«Браунинг и догма: Семь лекций об отношении Роберта Браунинга к догматической религии»

I. Как в «Рождественском вечере», так и в «Пасхальном утре» самое видное место в мыслях и диссертациях героя монолога неизбежно — как предполагает название — отведено Доктрине Боговоплощения. Ее введение, возможно, не является в единичном случае неоспоримо значимым относительно отношения Браунинга к христианству. Но когда мы обнаруживаем, что одна и та же тема рассматривается неоднократно с разных точек зрения говорящими, широко разделенными друг от друга временем, местом, национальностью и личным характером; и когда, несмотря на разнообразие внешних условий, мы все же находим, что используемые аргументы всегда сходятся к одной и той же цели; здесь даже гиперкритичный студент, несомненно, обязан прийти к выводу, что Браунинг действительно осознавал и стремился сделать ясным свое осознание ценности для индивидуальной жизни вовлеченной веры, а также понятности и разумности такой веры. Отметим несколько из многочисленных аспектов, в которых эта Доктрина Боговоплощения была представлена. В «Сауле» логическая неизбежность ее принятия ищущим Бога, как явленного сначала в Природе, затем в Его отношениях с Человечеством, прослеживается провидцем далекого прошлого до того, как исторический факт был свершен. В «Клеоне» требование прямого откровения Бога в человеке является результатом стремлений натуры, неспособной оставаться удовлетворенной лишь деистическим вероучением, доселе ответственным за ее теории жизни. Сама языческая природа трактовки темы героем монолога в данном случае так подана поэтом, чтобы придать дополнительную силу отрицательным дедукциям из выдвинутых предположений. В «Послании Каршиша», вновь, как и в «Сауле», говорящий, хотя и является лишь сторонним наблюдателем, когда речь идет о христианстве, все же является верующим в Божественный порядок вселенной и в личного Бога, явленного в Его творении. Тема, о которой Каршиш пишет в своем письме, однако, уже не является, как у Давида, ожиданием, которое должно быть реализовано в далеком будущем, но делом, охватывающим ряд недавно свершившихся исторических событий. Тем не менее, он тоже, номинально отвергая свидетельства очевидцев как факт, навязывает читателю убеждение, что не только возможно, но и неизбежно, что «Все-Великий» должен быть «и Все-Любящим тоже»; и должен был явить Свою любовь через жизнь, прожитую Врачом из Галилеи, о чьих деяниях сообщал Лазарь. Позже, когда эта Жизнь стала еще более делом прошлого, когда «то, что сначала угадывалось как точки», стало известно как «звезды», в «Смерти в пустыне» в уста умирающего Евангелиста, св. Иоанна, вложены аргументы, которые достигают окончательной кульминации, к которой стремились аргументы Давида и Клеона. И св. Иоанн, в воображении противостоящий противникам христианства, видит не только своих современников, но и современников Браунинга: его рассуждения опровергли бы не столько ересь гностиков первых и вторых веков христианской эры, сколько критику немецких литераторов девятнадцатого века. И здесь тоже достигается тот же результат, что и в предыдущих случаях — доказательство неизбежности Боговоплощения, и такого Боговоплощения, как в евангельской истории, в любой определенной и четко сформулированной схеме человеческой жизни. Таким образом, когда мы обращаемся к «Рождественскому вечеру» и «Пасхальному утру», чтобы вновь найти в достигнутых выводах не только результат предположений и аргументов Давида, Каршиша и Клеона, но, далее, позицию, занимаемую говорящим, близко родственную той, что занимал в воображении Евангелист; мы вряд ли можем не быть оправданы в убеждении, что Браунинг достаточно заботился о рассматриваемом предмете, чтобы пожелать представить его своей публике в тех различных аспектах, которые должны были дать доказательство его всеобщей значимости и подтвердить, если возможно, веру в его абсолютную истинность. Отказаться же придать должный вес полученным таким образом доказательствам означало бы пренебречь лучшими доступными возможностями для оценки истинной природы верований драматического автора; поскольку именно такими косвенными и сравнительными методами возможно установить их характер. В этом изложении, таким образом, фундаментальных истин христианства, как они изложены героем монолога в обеих поэмах, мы можем разумно верить, что слушаем авторизованные утверждения и аргументы.

II. Вновь голос самого Браунинга безошибочно слышится в принятии обоими говорящими в «Пасхальном утре» (хотя и с разными практическими результатами в каждом случае) неизбежного угасания веры как необходимого следствия абсолютной уверенности в духовных вопросах. По сути, это лишь еще одна форма постоянно выдвигаемой теории прогрессивного характера человеческой природы, включающая признание мира как тренировочной площадки, а земной жизни — как испытания. Теория, находящая выражение в более или менее выраженных терминах на протяжении всей литературной карьеры Браунинга; от предположений, драматических по форме, в «Паулине» 1833 года до прямых личных утверждений в «Эпилоге к Азоландо» в 1889 году. Будь то индивидуальное стремление возлюбленного Паулины,

Как может эта земная жизнь оказаться моей единственной сферой? / Могу ли я так сузить чувства, чтобы в жизни / Душа все еще не превосходила их? (ст. 634-636.)

или в окончательной оценке расы Парацельсом —

Стремясь вверх, хотя и слабые, / Как растения в шахтах, которые никогда не видели солнца, / Но мечтают о нем и гадают, где оно может быть, / И делают все возможное, чтобы взобраться и добраться до него. (Par., v, ст. 883-886.)

