнь, проходит

Человек, навсегда удаленный От развитого зверя; бог, хотя и в зародыше.

Нельзя отрицать, что епископ занимает отчетливо более низкую позицию, чем та, что предложена любой из этих теорий. Тем не менее, он считает себя, и, вероятно, обоснованно, на более высокой почве, чем та, которую занимает его критик. Признавая свою неспособность испытывать энтузиазм Лютера, он, однако, не чувствует себя вынужденным принять холодно критическое отношение Штрауса. Его собственными словами —

Мое дело — не переделывать себя, А сделать абсолютно лучшее из того, что создал Бог. (ст. 355-356.)

Так Луиджи, рассчитывая свою пригодность для должности убийцы, назначенной ему, обнаруживается рассчитывающим свою собственную незначительность как имеющую большую ценность, при заданных условиях, чем его сила — распространяя свою философию на общее применение к человеческой жизни.

Каждый знает, для чего его превосходство Послужит, но никто никогда не подумает, Для чего может послужить его худший недостаток: и все же Разве вы не видели, как я брожу по нашей роще вон там В поисках искривленного ясеня? Я нахожу Кривую, испорченную ветку, естественный, идеальный лук.[58]

Существует возможное призвание в жизни для Блауграма, как и для Лютера.

IV. Признавая, таким образом, широкую разницу между идеальной жизнью, предложенной его критиками, и практической жизнью, которую он сам принял, со строкой 144 епископ переходит к рассмотрению возможности осуществления какой-либо формы примирения между двумя теориями. Что удержало его друга по колледжу от поиска должности, занимаемой его товарищем? Что, как не его неспособность к вере, или, точнее говоря, его неспособность к принятию любого фиксированного и заметно определенного вероучения. Эту трудность епископ предполагает разделять с ним: его вера относительна, а не абсолютна; следовательно, приняв позицию неверующих, так называемых, вопрос остается, как может каждый на своей станции вести жизнь, согласующуюся с таким исповеданием? Прелат считает, что сохранение фиксированной позиции неверия — это подвиг даже большей трудности, чем поддержание противоположной позиции веры — ни одна из них, по сути, не является абсолютно и неизменно определенной. Наблюдателю достаточно легко вообразить, что вероучение Церкви — дело прямое и не вызывающее недоумения для тех, кто живет внутри паствы, не допускающее никаких вопросов, никаких ошибок; вера или неверие; никаких полумер. Не так; даже внутри Церкви верующий имеет свои трудности, с которыми приходится бороться, свои сомнения, свои колебания.

Тот путь Через гору, на котором кто стоит, Склонен сомневаться, предназначен ли он для дороги; В то время как, если он смотрит на него из самой пустоши, Вверх идет линия там, ясная от основания до вершины, Не расплывчатая, ошибочная! что такое разрыв или два, Видимые из неразрывной пустыни с обеих сторон? (ст. 197-203.)

Епископ пошел бы еще дальше и предположил, что неизбежные сомнения и вопросы искреннего верующего сами по себе являются лишь средством укрепления веры: если это так, что должно удержать его от вступления в паству Церкви?

Что, если сами разрывы окажутся в конце концов Самыми совершенными из ухищрений, Чтобы тренировать глаз человека, научить его, что такое вера? И так мы спотыкаемся о само испытание истины! (ст. 205-208.)

Поскольку последовательное неверие, по крайней мере, так же невозможно, как последовательная вера, следует вывод, что жизнь должна быть либо жизнью «веры, разнообразной сомнением», либо «сомнения, разнообразного верой». Что ж, он выбрал одно, пусть Гигадибс наслаждается другим — если сможет.

V. Какая жизнь предпочтительнее, та, которая называет шахматную доску белой, жизнь веры (насколько вера возможна); или та, которая называет шахматную доску черной, жизнь сомнения? Преобладающее (хотя отнюдь не абсолютное) влияние веры или неверия определяет линии, по которым будут развиваться характер и жизнь. Теперь епископ утверждает, что для него вера принесет, нет, действительно принесла то, чего он больше всего желает в жизни — «силу, мир, приятность и долголетие». Если Гигадибс предполагает, что в его случае неверие принесет удовлетворение, которое вера дает его спутнику за обеденным столом, то епископ возражает. Вера, которую он исповедует, рассчитана на удовлетворение всех требований — вера, короче говоря, его «жизнь наяву». Скептицизм журналиста, напротив, лишен всякой практической пользы. Если он хочет жить последовательно, он должен отрезать себя от тех повседневных требований жизни, для которых вера является абсолютным требованием. Он должен «жить, чтобы спать». И здесь епископ подчеркивает очевидный, хотя и не общепризнанный факт — мощный аргумент в пользу веры — по крайней мере, в абстракции. Тот, кто объявляет себя скептиком в духовных вопросах, все же вынужден к проявлению веры в каждом акте практической жизни. Взаимное доверие между человеком и человеком упразднено, деловые операции становятся невозможными, и коммерческая активность останавливается. Вера, вовлеченная в подобные вопросы, должна, если скептик хочет доказать последовательность, быть выброшена за борт вместе с другими верованиями его детства: и активный человек мира становится «прикованным к постели». Среди временных преимуществ, которые епископ считает результатом своего исповедания, первое место отдается «оценке мира, которая составляет половину борьбы», для получения которой требуется не что иное, как позитивное исповедание непоколебимой веры. Отсюда обстоятельства вынудили его сделать утверждения:

Друзья, я абсолютно и безоговорочно верю! (ст. 243–245.) ... Говорю вам, я вижу всё и клянусь в каждой мельчайшей детали того, что считаю ликом Пана, — вы же видите лишь облако: я клянусь, что слышу, как он говорит, и вижу, как он подмигивает, из страха, что, если я хоть на миг ослаблю акцент, человечество усомнится в существовании облака как такового. (ст. 866–871.)

Мир решил, что в отношении

Определенных моментов, оставленных целиком на его усмотрение, когда человек однажды принял решение, ... он должен преуспеть в этом, иначе пусть хоть удавится. (ст. 289–291.)

И одним из важнейших таких «моментов» является

Та форма веры, которую его совесть считает наилучшей, каков бы ни был процесс обретения убежденности. (ст. 296–297.)

Римско-католическая вера — это та, в которой епископ родился и получил воспитание. С самого детства было решено, что он станет священником: отсюда и выбор призвания. И эта вера для него — та, в которой власть, как светская, так и духовная, заявляет о своих правах. Ее бесстрашный поборник может утверждать: «Я возлюбил справедливость и возненавидел беззаконие, поэтому умираю в изгнании», но, проводя различие между «символом веры Петра» и символом Гильдебранда, Блауграм косвенно признает политический аспект дела, ради которого велась борьба, завершающаяся таким образом.

VI. Если тогда, в угоду требованиям тех бескомпромиссных защитников истины, представителем которых является Гигадибс, прелат девятнадцатого века отречется от своей позиции исповедника веры века одиннадцатого, то на какой ступени жизни он сможет утвердиться? Из какой карьеры можно без пагубных последствий полностью исключить веру? Ибо если вера, чтобы заслужить свое название, должна быть свободна от сомнений, то и неверие должно быть по качеству своему чистым. Жизнь вне веры? Жизнь Наполеона? Если так, то утверждает ли критик, что Наполеон разделяет с ним «общий первоэлемент неверия», поскольку вера — вещь невозможная? Однако вся карьера корсиканца опровергла бы такое допущение. Каков бы ни был характер веры, которая поддерживала его, вера существовала, и ее было достаточно, чтобы вести его к колоссальным свершениям: его доверие могло быть «безумным», «Бог весть во что или в кого», но по всем намерениям и целям это была вера, обладающая существенным элементом веры — жизнью, и вдохновением жизни:

Она жива, сияет и ведет его, и это всё, что нам нужно.

Но для епископа такая жизнь была бы невозможна, поскольку у него нет ключа к вере Наполеона. «Шумные годы» не предложили бы ему его идеал, даже если бы эта жизнь была всем. Да и сам он не верит, что эта жизнь — всё: хотя он и не станет утверждать, что для него будущее состояние бытия является предметом абсолютной уверенности. Если карьера «победителя мира» невозможна без веры того или иного рода, то что сказать о карьере художника, поэта? Возвращаясь к прежнему циничному признанию собственных ограничений, епископ спрашивает, какой прок в его попытке подражать Шекспиру, если природа не наделила его ни драматическим, ни поэтическим даром? Тем не менее он обнаруживает, что в жизни у него есть многое, чем Шекспир был бы рад обладать. Автор «Гамлета» и «Отелло» мог, по правде говоря, наслаждаться земными благами лишь посредством воображения; однако, странная аномалия, он выстроил себе

Самый опрятный дом в Стратфорде; копит деньги, тратит их, знает цену вещам.

Даже Шекспир, стало быть, может быть в той или иной степени материалистом. Таким образом, преуспевающий церковник, достигший цели своих амбиций, чья жизнь полна приятности и покоя, может с уверенностью, обращаясь к поэту, спросить его —

Если эта жизнь — всё, кто выигрывает игру?

VII. Если, однако, существование иной жизни должно быть признано; если вере позволено занять место скептицизма, то облик аргументации сразу меняется, и епископ столь же готов, как и его критик, признать, что энтузиазм — величайшее вдохновение человеческой природы. Но он — или, по крайней мере, он хотел бы, чтобы его слушатель так думал — не более способен к восторженной вере Лютера, чем к стратегическим достижениям Наполеона или драматическим творениям Шекспира. Тем не менее отрицания скептического кредо не имеют для него никакой привлекательности. В обоих случаях остается риск, что вера или отсутствие веры могут оказаться ошибкой. Поскольку неопределенность с обеих сторон одинакова, не всё ли равно, быть Штраусом или Лютером? Лучше даже простое желание верить в евангельскую историю, чем бесстрастно-критическая попытка примирить противоречия в том, что не представляет личного интереса для исследователя: первое означает духовную жизненность, второе — застой.

VIII. Со строки 647, вновь возвращаясь к своей ранней демонстрации невозможности «чистой веры», епископ хотел бы заметить, что Божественное Присутствие скорее скрыто, нежели явлено Природой, до тех пор, пока человек не станет способен «предстать перед истиной Его». Но как насчет средневековых времен, «этой эпохи простой веры»? Стали ли люди лучше от своей простоты веры? Отнюдь нет, отвечает казуист девятнадцатого века, чья вера «означает вечное неверие». Простая вера оказалась неспособной вдохновить на жизнь, полную внешней морали: люди могли и действительно

Лгали, убивали, грабили, прелюбодействовали прямо в лицо вере.

Лучше пожизненная борьба с сомнением, чем эта детская доверчивость, лишенная практического результата. И несмотря на свои сомнения, Блауграм считает свою веру «достаточной», поскольку ее как раз хватает, чтобы держать сомнения в узде. Тем не менее он не пойдет на риск чрезмерного расшатывания той веры, которой обладает. Поэтому он не должен начинать подвергать сомнению даже самые сомнительные из церковных чудес. Хотя он не может доверить себе критику духовных вещей, он все же может удержаться от первого шага в этом направлении. И здесь Браунинга обвиняли в том, что он подразумевает, будто Римско-католическая церковь требует от своих членов принятия чудес, таких как то, что, как считается, влияет на кровь св. Януария, упоминаемое как «неаполитанское разжижение». Епископ, очевидно, не намерен предлагать никакого всеобщего обязательства; для него это дело сугубо личное. У него нет, как он уже признал, достаточной уверенности в калибре своей веры, чтобы позволить разуму вмешаться и поставить под сомнение надежность того, что он хотел бы принять безоговорочно как истину. Он боится сделать первый шаг на пути критики, который заканчивается определением Бога как «морального порядка вселенной». Не согласуется ли это, с поправкой на предполагаемый скептицизм епископа, с тем, что мы находим в записях кардинала Уайзмена о его опыте в ранние дни борьбы с сомнениями и вопросами, которые стоили ему так дорого? Так он пишет племяннику через двадцать лет после того, как худшая часть конфликта осталась позади: «Во время борьбы простое подчинение вере — единственное лекарство. Мысли против веры должны в то время рассматриваться как искушения против любой другой добродетели — отбрасываться, хотя в более спокойные моменты их можно безопасно анализировать и распутывать».