Та же вера, вдохновляя высказывания Помпилии и Абта Фоглера, Грамматика и возлюбленного Эвелин Хоуп, также различима как лежащая в основе, хотя, возможно, менее сознательно побуждающая размышления Лурии и органиста из «Мастера Хьюга из Сакс-Готы», Андреа дель Сарто и жертвы благоразумия, перевешивающего любовь, в «Dîs Aliter Visum». И прогресс — признанный закон Веры, как и Жизни. Существование Истины, абсолютной, не исключает ее постепенного откровения и осознания. В «Эпилоге» к «Dramatis Personae» Браунинг устами «Третьего говорящего» указывает, что сетования Ренана по поводу исчезнувшей веры не оправданы фактами, поскольку, Истина существуя во всей своей полноте, особые откровения Истины адаптированы к каждой последовательной стадии развития человеческой расы. Отсюда «то Лицо», след которого даже «Второй говорящий» считал «потерянным в ночи в конце концов»,

То одно Лицо, далеко не исчезая, скорее растет, / Или распадается, чтобы вновь собраться, / Став моей вселенной, которая чувствует и знает.

Более полное осознание Истины стало возможным в эти поздние дни, чем в прошлом иудейского ритуала, когда

Присутствие Господа, / В славе Его облака, / Наполнило Дом Господень.

О «Пасхальном утре» в этой связи было замечено: «Если мистер Браунинг имел в виду сказать... что религиозные уверенности требуются для неразвитого ума, но что растущий интеллект лучше всего идет по отступающему свету, он отрицает позитивную основу христианской веры». [72] Сравнивая эту критику с трактовкой в «Смерти в пустыне» темы веры в отношении Боговоплощения, становится достаточно ясно, что принятие «позитивной основы христианской веры» было для ума Браунинга совершенно совместимым не с «отступающим светом», но с тем отсутствием уверенности в духовных вопросах, которое Первый говорящий «Пасхального утра» принимает как неизбежное. И, несомненно, предположение в «Пасхальном утре», как и в других местах у Браунинга, состоит в том, что развитие «религиозного интеллекта» лучше всего продвигается не отступающим светом, а той постоянно возрастающей осветительной силой, которая постепенно совершит откровение, представленное в Видении Суда как работа одного мгновения. Откровение истинного отношения между вещами временными и духовными, между Божественным и человеческим. Ибо, пока св. Иоанн основывает свои аргументы на центральном заверении, что «Бог есть Истина» и является единственным неизменным из всех вещей, непосредственно за заверением следует утверждение —

Человек постигает Его заново на каждой стадии, / Где земная лестница падает, ее служба окончена. [73]

Поскольку «такой прогресс», который является характерной чертой человеческой природы,

Не мог бы более сопутствовать его душе, / Если бы все, к чему она стремится, было найдено сначала / И догадки сменились знанием абсолютным, / Чем движение ждать его тела, если бы все остальное, / Чем оно, была твердая земля со всех сторон, / Где теперь сквозь пространство он движется от покоя к покою. [74]

Так и с самим христианством —

Откажется ли [человек] от огня / Ради золота или пурпура, как только узнает его ценность? / Мог ли бы он отказаться от Христа, будь Его ценность столь же ясна? / Поэтому я говорю, чтобы испытать человека, доказательства меняются, / И он не может схватить этот факт, как другой факт, / И сразу же в своей жизни признать его, / Как, скажем, несомненное блаженство огня. [75]

Эффект на человеческую природу и жизнь смены «догадок» на «знание абсолютное» в других местах показан в конкретной форме, где Лазарь, в «Послании Каршиша», представлен, как воображение Браунинга визуализировало бы его, в годы, последовавшие за его воскрешением из мертвых. Там нужда в вере считается более не существующей. В течение тех четырех дней пребывания духа за пределами видимого мира, неприкрытый свет вечности привел в их истинные относительные позиции вещи времени. Отныне для того, кто однажды узнал, надежды и страхи, сопутствующие неуверенности, более не были возможны. Ввиду того, что вечно, временное процветание или невзгоды стали иметь малое значение. Наступление враждебной силы на священный город, центр национальной жизни, было для воскресшей натуры событием столь же ничтожным, как «прохождение мула с тыквами». Болезнь, смерть — все встречалось невозмутимым «Бог желает». И все же эта кажущаяся непоколебимой безмятежность была мгновенно разрушена контактом с «невежеством, небрежностью и грехом». Для нехристианского наблюдателя достигнутое таким образом отношение было приписываемо особому состоянию жизни, благодаря которому небеса были

Открыты душе, пока она еще на земле, / Земля навязана душе для использования, пока она видит небеса.

Человек, способный на это двойное видение, действительно стал лишь «знаком», примечательным, правда, но малоценным как практический пример для своих собратьев, поскольку то, что было справедливо в этом единственном и беспрецедентном случае, не должно быть критерием для множества.

Важность, как воспитательного инструмента, требований к вере, предъявляемых отсутствием ошеломляюще убедительных и неизменных доказательств в духовных вопросах, вновь проиллюстрирована в том замечательном маленьком стихотворении «Страхи и сомнения», последовавшем за «Пасхальным утром» через интервал более чем в четверть века (опубл. 1876). Автор там заявляет о своем личном предпочтении состояния жизни, в конечном итоге ставшего выбором Первого говорящего, в котором неуверенность может допускать надежду, даже если будущее докажет, что такая надежда ошибочна. Старая теория выдвигается под иллюстрацией отношений с отсутствующим другом, доказательства чьей привязанности, чьего самого существования покоятся на свидетельстве писем, подлинность которых была поставлена под сомнение экспертами. Тем не менее, друг дома, герой монолога поэмы, отказывается верить клевете. Его вера в друга, если и была неуместной, до сих пор была источником духовного возвышения и вдохновения. Даже если истина в конечном итоге окажется лишь ложью, он все же стал лучше благодаря тем дням, в которые он считал ее истиной.

Одно можно сказать наверняка: ни мороз, / Нет, ни огонь, не заморозят и не сожгут во мне / Благодарность за истину — хотя ложь, обретенную — хотя потерянную. / Все свои дни я буду идти мягче, печальнее, / Ради этой мечты! Как забыть трепет / Во мне, когда я думал: «Тем радостнее / Живет мой друг, потому что я все еще люблю его!»

Параллель подкрепляется предположением в конце —

Тише, я молю вас! / Что, если этот друг окажется — Богом? (F. and S., viii, ix, xii.)

III. Рассматривая позицию Первого говорящего в «Пасхальном утре», мы уже заметили характер последнего суда, природу Ада, предназначенного для наказания того, кто выбрал вещи плоти в предпочтение вещам духа. — Ад, состоящий в абсолютном будущем исключении из возможностей духовного удовлетворения и развития. — Суд, который мы отметили мимоходом как особенно характерный в своем замысле для обычного отношения Браунинга к вопросам, касающимся духовной жизни человека. В «Фантазиях Феришта» мы можем получить прямое подтверждение этого предположения относительно предмета, о котором идет речь. Читая этот сборник поэм, работу позднего периода жизни автора (опубл. 1884), нам вряд ли нужно его предупреждение (или мы, по крайней мере, так полагаем) избегать предположения, что «существует нечто большее, чем тонкая маскировка нескольких персидских имен и аллюзий». Укрываясь таким образом за воображаемой личностью персидского историка, Браунинг на семьдесят втором году жизни дал более свободное выражение, чем это было принято у него, своим собственным мнениям и верованиям, касающимся определенных важных вопросов Жизни и Веры. «Погонщик верблюдов» посвящен обсуждению доктрины Суда и Будущего Наказания за грехи, совершенные во плоти. Феришта, как Дервиш, утверждает, что здесь, как и во всех смежных вопросах, человек с конечными способностями не может постичь бесконечную цель. Зная «лишь человеческий трюк обучения», он лишь рассуждает исходя из характера своих собственных отношений в этом отношении с животными, как существами с более низким интеллектом, используемыми на его службе. Общие выводы из аргументов, таким образом выведенных, вкратце: (1) Наказание в отношении страдальца не предназначено быть только возмездием, но носит исправительный и реформаторский характер. (2) В отношении грешника и его собратьев оно должно быть сдерживающим. (3) Следовательно, чтобы быть эффективным, его применение должно быть немедленным, а не будущим. Из-за отсрочки примерный эффект наказания сводится на нет: связь между преступлением и наказанием затемняется, и возникнет сочувствие к страдальцу, а не избегание преступления, за которое налагается страдание. Такова оценка Феришты, или Браунинга, наказания будущего Ада огненного. С чисто человеческой точки зрения это нелогично. Для очищения грешника или для увещевания наблюдателя оно одинаково бесполезно. И дедукция? Человек может только работать и, следовательно, учить как человек, а не как Бог. В лучшем случае он может лишь немного заглянуть в Вечную цель: в ту часть, которая открывается через опыт земной жизни. Здесь он должен довольствоваться тем, чтобы оставаться без дальнейших спекуляций.

До Первого человека и после бедного Последнего человека, / Бог действовал и будет действовать,

есть утверждение Разума. К которому добавляет Феришта,

Процесс, о котором человек знает лишь столько, — / Что никоим образом он не напоминает человеческий вообще, / Обучающий или наказывающий.

Что касается характера Божественного процесса: — как в «Пасхальном утре», так и здесь наказание немедленно приспосабливается к особым требованиям натуры, которую нужно «учить или наказывать». Для человека духовной проницательности, правильных мыслей и целей, но несовершенного исполнения, не нужно ада, кроме того, что можно найти в сравнении «Могло-бы-быть» с «Было» и «Есть». И в этой печали ретроспекции следует помнить также о грехах невежества; даже прощение бессильно полностью стереть страдание раскаяния. Так Всемогущество будет иметь дело с индивидуальной душой. Так работа суда и образования существенно отличается от работы человека, который «сваливает свой род в массу», вынося массе приговор, включающий единообразие наказания, которое должно падать в индивидуальных случаях с разной степенью интенсивности, отнюдь не пропорциональной величине совершенных преступлений. То, что для чувствительной души является пыткой непостижимой, для «смелого и слепого» — ничто. Каким-то иным методом должно быть навязано ему осознание и реализация прошлого греха. Ужас может «выжечь истину», где воспоминание о неисправимом зле не смогло создать раскаяния. Только ум, неспособный к духовной проницательности, присудил бы подобное наказание за жизненные ошибки упущения и совершения нескольким обитателям Морга, и наблюдателю, который увидел бы в временном отчаянии, вызвавшем конец, неудачу очевидную, а не абсолютную. Со своей стороны он мог лишь полагать, что страдание, которое привело к подавляющему отвращению к жизни, само по себе было наказанием достаточным; он мог лишь думать, что «их грех искуплен». [76] И все же в своем собственном случае, даже если он считал, что «мы падаем, чтобы подняться», те падения, от которых ни одна человеческая жизнь не может быть полностью свободна, сами по себе были причиной более чем достаточной для раскаяния без добавления внешнего наказания:

Прощение? лучше даруй / Забвение! Прошлое прошло и потеряно. / Как бы близко я ни стоял в его отношении, / Столь же ближе я стоял бы по ступеням, / Предложенным ногам, которые опрометчиво отвергли их помощь. / Это я называю Адом; зачем дальнейшее наказание? [77]

IV. До сих пор мы рассматривали только выводы, которые, путем сравнения с другими поэмами, очевидно драматическими, и с его более открыто признанными мнениями в других местах, мы чувствовали себя оправданными принять как принадлежащие самому Браунингу. Переходя к вопросам, еще остающимся для рассмотрения, мы находимся на более спорной почве. Но здесь тоже, следуя схожим методам, мы можем ожидать, что результаты будут также решающими, насколько наши средства исследования позволят. В какой степени личное чувство влияло на критику римско-католического ритуала, содержащуюся в «Рождественском вечере»? В какой степени Браунинг может считаться сочувствовавшим окончательному решению в пользу вероучения часовни Сион? Ответ на первый вопрос включает по крайней мере частичный ответ на второй. Отношение Браунинга, если бы его можно было точно оценить, к римскому католицизму могло бы быть решающим относительно того, насколько для него было возможно согласиться с выводами, приписываемыми герою монолога как результат его ночного опыта.

Что касается внешних доказательств, касающихся мнений Браунинга по любому данному вопросу, они обычно настолько противоречивы, что оставляют нас все еще в состоянии ментальной нерешительности, в котором мы начали исследование. В данном случае у нас есть отчет, на который уже была сделана ссылка, об утверждении самого автора относительно «Апологии епископа Блауграма»; что он не намеревался проявлять враждебность и не чувствовал ее по отношению к Римско-католической церкви. С другой стороны аргументации следует учитывать ответ на желание мисс Барретт, выраженное в первые дни их знакомства, чтобы он дал прямое выражение своим собственным мнениям, не укрываясь за своими различными драматическими персонажами. Обещая выполнить просьбу, он добавляет: «Я не думаю, что позволю тебе услышать, в конце концов, те дикие вещи о Папах и воображаемых религиях, которые я должен сказать». Эта переписка имела место за пять лет до публикации «Рождественского вечера» и «Пасхального утра». К году публикации следует отнести сатирическое наблюдение автора о преждевременных склонностях, проявленных его маленьким сыном во время визита в Сиену к церковным интерьерам и ритуалам. «Так же хорошо», — заметил он, — «иметь зубы мудрости и пузеистический кризис вместе». Об этом комментарии пишет профессор Дауден, которому мы недавно были обязаны столь ценным светом на жизнь и творчество Браунинга: «Хотя это было не более чем мимолетное слово, сказанное в шутку, [оно] дает верное указание на чувство Браунинга, полностью разделяемое его женой, по отношению к религиозному движению в Англии, которое меняло облик Государственной церкви. «Пузеизм» был для них своего рода детской игрой, у которой, к сожалению, религия была игровой площадкой; они смотрели на это с превосходной улыбкой, в которой было больше жалости, чем гнева». [78] Это было, действительно, как мы уже имели случай заметить, в природе вещей маловероятно, чтобы Браунинг остался не под влиянием духа тревоги и беспокойства, волновавшего умы английских церковников всех уровней мышления в годы, последовавшие за Трактарианским движением. То, что это должно было привести его к принятию позиции недоверия по отношению к Римско-католической церкви, вряд ли является поводом для удивления; что это была позиция враждебности, он сам отрицает. И это удовлетворение — верить, что раздел «Папа» в «Кольце и книге» был более зрелым выражением его чувства в этой связи. Самые ценные внутренние доказательства по предмету, вероятно, могут быть получены из сравнения этой поэмы и «Апологии епископа Блауграма» с разделами X-XII и XXII «Рождественского вечера».

В «Апологии епископа Блауграма», как и в «Папе», всякая прямая ссылка на Церковь сделана изнутри, а не снаружи. Говорящий — не критический наблюдатель, но, как мы видели, прелат, известный как своими ультрамонтанскими тенденциями, так и широтой своих взглядов относительно приспособляемости своей Церкви к развитию современной интеллектуальной жизни. Этот человек — ведущий член религиозной общины, за которую Браунинга обвиняют в выражении неприязни в «Рождественском вечере». Но, хотя он и является ведущим членом, его не следует поэтому судить как типичного представителя; его выраженная индивидуальность, несомненно, является главной причиной выбора автором темы. И что говорит этот человек в защиту своей Церкви? Он указывает, что исповедание перед миром веры, четко определенной и абсолютной, существенно для его влияния и авторитета. Каковы бы ни были поиски сердца, сомнения и вопросы, неизбежные для остро логического и аналитического интеллекта, они должны быть скрыты, чтобы священника не сочли притворщиком, а его исповедание — плащом лицемерия. Его вера в последнее церковное чудо должна быть столь же открыто абсолютной, как и вера в Бога как Творца и Верховного Правителя Вселенной. Таким образом, он твердо стоит на почве, которую выбрал. Вопрос повсюду является личным, и подразумевается явно не то, что Римско-католическая церковь обязательно требовала бы от своих членов этого неявного доверия, так тесно сковывала бы интеллектуальные способности.