В заключение прелат решительно подтверждает практическое превосходство своего выбора карьеры над карьерой этого конкретного скептика, поскольку журналисту на самом деле невозможно прожить свою жизнь в отрицании. Он подчиняется диктату разума лишь там, где это не идет слишком явно вразрез с предрассудками других: там он вынужден в некоторой степени уступать. Таким образом, он «пробирается» сквозь жизнь, «не солгав ни разу», избегая порицания своих ближних, но не завоевывая их уважения или восхищения, необходимых для счастья его спутника. Так епископ остается победителем по всем пунктам и подчеркивает превосходство своей позиции, предоставляя своему гостю практическое доказательство в виде «трех слов» представления издателям в Лондоне, Дублине или Нью-Йорке, обеспечивая

Такие условия, каких [он] никогда не стремился получить во всех наших собственных обзорах и некоторых не наших.

IX. Несколько дополнительных наблюдений по тем пунктам, где Апологет касается более твердой почвы, которую он признает существующей под поверхностью, на которой основывает свою защиту. То, что он не вполне удовлетворен условиями своего существования, очевидно из характера апологии, которая время от времени наводит на мысли более высокие, чем те, что он высказывает прямо. Оппортунист, каким он хочет себя представить, строки 693–698, несомненно, являются выражением сокровенного опыта —

Когда начинается борьба внутри него самого, человек чего-то стоит. Бог склоняется над его головой, Сатана смотрит вверх между его ног — оба тянут — он оставлен, сам по себе, посредине: душа просыпается и растет. Продлите эту битву на всю его жизнь! Никогда не переставайте расти до самой будущей жизни!

Здесь почти как будто Браунинг не может сдержать выражение своего собственного личного чувства, настолько характерным для его общего учения является этот отрывок. То, что справедливо для всякой борьбы, применимо и к состязанию между верой и сомнением. Та безоговорочная вера средневековых времен, которая оказывала слишком мало влияния на практическую жизнь, была по характеру менее мужественной, менее мощным фактором добра, чем собственная ограниченная вера епископа, постоянно атакуемая сомнением. Добро, укрепленное борьбой со злом, вера, усиленная конфликтом с сомнением. Кредо Браунинга, вкратце:

Я показываю вам сомнение, чтобы доказать, что вера существует. Чем больше сомнения, тем сильнее вера, говорю я, если вера побеждает сомнение. Откуда я знаю, что побеждает? По жизни и свободной воле человека, которую Бог дал для этого! (ст. 602–605.) ... Пусть сомнение вызывает еще больше веры. (ст. 675.)

Слова, напоминающие отсылку Теннисона к духовным исканиям более тонко настроенной натуры, чем у Блауграма:

Он боролся со своими сомнениями и набирался сил, он не хотел ослеплять свое суждение, он встретил призраков разума и поверг их: так он в конце концов пришел к обретению более сильной веры, ставшей его собственной.

И епископ может небезосновательно утверждать

Итог всего — да, мое сомнение велико, моя вера еще больше, значит, моей веры достаточно. (ст. 724–725.)

Эти более высокие высказывания, перемешанные с открыто выраженными догмами оппортуниста, свидетельствуя самым ясным образом о гении Браунинга в его проницательном понимании человеческой природы, этой смеси благородного стремления и низкого компромисса, находят свое соответствие в памятном совете Полония Лаэрту, состоящем по большей части из благоразумных максим, регулирующих социальное поведение успешного мирского человека; затем, почти внезапно, как бы в конце, прорываясь к более глубокой почве и наталкиваясь на тот неизменный принцип жизни, имеющий всеобщее значение, обладающий неисчерпаемой просветительской силой, поскольку он касается только того, что по своей сути бесконечно —

Будь верен самому себе; и тогда последует, как ночь за днем, что ты не сможешь быть лжив ни с кем.

Хотя жизнь, которую защищает епископ, может и не быть самой высокой, если измерять ее по мерке его собственного идеала, все же «истина есть истина и оправдывает себя непредсказуемыми путями». И есть истина в признании того, что вера, к которой он обращается за вдохновением и руководством, — это вера, едва способная устоять перед батальоном атакующих сомнений. Может статься, что «вера зари» в конечном итоге сокрушит «сомнение полуночи». Какое-то решение проблем жизни должно быть найдено, и почему следует отвергать только то, что одно предлагает удовлетворительный ключ? Пожалуй, нет в Браунинге более прекрасного отрывка, безусловно, ни одного более мелодичного, чем тот, в котором Блауграм, сравнив относительные позиции веры и неверия как влияющие на жизнь, завершает этим вопросом.

Как раз когда мы в наибольшей безопасности, происходит прикосновение заката, причуда от колокольчика цветка, чья-то смерть, хоровая концовка из Еврипида, — и этого достаточно для пятидесяти надежд и страхов, столь же старых и новых одновременно, как сама природа, чтобы постучать и войти в нашу душу, взяться за руки и танцевать там, фантастический хоровод, вокруг древнего идола, снова на его постаменте, — великое Возможно! Мы беспомощно смотрим. Там старые сомнения, кривые вопросы — этот добрый Бог, — что он мог бы сделать, если бы хотел, хотел бы, если бы мог, — значит, должен был сделать давно; если так, то когда, где и как? Какой-то путь должен быть, — стоит только поискать, и рано или поздно вы наткнетесь на какой-то смысл, в котором это могло бы быть, в конце концов. Почему не «Путь, Истина и Жизнь»? (ст. 182–197.)