Обращаясь к «Рождественскому вечеру», мы находим случай обратным, и герой монолога занимает позицию одного из тех аутсайдеров, которым Епископ, как он полагал, был вынужден представить несомненную и неоспоримую ортодоксию. Прелат заменен человеком с активным критическим инстинктом, склонным выносить суждение с данными, недостаточными для доказательства удовлетворительной основы для решения: с восприятиями, легко откликающимися на славу природы и их вдохновение: но, мы, безусловно, не ошибаемся, добавляя, с воображаемой способностью, неравной осознанию тех духовных внушений, которые даются умам иного калибра символизмом ритуального поклонения. Торжественная тишина огромной толпы, собравшейся в соборе, делает более сильное обращение к его симпатиям, чем великолепная демонстрация ритуала, следующая за ней. Отсюда нелогичный исход позиции в том, что он услышит в музыке службы лишь «свинячье хрюканье и лошадиное ржание», что он увидит в наблюдаемой церемонии лишь «шутовство — позирование и юбки». Этот человек с духовной и интеллектуальной способностью, развитой настолько, все же причислен к конгрегации кальвинистского молитвенного дома, где проповедник без эрудиции, а паства по ментальному кругозору метафорически столь же ограничена, как пространство, ограниченное четырьмя стенами, внутри которых они собраны. Как объяснить присутствие этой предположительно несимпатичной личности в их среде? Как иначе, чем признанием этого особого недостатка в натуре, которая, оставляя ее способной смотреть прямо вверх на Бога всех вероучений, все же делает ее неспособной, глядя вниз, видеть под поверхностью и осознать ценность символизма в поклонении, где духовная проницательность не из самых острых. Высказывание Третьего говорящего в «Эпилоге» [79] вполне может быть его, когда он ожидает прихода Видения на пустыре за Часовней:

Что ж, к чему нужда в Храме, когда стены / Мира — это он?

И в своем стремлении избежать «узких святилищ», воздвигнутых человеком, он в конечном итоге вынужден поклоняться в одном из самых узких, выбранном потому, что завеса ритуала, там помещенная между молящимся и его Богом, — самая тонкая. Срочность желания быть свободным от всякой внешней церемонии заставляет его упустить из виду реальные недостатки духовной гордости и исключительности, характерные для кальвинистской конгрегации. Истинный сердцем, он отверг бы все внешние проявления вещей; но в его натуре есть пуританская черта, которая отказывается быть искорененной, и именно она в конечном итоге приводит его к тому, чтобы стать членом религиозной общины, недостатки которой он поначалу беспощадно осуждал.

V. Никакого более сильного доказательства драматической силы поэмы, возможно, не найти, чем то, что предоставлено критикой, процитированной ниже, к которой казалось почти невозможным избежать обращения, имея в виду ее высочайший литературный авторитет. Браунинг здесь, кажется, рассматривается как занимающий позицию, назначенную им герою монолога, настолько полностью он преуспел в идентификации себя со своим драматическим персонажем. «Об английском нонконформизме в его самых скромных формах Браунинг может писать, как будто изнутри» [герой монолога стал членом кальвинистской конгрегации, когда он рассказывает о своем опыте]; «он пишет о римско-католических формах поклонения как тот, кто стоит снаружи» [позиция, буквально и метафорически назначенная критику на пороге собора св. Петра]; «его сочувствие к простертой толпе в соборе св. Петра в Риме носит безличный характер, основанный скорее на признании объективного факта, чем исходящий из инстинктивного чувства» [Не может ли сочувствие, способное вдохновить заключительные строки раздела X, быть принято как указание на нечто более глубокое, чем это?]. «На мгновение он уносится потоком их набожных энтузиазм; но он приходит в себя, чтобы обнаружить, действительно, что любовь есть и здесь, и поэтому Христос присутствует, но молящиеся, павшие под «грубое ярмо Рима», — сущие младенцы в своей нужде в этих священных шутовствах, позированиях и юбках.... И это, хотя пришло время, когда любовь не хотела бы, чтобы они были более младенческими, но способными стоять и ходить, «не говоря уже о попытках взобраться». Такой короткий и легкий метод обращения с римско-католическим догматом и ритуалом нельзя похвалить за его интеллект; вполне возможно быть на той же стороне, что и Браунинг, не будучи столь грубым, как он, в заблуждении. Он не рассматривает серьезно католическую идею, которая рассматривает вещи чувств как сделанные светящимися духом, чьими посланниками и служителями они являются. Ему достаточно провозгласить свое собственное вероучение, которое рассматривает любого посредника между человеческой душой и Божественным как препятствие или завесу». Затем, после цитирования отрывка, описывающего окончательный выбор героя монолога: «Это было вероучение Мильтона и Баньяна; и все же как у Мильтона, так и у Баньяна образы чувств используются как средство не сокрытия, но раскрытия вещей духа». [80] Не было ли именно этой неспособности серьезно рассматривать вещи чувств как сделанные светящимися духом, которую Браунинг хочет представить как объяснение в остальном необъяснимого присутствия человека культуры и интеллекта в часовне Сион? Несомненно, характерным слабостям героя монолога, а не грубому заблуждению автора, приписывается нетерпимость критики, будь она направлена, как в ранних разделах, против конгрегации часовни Сион, или, в более поздних, против конгрегации собора св. Петра?

Эта вера в силу драматического элемента в «Рождественском вечере» подтверждается, когда мы обращаемся к «Кольцу и книге», и возникает вопрос: был бы критик более ранней поэмы способен изобразить какого-либо члена Церкви, которую он осуждает, в том свете, в каком Браунинг представляет нам Иннокентия XII? Натуру, для которой в старости возможна чистота и простота детской личной веры.

О Боже, / Кто вырвет овец, которых Ты держишь, из Твоей руки? («Папа», ст. 641-642.)