Оправдать или осудить епископа — это должно быть оставлено на усмотрение каждого. Решение, возможно, зависит от принятия или отвержения альтернативы: «Цельная вера или никакой?» И «цельная вера», как определено Апологией, — это та, которая принимает всё, от существования Бога до последнего церковного чуда. Такая позиция возможна только для некритического ума. Сферы веры и разума не идентичны. Детский интеллект может принимать без вопросов или усилий веры всё, что ему предлагается в духовных вещах. Он не видит причин для вопроса, следовательно, сомнение не возникает. Логические и критические способности еще не развиты. Но в уме мыслителя, логика, метафизика разум заявит о себе; суждение не будет завязано глазами. Если постулаты веры способны быть доказаны разумом, то вера больше не нужна; ее сфера узурпирована разумом, который стал вседостаточным. Человеку, следовательно, чей интеллект вопрошает, анализирует, препарирует истины по мере того, как они предстают перед ним, пропорционально более сильная вера является необходимостью: возникающие при этом сомнения являются «самым совершенным из приспособлений, чтобы научить людей вере».

Удовлетворив однажды настойчивую жажду натуры, которая заявляет: Я...

хочу, создана для этого и должна иметь Бога... Не просто имя «хочу», но истинную вещь с тем, что доказывает ее истинность, а именно, отношение от этой вещи ко мне, касающееся с головы до пят — которое прикосновение я чувствую. (ст. 846–850.)

(Сравните с этим г-на У. Уорда о кардинале Уайзмене: «его собственные ранние сомнения... были альтернативой страстной, мистической и поглощающей вере».) Это отношение будучи достигнутым, говорящий готов

Принять остальное, эту нашу жизнь.

Вера в величайшее будучи обеспеченной, вера в то, что меньше, может или не может последовать. Тот, кто чувствует связь с Божественным, вполне может вынести существование сомнений и вопросов, неизбежных в делах менее жизненной важности. Для ребенка, «который знает, что отец рядом», слезы не являются неразбавленной горечью; или, если принять собственное сравнение епископа, пусть путь ведет к вершине горы, пара ухабов по дороге мало что значат.

ЛЕКЦИЯ IV «РОЖДЕСТВЕНСКИЙ ВЕЧЕР» И «ПАСХАЛЬНОЕ УТРО» (i)

ЛЕКЦИЯ IV «РОЖДЕСТВЕНСКИЙ ВЕЧЕР» И «ПАСХАЛЬНОЕ УТРО» (i)

Вероятно, ни одно из стихотворений Браунинга не вызывало более широкого интереса (вопрос о восхищении оставим в стороне), чем те, которые мы имеем перед собой для рассмотрения в этой и двух следующих лекциях. Интерес этот вызван, полагаю, не столько художественными достоинствами, сколько характером рассматриваемых тем — неизменно привлекательных для спекулятивных склонностей человеческого интеллекта. Форма, в которой они теперь обращаются к нам, уже не идентична той, в которой они представали, когда «Рождественский вечер» и «Пасхальное утро» появились в середине прошлого века: через пятьдесят лет воплощение мыслей, таким образом предложенных, вполне может отличаться еще сильнее от того, что преобладает в наши дни. Тем не менее, под всеми внешними вариациями то, что является существенно постоянным, остается: и в этом непреходящем интересе к предмету неизбежно заключается бессмертие того литературного произведения, будь то поэзия или проза, в котором он нашел или которому суждено найти средство выражения. Если бы было позволительно предложить деление там, где автор явно не намеревался его проводить, было бы разумно на основании вышеизложенной гипотезы предсказать для «Пасхального утра» более долгий интерес, чем для сопутствующего стихотворения; поскольку, хотя драматическая привлекательность здесь менее сильна, чем в «Рождественском вечере», трактовка темы идет глубже и более независима от временных аксессуаров. В памятной фразе профессор Дауден определил темы двух стихотворений как «духовную жизнь индивидуальную и духовную жизнь корпоративную». Оба действительно имеют дело с верой в ее отношении к жизни: первое — с верой, как она воплощена в типичных религиозных общинах цивилизованного мира; второе — с верой, как она обращается непосредственно к индивиду вне влияния внешних формул. Один аспект темы очевидно рассматривается Браунингом как дополнение к другому. «Пасхальное утро» существенно для завершения «Рождественского вечера». Оба стихотворения были первоначально опубликованы в одном томе (1850) и до сих пор остаются объединенными общим заглавием, стоящим во главе обоих. Индивидуальная вера необходима для жизненности веры корпоративной. Соображения, занимающие внимание героя монолога «Рождественского вечера», ограничены решением о том, какая из форм вероучения, представленных на выбор, должна получить его приверженность; или может ли она быть справедливо отдана тому, что он в конечном итоге считает не вероучением, а теорией жизни, основанной на учении профессора из Геттингена? В «Пасхальном утре» дебаты в уме говорящего идут еще глубже и касаются главным образом трудностей, сопутствующих практическому и последовательному принятию христианской веры в ее простейшей форме: принятию, влекущему за собой необходимую реконструкцию жизни на началах веры. В другом смысле также эти два стихотворения являются взаимодополняющими. Как указано последовательностью имен в заглавии, любовь и всеобщая терпимость, предложенные Миром и Доброй Волей Рождества, находят свое более полное развитие, свой существенный, практический исход в личной вере, подразумевающей личное принятие жертвы, кульминацией которой является Пасхальное утро. Отсюда более заметный аскетизм, если мы можем так его назвать, второго стихотворения по сравнению с первым. По праву, тот, кто хотел бы стать христианином, стоит в благоговении перед

Всепотрясающей историей, — тем Рождением, той Жизнью, той Смертью! («П. У.», ст. 233–234.)

Таким образом, в «Пасхальном утре» не найти и следа той «легкой терпимости» в духовных вопросах, которая возникает — лишь, впрочем, чтобы быть окончательно отвергнутой — у героя монолога «Рождественского вечера» как результат его ночных переживаний. Но сравнение двух стихотворений будет более удовлетворительно проведено после краткого отдельного рассмотрения каждого в этой и V лекции. Лекция VI будет в основном посвящена обсуждению критических замечаний, относящихся к обоим, а также вопросу жизненной важности, касающемуся собственной позиции Браунинга: насколько выводы одного или обоих должны рассматриваться как драматические по своему характеру?

С чисто художественной точки зрения «Рождественский вечер» представляет свой особый интерес. Прочитав его однажды, в какой бы степени наши умы ни были впечатлены его теологическими или догматическими аргументами, внешние детали были представлены столь убедительно, что часовня Сион и общая площадка снаружи, «на краю которой стоит часовня», навсегда после этого несут для нас странный вид фамильярности, подобный той, что привязывается к памятным местам наших детских дней. Первые три раздела поэмы содержат то, что определенно можно классифицировать среди самых мрачно-реалистических описаний в английской литературе. Можно, действительно, возразить, что эти начальные строфы опасно реалистичны по характеру, когда речь идет о поэзии, подходя скорее для страниц Диккенса или Гиссинга, чем для их нынешнего положения.

Толстая утомленная женщина, запыхавшаяся и сбитая с толку, с грохотом захлопнула свой зонтик, поставила его рядом со мной, кривой и хлопающий, обломки китового уса.

Затем «многократно изорванная маленькая, со старым лицом, пищащая сестра, ставшая матерью», «болезненный младенец с пятнистым лицом» и

Высокий желтый человек, похожий на Раскаявшегося Разбойника, с челюстью, перевязанной платком. (ст. 48–82.)

Короче говоря, прочитайте второй раздел целиком. Такое описание, конечно, не «поэтично». Но Браунинг хорошо знал, что делал. Несомненно, под влиянием своей любви к поразительным эффектам, мы не можем не чувствовать, что он делает неприятные характеристики прихожан, собравшихся в стенах часовни Сион, более отталкивающими, чтобы переход от мирского к божественному мог поразить читателя с большей силой. От стада, вдыхающего

Свою росу Ермонскую с таким довольством в каждом сопении.

герой монолога поэмы призывает нас следовать за ним, когда он «выскакивает из маленькой часовни»; и с IV разделом мы перешли в бескрайнюю пустошь общей площадки, где

Затишье в дожде, затишье и в ветре; луна... взошла [которая] сияла бы чисто и полно, если бы не забаррикадированная облачная тюрьма, блок за блоком выстроенная на Западе. (ст. 185–189.)

Сцена, таким образом очерченная, готовит нас к кульминации VI раздела.

Ибо вот, что вы думаете? внезапно дождь и ветер прекратились, и небо получило сразу полное осуществление лунного совершенного явления. Черная облачная баррикада была разорвана, разрушена под ее ногами и унесена глубоко на Запад; в то время как, обнаженные и бездыханные, Север, Юг и Восток лежали готовые для славной вещи, которая, бесстрашная, бессмертная, перепрыгнула через них и встала твердо. Это была лунная радуга, огромная и совершенная. ... Но над ночью тоже, как только следующая, вторая из чудесной последовательности, достигающая в редкой и более редкой частоте, пока небо небес не было очерчено, другая радуга поднялась, более могучая, более слабая, более румяная и более мимолетная, — восторг, умирающий вдоль ее края. (ст. 373–399.)

Так поэт ведет нас к кульминации — к тишине, ожидающей ответа на вопрос говорящего

О, чью ногу я увижу появившейся? (ст. 400.)

Затем следуют разделы VII и VIII, раскрывающие видение.

Слишком много славы, как казалось, переходящей из меня на землю, затем бледно извивающейся вокруг в темноту с запутанной ошибкой. ... Внезапно я посмотрел вверх с ужасом. Он был там. Он сам со своим человеческим видом. На узкой тропинке, прямо перед.

Но автор строго придерживается границ благоговения:

Я видел его спину, не более. (ст. 424–432.)

Эта трактовка сама по себе может, я полагаю, быть небезосновательно принята как показатель благочестивого отношения Браунинга к предмету. Когда в IX разделе лицо обращено к рассказчику, он лишь записывает

Так лежал я, насыщенный яркостью. (ст. 491.)

Там, где в «Пасхальном утре» дается описание Божественного Присутствия (xix, ст. 640 и сл.), оно предлагается с благоговением и неопределенностью, которые, безусловно, не сужают концепцию до какого-либо материального представления.

В дополнение к этой яркости контраста между первыми тремя и последующими разделами, реалистическая сила, с которой начинается поэма, имеет еще один результат. Бескомпромиссный характер реализма открывает путь для более легко даруемого доверия к последующим событиям ночи. Тот, кто описывает видение, видел также прихожан в часовне Сион. Когда он «выскочил» из молитвенного дома, его настроение, безусловно, не указывало на творческий идеализм или мистическое созерцание. Он находится в состоянии ума, мало склонном оказаться чрезмерно восприимчивым к сверхъестественным влияниям. Осознание этого ментального отношения существенно для справедливой оценки линии аргументации на протяжении всей поэмы.