О нежности, которая тоскует в памяти о беззащитном члене своей паствы, недавно ставшем жертвой жестокости и разочарованной алчности.

Помпилия, тогда, как и сейчас, / Совершенна в своей белизне... (ст. 1005-1006.) / ... Мой цветок, / Мою розу я собираю для груди Божьей. (ст. 1046-1047.)

С нежностью соединяется то смирение, которое может сказать этому дитя Веры:

Пройди мимо меня / И получи свою похвалу, — и не будь далеко, / Когда вскоре я последую за тобой, если смогу! (ст. 1092-1094.) / · / · / · / · / · / · / · / · / Склонись, дитя мое, / Удели один добрый момент бедному старому Папе, / Чье сердце болит от того, что он вынужден винить весь свой мир. (ст. 1006-1008.)

И все же, несмотря на боль в сердце, присутствует также моральная прямота, которая отказывается уклоняться от задачи, требующей исполнения, — осуждения «всего своего мира» — от архиепископа, который отверг мольбу пострадавшей жены о защите, «наемника, который повернулся и бежал», через весь список преступников до «лицелицего, ужасного священника, этого брата-зверя, аббата» и главного преступника, Гвидо, для которого даже его друзья требовали церковного иммунитета от наказания, полагающегося за его преступление. В полной мере осознавая характер своей должности, вес авторитета и исторической преемственности, стоящей за ней, старый Папа мог бы легко поддаться искушению предоставить злодеям то убежище, которого они жаждут. Но сам факт, который заставляет его возвеличивать достоинство своего официального положения, «следующего сразу за Богом», заставляет его также признать огромную личную ответственность, сопряженную с этим. Приговор, который должен быть вынесен, является результатом личного решения.

Как я посмею умереть, позволив этому человеку жить?

И все же, обнажая перед своим мысленным взором зло, существующее в его Церкви, очевидное как в отдельном человеке, даже если бы он сам «вооружил и украсил его для битвы», так и в общинной жизни монастыря; радуясь тому, что Капосакки хватило мужества порвать с церковной условностью и

Впустить свет в мир / Через этот незаконный пролом в границе: (ст. 1205-1206.)

он все же указывает на силу Церкви как на защиту, посредством ее правила как «закона жизни», тех, на чьи естественные импульсы нельзя положиться, чтобы они последовали курсом Капосакки, и кому было бы небезопасно давать разрешение: «Спрашивайте свои сердца, как я спрашивал свое». Для них и подобных им закон жизни, установленный правилом Церкви, является необходимым. Каковы бы ни были традиции прошлого, каковы бы ни были возможности церковных модификаций и развития в будущем, в настоящем никакие соображения личного интереса или сострадания не должны позволить исказить суждение того, кто вооружен

Мечом Павла, как и ключом Петра.

И следует помнить, что человек, который мог так рассуждать, так решать, был главой той самой Церкви, которая вызвала насмешливое осуждение героя монолога «Рождественского вечера»: и что Капосакки, «священник-воин, святой-солдат», также носил титул каноника. Помнить об этом может помочь пролить новый свет на предполагаемое отношение Браунинга к римскому католицизму.

VI. Самым важным предметом обсуждения в связи с «Пасхальным утром» является тот, который касается его так называемого аскетизма. Здесь также, как и в «Рождественском вечере», должны быть заданы два взаимозависимых вопроса: (1) Какова природа аскетизма, пропагандируемого Первым говорящим? (2) Насколько это можно рассматривать как выражение собственной теории жизни Браунинга? Простой ответ на первый вопрос необходим для того, чтобы путем сравнения с трактовкой той же темы в других местах можно было определить степень согласия с выдвинутыми мнениями: желал ли Браунинг пропагандировать отречение даже в той степени, которую Первый говорящий считает необходимой. Ключ к позиции, по-видимому, содержится в двух записанных комментариях к поэме, сделанных поэтом и его женой. Когда миссис Браунинг пожаловалась на «аскетизм», ее муж ответил, что это излагает «одну сторону вопроса». Ее дополнительное наблюдение гласит: «Это его манера видеть вещи так же страстно, как другие люди чувствуют их». [81] Именно благодаря упражнению этой исключительно мощной способности воображения автор «Пасхального утра» драматически изложил аргументы, которые, как он понимал, могли быть приведены в пользу отречения, а также в пользу благодарного принятия и наслаждения дарами жизни. Если мы признаем точность критики, которая определила бы дух поэмы как отказ признавать «в поэзии или искусстве, или достижениях интеллекта, или даже в лучшей человеческой любви, какое-либо практическое соответствие с религией», [82] то действительно мы обязаны признать, что она стоит абсолютно особняком в творчестве Браунинга и находится в прямом противоречии с его теорией жизни. Я, однако, осмелюсь предположить, что тщательное изучение этого конкретного аспекта поэмы приведет к убеждению, что Первый говорящий представлен как осознающий, что, хотя отречение и желательно в его собственном случае, это не самый высокий путь, возможный для человеческой природы.

Разделы VIII, XVI, XX, XXIV, XXX — это те, которые касаются главным образом вопроса аскетизма. Взятые последовательно, они представляют в общих чертах историю духовной жизни Первого говорящего. На это желательно обратить внимание очень кратко, прежде чем сравнивать указанное таким образом правило жизни с тем, которое предлагается ссылками на другие работы Браунинга. В разделе VIII изображено отношение Первого говорящего к евангельской истории; отношение «борца», который не только боролся бы со злом, но и искал бы любую потенциально существующую опасность и выводил бы ее на свет (раздел XIV). Для такой натуры интеллектуальная вера в Боговоплощение — «всепотрясающая история — то Рождение, та Жизнь, та Смерть!» — вызывает ужас, поражающий сердце: в то время как для практического принятия веры жизнь должна быть урегулирована в соответствии с библейским учением, выраженным в

Определенных словах, широких, простых, / Произнесенных снова и снова, / Которые трудно перепутать или истолковать превратно — («П. У.», VIII, ст. 257-259.)

словах, которые провозглашают, что потеря вещей временных есть приобретение вещей духовных и вечных. Но аскетизм, пропагандируемый таким образом, не находит полного объяснения до раздела XXX. Постепенное откровение начинается с раздела XVI, где, прежде чем суд был вынесен извне, совесть выносит приговор самой себе; осознавая, что то, что она считала в жизни простым приспособленчеством, на самом деле было окончательным выбором. Что заигрывание с благами жизни, при убеждении, что отречение — более высокий путь, означало практическое решение в пользу вещей временных в ущерб вещам духовным. В этом исключении заключалась ошибка. И признание неудачи здесь полностью соответствует обычному отношению Браунинга к жизни. Осуждение заслужено не из-за потворства своим желаниям, а потому, что это потворство означало идти наперекор убеждениям человека, который считал, что для него отречение — более высокий путь. Не обладая мужеством своих мнений, он выбрал то, что признавал более низким путем, путем компромисса: наслаждение в настоящем, отречение, прежде чем станет слишком поздно. Поэтому для того, кто так выбрал, — Ад Пресыщения.

Теперь, как мы уже заметили, [83] опыт результатов Суда имел тенденцию демонстрировать истинную ценность, как абсолютную, так и относительную, вещей, среди которых до сих пор протекала жизнь. Пресыщение сдерживало наслаждение красотами Природы. Почему это должно быть так? В разделе XXIV дан ответ:

Всякая частичная красота была залогом / Красоты в ее полноте.

Но, поглощенный созерцанием частичной красоты, зритель обнаружил, что «залога было достаточно для [его] настроения». Поэтому полнота была не для него, а только для тех, кто смотрел выше и дальше залога, ища то, доказательством чего он являлся. И в каждой из последовательных попыток достичь счастья через обращение к искусству и к упражнению высших интеллектуальных способностей, то же самое объяснение неудачи даруется Судьей. Символ был принят за реальность, залог за исполнение. После того как окончательный выбор был сделан в пользу Любви, «право любить только», следует более полное объяснение; секрет успеха или неудачи жизни. Неудача из-за неспособности распознать Божественную Любовь в видимом творении или в более непосредственном откровении человеку: в любом случае предоставляется достаточное доказательство тому, у кого были глаза, чтобы видеть, интеллект, чтобы понять, и сердце, чтобы откликнуться на Любовь, так преподанную. И все же герой монолога «Пасхального утра» доказал свою неспособность к такому распознаванию высшей истины. Мир чувств использовался не для того, чтобы служить миру духа, а чтобы вытеснить его. Для натуры, которая таким образом находила во всех внешних проявлениях искушение довольствоваться «уровнем и ночью», аскетизм был так же необходим для сохранения духовной жизни, как при определенных условиях ампутация может быть необходима для сохранения физической жизни.

Но нельзя упускать из виду, что необходимость ампутации подразумевает наличие смертельной болезни. Следовательно, осознавая эту личную необходимость отречения, говорящий вспоминает учение божественного Судьи Видения как указывающее на более высокий стандарт жизни для того, кто был бы способен достичь его. Жизнь, в которой все вещи должны быть не избегаемы как ловушка, а приняты как повод для благодарности; отношение дара к Дающему признается составляющим его первостепенную ценность. Любителю прекрасного указывается, как

Все, что ты перечисляешь / Из силы и красоты в мире, / Могущество любви было обвито / Неразрывно вокруг. / Любовь лежала внутри и снаружи, / Чтобы обнять тебя, — но тщетно! («П. У.», XXX, ст. 960-965.)

В этом отрывке можно найти решение всего вопроса о пропагандируемом аскетизме. Когда любовь, выраженная таким образом, была осознана, шаг к принятию более полного откровения Любви в Боговоплощении был нетрудным. И в этом осознании был бы достигнут высший аспект временной жизни. Любовь, не отменяя закон, послужила бы его исполнением. Как утверждения епископа Блауграма носят личный характер в отношении трактовки сомнения, так и говорящий в «Пасхальном утре» обосновал бы случай личного аскетизма. Не пропагандируя его как идеальный универсальный путь, он все же претендовал бы на него как на имеющий высшую ценность для защиты своей индивидуальной жизни. Для того, кто неспособен к умеренности, отречение может стать необходимостью; однако через отречение может быть достигнута та более высокая жизнь, состоящая в благодарном наслаждении и щедром сообщении всех даров Божественной Любви.

Из других поэм, затрагивающих эту тему косвенно или прямо, «Парацельс» (1835), «Рабби Бен Эзра» (1864), «Фантазии Феришты» (1884) достаточно репрезентативны для разных периодов литературной жизни поэта, чтобы сделать их ценными в качестве иллюстраций его способа трактовки. По крайней мере, в последней мы можем быть вполне уверены, что вынесенное решение принадлежит ему самому.

В одном аспекте «Парацельс» можно рассматривать как историю человека гениального, который наметил для себя карьеру полного аскетизма; работы в отрыве от человеческого сочувствия, любви и дружбы, а также от всех плотских удовольствий. И этот план преследовался неуклонно — некоторое время — пока не наступила неизбежная реакция, дух и плоть одинаково мстили за свое временное подавление. Не только любовь и дружба требуют своего, но

Множество мелких диких наслаждений, о которых не мечтали / Или которые отвергали прежде, («Пар.», III, ст. 537-538.)