I. Разделы I, II и III заняты описанием часовни и прихожан, собравшихся в ее стенах, проповедника и духовной пищи, которой он предлагает поддерживать членов своего стада. И заметьте: говорящий вошел поневоле, загнанный в священные пределы яростью стихии. Он аутсайдер и, как таковой, готов принять позицию критика, а не сочувствующего. И строгость критики усиливается физическим и интеллектуальным отвращением к сцене перед ним. Отсюда он признает всё, что является особенно предосудительным в особом аспекте нонконформизма, представленном в часовне. Он сразу воспринимает (1) «трюк исключительности» и вызванное им самодовольство; и (2) «тонкое неуважение» проповедника в представлении «сокровища, скрытого в Священном Писании» как «лоскутного одеяла из глав и текстов в отрыве, не улучшенного [его] личными собачьими ушами и складками». Он воспринимает «трюк исключительности», который заставляет прихожан считать себя

Людьми, и [что] мудрость умрет с [ними], и никто из старых Семи Церквей не сравнится с [ними]. ... И, взяв слово Божье под мудрую защиту, исправляют его склонность к многословию. (ст. 107–112.)

Позже, когда он освободился от физического раздражения, сопутствующего близости к этому особому собранию представителей человечества, его предрассудки достаточно смягчились, чтобы позволить осознать, что некоторое объяснение этой исключительности возможно.

Эти люди действительно почувствовали, без сомнения, нечто, движение, которое они называют своим Призывом; и это их метод осуществления... самого настроения, которое укрепляется использованием. (ст. 238–245.)

Говорящий вполне готов (находясь на расстоянии от часовни) признать это право попытки воспроизведения того настроения, в котором могло быть совершено первоначальное обращение. Тем не менее он не признает права стада закрывать ворота загона перед лицом любого аутсайдера, ищущего входа. Все же

У меня такое же право, как у вашего самого бедного и болезненного, при условии, что я надену брачное одеяние. (ст. 119–120.)

В «Иоганне Агриколе в раздумье» это личное удовлетворение кальвиниста представлено в еще более экстремальной форме.

Прежде чем солнца и луны могли расти и убывать, прежде чем звезды были опоясаны громом, или нагромождены небеса, Бог думал обо мне, своем ребенке; предназначил жизнь для меня, выстроил ее обстоятельства каждое до мельчайших.

И этот предопределенный объект Божественной Любви может утверждать с уверенностью —

У меня есть Божья гарантия, мог бы я смешать все отвратительные грехи, как в чаше, чтобы выпить смешанные яды; уверен, что моя природа быстро превратит глоток в цветущую радость.

Таким образом, счастье обеспечено, неизбежно для избранных. Для тех, кто исключен из священного числа —

Я смотрю вниз на яростное ложе ада и тех, кого угнетают его волны пламени, роящихся в ужасающей нищете; чья жизнь на земле стремилась быть одним алтарным дымом, такой чистой! — чтобы выиграть, если не любовь, подобную Божьей любви ко мне, по крайней мере, чтобы сдержать его гнев; и все их стремления превратились в грех.

Трудно поверить, что автор этой поэмы, по крайней мере, охотно отождествил бы себя с кальвинистским вероучением. Калибану, существу, столь лишенному морального чувства, мы, действительно, видели, как он приписывает веру, близкую к той, что вовлечена в размышления Иоганна, когда он ссылается на разницу судеб, безвозвратно отведенных Сетебосом ему и Просперо; обе теории в любопытном контрасте с размышлениями Книги Премудрости: «Ибо ты любишь всё, что есть, и ничего не гнушаешься, что сотворил: ибо никогда не создал бы ты ничего, если бы ненавидел это... Но ты щадишь всех, ибо они твои, о Господь, любитель душ».

Так объясняется «трюк исключительности». А что насчет «тонкого неуважения» проповедника? Здесь успех проповеди как средства духовного убеждения считается зависящим от настроя слушателя.

Только обученный уже извлекает пользу из обучения. (ст. 255.)

Используемый метод «чрезвычайно убедителен» только для «тех, кто убежден заранее». Для критика, обладающего непредвзятыми интеллектуальными способностями, произвольный набор текстов и глав, приведенных в связь капризным выбором проповедника, заслуживает осуждения как искажение истины посредством «доказательств и параллелей, скрученных и переплетенных», которые извлекли бы даже из более очевидного повествования Ветхого Завета доказательство какой-то доктринальной тайны его веры — что фараон получил демонстрацию

Через сон его Пекаря о Трех Корзинах, доктрины Троицы. (ст. 230–233.)

Те из нас, кто склонен упрекать Браунинга за суровость осуждения римско-католического ритуала, приписанного герою монолога в XI разделе, сделают хорошо, если перечитают разделы с I по IV, которые, безусловно, представляют службу в часовне Сион в гораздо менее привлекательном свете, чем тот, что брошен на церемонию, происходящую под куполом собора Св. Петра.

II. Таким образом, слушатель переходит от пределов часовни к безграничному простору общей площадки снаружи: и изменение во внешних деталях указывает также на то, что внутри. Различая ошибки проповедника и прихожан, критик был ослеплен тем фактом, что он сам также в равной степени удален от духа любви, призванного доказать вдохновляющий принцип всех форм христианства, каков бы ни был их способ выражения. Успокаивающее влияние Природы, к которому он всегда был особенно восприимчив, вызывает сразу

Радостный отскок от сердца внизу, как будто, Бог ускоряет меня, я вошел в его церковную дверь, природа ведет меня. (ст. 274–276.)

Так он стоит, вспоминая видения юности, когда он «смотрел на эти самые небеса, зондируя их необъятность» и «нашел Бога там, его видимую силу». Сила была бесспорна, просто ответ на свидетельство чувств; но разум, приходя на помощь зрению, указывал на существование также Любви, «более благородного дара». Дедукция логична, поскольку отсутствие Любви сразу налагает ограничения на силу, в остальном кажущуюся бесконечной. Жажда любви, существующая в человеческом сердце, требует удовлетворения, и если в этом направлении Божество неспособно удовлетворить потребности своих творений, человек здесь превосходит своего творца, творение — творца. Безответственная сила, не охватывающая любви, имеет характер той, что осуществляется Сетебосом согласно теории Калибана. Здесь человек виден наделенным дарами сердца и мозга, чтобы упражнять их через свою собственную волю, но для славы своего творца, «как простая машина никогда не смогла бы сделать». Сила (в этом месте синоним силы, соединенной со знанием) может продвигаться по степеням, не так Любовь. Любовь не допускает измерения, поскольку она по природе бесконечна. Как с вечностью, так и с Любовью. Никакой относительной оценкой времени нельзя приблизиться к какому-либо возможному осознанию вечности; единственным результатом любой такой попытки изложения неизбежно является содействие совершенно ошибочному впечатлению в уме, поскольку то, что по своей сути бесконечно, не допускает определенной меры. Таким образом, бесконечная Любовь остается бесконечной, несмотря на человеческие ограничения. В то время как абсолютная истина остается, хотя откровение человеку постепенно, так и Любовь остается неповрежденной, хотя человек может извлечь из нее пользу или злоупотребить ею.

Это не вещь, чтобы вынести увеличение, как сила: будь любви меньше или больше в сердце человека, он держит ее закрытой или открывает широко, как ему угодно, но сумма любви остается тем, чем была раньше. (ст. 322–326.)

Так св. Августин: «Содержат ли тебя тогда небо и земля, раз ты наполняешь их?... Сосуды, которые полны тобой, не ограничивают тебя, даже если бы они были разбиты, ты не был бы вылит».

Подводя итог: Там, где Сила была сначала различима, в удивительной заботе, проявленной в мельчайшем творении, «в листе, в камне», работа Любви в конечном итоге стала столь же ясной. Для подобного выражения более непосредственно личной веры Браунинга нам нужно лишь обратиться к его последней опубликованной работе, «Грезы Азоландо».

С самого начала Сила была — я знал. Жизнь прояснила мне, что, стремись я только к более близкому взгляду, Любовь была бы так же ясна, чтобы увидеть.

В простой вере в это всепроникающее Провидение, в признании имманентности Божественной Любви, критик часовни Сион верит, что нашел высшую форму поклонения. Однако до того, как ночь закончится, он узнает иное.

Видение разделов с VII по IX делает еще более убедительным откровение, уже начатое с побега из часовни, — что Любовь, которой можно должным образом поклоняться только в духе и истине, все же признает слабейшее проявление того или другого в поклоняющемся: и что ближайший подход к союзу с Божественной Любовью следует искать в более полном и более непосредственном ответе на человеческое. И стоит заметить, что Видение не открывается в пределах часовни Сион, обители религиозной исключительности и нетерпимости; только когда достигнута более свободная атмосфера Природы.

III. Рим, собор Св. Петра. С открытием следующего раздела поэмы (разделы с X по XII) мы находим человека, который беспокоился о том, чтобы божественное поклонение совершалось в красоте, а также в духе и истине, снова наблюдателем: ожидающим вне стен собора Св. Петра, «этого чудесного Купола Божьего», — ожидающим снаружи, но с глазом, «свободным пронзить корку внешней стены», и воспринимающим толпу, наполняющую собор

В ожидании завершения главного алтаря.

И здесь можно найти всё, чего не хватало голому побеленному интерьеру «горы Сион» с его «входом из дранки и штукатурки», с «формами бурлескными, неуклюжими» его поклонения. Здесь огромное здание

Пылает впереди, всё в краске и позолоте, с мрамором вместо кирпича и камнями цены для убранства здания. (ст. 538–540.)

Вместо «сопения» методистской конгрегации и «огромной глупости» высказываний проповедника — тишина, которую можно почувствовать в тот торжественный момент, предшествующий возвышению, когда «орган кричащий задерживает дыхание... Как будто Божий утихомиривающий палец коснулся его». (ст. 574–575.) Каковы бы ни были симпатии зрителя или автора, никакие строки во всей поэме не являются более впечатляющими для читателя, чем те, что следуют:

Земля распадается, время уходит, втекает небо с его новым днем бесконечной жизни, когда Тот, кто ступал, истинный человек и истинный Бог, по этой земле в слабости, стыде и боли, умирая смертью, чьи знаки остаются там наверху на проклятом древе, — придет снова, больше не будучи рабом плена, но единым Богом, Всем во всем, Царем царей, Господом господствующих, как Его слуга Иоанн получил слова: «Я умер и живу во веки веков!» (ст. 581–593.)

Убеждение почти неизбежно, что здесь приходится считаться с чем-то, выходящим даже за пределы силы драматического гения; что какой-то дух, более близкий к интимной личной симпатии, послужил вдохновением для этого отрывка.

Увлеченный инфекцией преобладающего энтузиазма, зритель задается вопросом о причине, которая заставила его остаться снаружи на пороге собора, в то время как Тот, кто привел его сюда, находится внутри. И ответ, который возвращает Разум, заключается в том, что, хотя Божественная Мудрость может быть способна различить веру и любовь, существующие под внешней образностью, с «простым человеком» дело обстоит иначе; следовательно, для него игнорировать внутренние побуждения своей природы опасно для его духовного благополучия. Таким образом, решение:

Я, простой человек, боюсь покинуть то, что Бог дал мне как наиболее подходящее, чтобы направлять мои шаги через лабиринт жизни, потому что он сам различает все пути, открытые, чтобы достичь его. (ст. 621–625.)

Для того, кому голые стены часовни Сион показались отталкивающими, слава собора Св. Петра может, по-видимому, быть фатально привлекательной в своем обращении к чувствам: таково, разумно или неразумно, по крайней мере убеждение героя монолога. Аргументацию этого одиннадцатого раздела, пожалуй, труднее всего проследить удовлетворительно из всех тех, что ведут к окончательному выбору вероучения. Прежде чем пытаться оценить ценность выводов, возможно, будет хорошо кратко проследить линию мысли, с помощью которой они, по-видимому, были достигнуты.

(1) Зритель, сначала пораженный славой внешнего показа как средства продолжать навязывать миру «грубое иго Рима», все же ведом, через близость к Божественному Присутствию, видя ошибку, «выше сферы ошибки», осознать любовь. И далее, признать (2) что любовь, вдохновляющая поклоняющихся в соборе Св. Петра в этот Рождественский вечер 1849 года, была также «любовью тех первых христианских дней», любовью, которая не колебалась пожертвовать всем, что могло встать между ней и Божественной Любовью, из которой она исходила. Когда

Античный суверенный Интеллект, который тогда сидел, правя миром, ... был сброшен с трона, на котором он царствовал. (ст. 650–653.)

Впоследствии последовало всё богатство поэзии и риторики, скульптуры и живописи, когда-то гордость классического мира. Любовь, а это была Любовь, которая действовала, отвела своих детей от этих интеллектуальных и чувственных удовольствий и указала на Распятого. Она, таким образом, говорит герой монолога, потребовала от своих последователей огромных жертв, которые могли бы разумно считаться существенными в ранние дни христианства. Мы уже видели, действительно, насколько пустыми для окончательного удовлетворения были эти же интеллектуальные удовольствия для Клеона: насколько очевидно легкой была бы для него жертва, вовлеченная в принятие любой веры, которая дала бы определенную и разумную надежду на будущее состояние бытия: насколько малой ценой была бы потеря жизни временной ввиду приобретения жизни вечной. (3) Но критик, признавая возвышенность жертвы первого века христианской эры, порицает требование, предъявленное для ее повторения в девятнадцатом. Пришло время детям Любви не только «ползать, стоять твердо на своих ногах», но «ходить уже. Не говоря уже о попытке взобраться» (ст. 697–699). Ограничения, наложенные на интеллект и его свободное развитие, должны были быть давно отброшены. (4) И все же, хотя признавая это в полной мере, говорящий не станет осуждать ни одного из тех, как бы ошибочно они ни были, чьи лбы несут «любовь, написанную над их серьезными глазами». Эти поклоняющиеся в соборе Св. Петра нуждаются в некотором удовлетворении требований, предъявляемых к их природе врожденной жаждой красоты; и все же пожертвовали ли они ради Любви всем, что могли бы найти из интенсивного наслаждения в свободной жизни. Живя среди славы Рима, древнего и современного, они все же отворачиваются от «Величий искусства вокруг них». Вера борется за подавление интеллектуальных и художественных желаний; и эти, наконец покоренные, они «предлагают Богу в подарок». Отказанные в мире снаружи в чувственном удовлетворении, которого они жаждут, они ищут его в показе, сопутствующем римско-католическому ритуалу. Таков взгляд человека, который верит, что он истинный «любовник» Бога, способный поклоняться в духе и истине.

Насколько он оправдан в такой критике? Бесспорно, он предвзят. Существует бессознательная ментальная предвзятость к тому вероучению, которое он представлен как окончательно принимающий; и нет сомнений, что намерение Браунинга — разоблачить предрассудок. Неудача в оценке церемониала в соборе Св. Петра проистекает из неспособности постичь красоту во внешних аксессуарах службы, свидетелем которой он является. Для его натуры, по-видимому, требование к чувственной стороне не так сильно, как он воображает, когда выражает страх входа в собор и присоединения к поклоняющейся толпе. Он кажется, более того, игнорирующим или проходящим легко мимо произведений христианского искусства, будь то в живописи или в музыке религиозного ритуала, когда он спрашивает (ст. 681 и сл.):

Любовь, конечно, от замирания той музыки, могла бы украсть ее органное пальцевание, а не выбрать скорее установить моления к свиноподобному хрюканью, хвалы к лошадиному ржанию.

Он игнорирует также ценность символизма в более позднем насмешливом намеке на этот опыт как «шутовство — позирования и юбочничество».

В основной линии мысли, однако, начинающейся с XI раздела и развитой более полно в XII, рассматривается не воображаемая опасность, а та, что неизбежно сопровождает любую религиозную систему, в которой авторитет является верховным. Ошибка, приписываемая защитникам римско-католического вероучения, заключается в том, что голова становится слишком полностью подчиненной сердцу. Вера не может быть приобретена никакими соображениями логики; тем не менее нет необходимости, чтобы Разум и Вера оказались антагонистическими силами. Мозгу, так же как и сердцу, должен быть предоставлен простор для развития. Отсюда говорящий представляет ту Церковь, в которой свобода мысли ограничена, как посредника между совестью и Божественным влиянием. Такую Церковь он рассматривает как посвятившую свою энергию развитию единственного элемента или способности человеческой природы к исключению или ограничению остальных. Тем не менее в одном направлении развитие достигло экстраординарной степени: и сам Браунинг, как мы имеем веские основания знать, вряд ли стал бы критиковать неблагоприятно эту чистосердечную преданность делу. Для иллюстрации герой монолога использует пример скульптора, который, не рассчитывая размеры своего мрамора, посвящает свою энергию созданию идеальной головы и плеч только. Это, хотя и неизбежно незаконченное в фактическом исполнении, гораздо грандиознее по концепции, чем меньшая и полностью смоделированная фигура; и зритель волен искать в другом месте завершение незаконченной статуи в работе художника, дополняющего работу первого. Таким образом, наблюдатель в соборе Св. Петра решает принять предложение, там предложенное для «удовлетворения своей любви», затем отправиться в другое место — отправиться искать завершение статуи — «чтобы [его] интеллект мог найти свою долю». И примечательно, что тот же критик, который снисходит до использования языка, подобного тому, что отмечает отсылки к службе в соборе Св. Петра, приписывает Церкви Рима развитие того элемента, который он считает высшим в человеческой природе. Любовь всегда с автором «Рождественского вечера», как и с героем монолога, ценности неизмеримо большей, чем простой интеллект.