предлагают себя, чтобы занять место того, что более ранний аскет в момент отчаянного самопрезрения называет своими «мертвыми целями». Декларация в Кольмаре сделана, пока влияние реакции все еще преобладает.

Я приму всю помощь; все, что я презирал / Так опрометчиво в начале, равно / С ранними импульсами, которые поздние годы погасили. / · / · / · / · / · / · / · / · / Вся помощь! никакой сорт не должен исключать остальные. («Пар.», IV, ст. 235-239.)

Только когда он узнал из опыта, что человеческая природа не должна развиваться через подавление, что «ее знак, и нота, и характер» — это «Любовь, надежда, страх, вера» — что «они составляют человечество», только тогда он может бесстрашно, как в юности, «прижать Божью лампу к [своей] груди», будучи уверенным в божественном руководстве и защите.

«Сорделло», столь близкий к «Парацельсу» по времени написания (опубл. 1840, начат до «Страффорда», 1836), требует краткого упоминания, поскольку он был особо выделен для внимания в этой связи как составляющий «косвенное оправдание концепций человеческой жизни, которые осуждают «Рождественский вечер» и «Пасхальное утро»». [84] В Шестой книге «Сорделло» вопрос об отречении стал неотложным и практическим. Это момент для решения. Имперский значок, о котором он говорит своей душе, что он «позволил бы вам улучшить ваше Сейчас!», должен быть принят или отвергнут: а вместе с ним и сопутствующие временные преимущества. Но размышления, занимающие ум поэта в этот кризис его судьбы, сродни тем, что последовали за Видением Суда в «Пасхальном утре». Почему бы не наслаждаться жизнью в полной мере? Почему относиться к ней как к простой прихожей дворца, у дверей которого стоит Швейцар, Смерть? Даже принимая сравнение

Я, например, / Буду хвалить мир, который вы называете просто прихожей / К дворцу. / · / · / · / · / · / · / · / · / О, было бы слишком абсурдно пренебрегать / Ради будущего сегодняшним наслаждением. [85]

И все же мысль возвращается к тому, как часто чаша жизни отставлялась в сторону «мудрецом, поборником, мучеником», которым был открыт секрет того, что «властвует над жизнью». Каким причинам приписывается неудача, которую он признает, оглядываясь на свое собственное Прошлое? Душа, истинный обитатель Бесконечного, оказалась неспособной приспособиться к своему пристанищу в теле, приспособленном по своей конституции только для Времени. Печаль была неизбежным результатом попыток души подчинить тело своему использованию. Печаль, которой можно избежать, только когда работодатель

Соответствует используемой вещи, / Приспособив к конечному свою бесконечность. [86]

Некоторое решение этой трудности, безусловно, должно быть. Вопрос «Сорделло» — это в другой форме вопрос героя монолога «Пасхального утра» —

Должна ли жизнь быть всегда лишь упущенной, которой следовало / Насладиться? [87]

И ответ? —

Нет, могла бы быть и была бы, / Каждая цель упорядочена правильно — душа ни на йоту / Не выше цели тела под ней. [88]

И все же борьба заканчивается отречением, и Салингерра прибывает и находит Сорделло мертвым, «под его ногой значок»: но

Все же, сказала Пальма, / Триумф задерживается в широко открытых глазах. [89]

В «Рабби Бен Эзре» следует ожидать более материальной концепции жизни из-за изменения личности героя монолога. Еврейский раввин двенадцатого века занимает место мантуанского поэта тринадцатого. Раввин также признает ограничения, налагаемые телом на развитие души.

Приятна эта плоть, / Наша душа, в своей розовой сети, / Вечно тянущаяся к земле, все еще жаждет покоя. («Р. Б. Э.», XI.) / · / · / · / · / · / · / · / Твое тело в лучшем виде, / Как далеко оно может проецировать твою душу на ее одиноком пути? (VIII.)

И все же, поскольку «дары должны доказывать свое использование», он хотел бы, насколько это возможно, использовать тело для продвижения души.

Давайте не будем всегда говорить: / «Несмотря на плоть сегодня / Я боролся, продвигался, выиграл почву в целом!» / Как птица машет крыльями и поет, / Давайте воскликнем: «Все хорошие вещи / Наши, и душа не помогает плоти больше, сейчас, чем плоть помогает душе!» (XII.)

В этом полном сотрудничестве духа и плоти — если оно достижимо — можно было бы найти удовлетворительный ответ на вопрос Сорделло о возможности такого использования жизни, которое доказало бы законное наслаждение ее дарами, а не просто избегание ее ловушек.

Притча о «Двух верблюдах» из «Фантазий Феришты» используется, чтобы снова ввести тему аскетизма и его использования. Выводы, достигнутые там, отличаются, возможно, скорее по степени, чем по роду от тех, что были раньше. Не аскетизм, а наслаждение лучше всего развивает способности человека. Совершенное достижение работы, отведенной ему, является целью его существования. Отсюда увещевание:

Смей / Не отказываться от помощи в этом, поскольку отказанная помощь / Есть помеха, искомая и найденная.

Решение, однако, идет на шаг дальше, чем в «Пасхальном утре», где заметно, что исповедующий христианин, который возражает против исследования основ своей веры, по-видимому, не испытывает беспокойства относительно мира в целом. Спасение его индивидуальной души — это то, что его волнует, и довольно сильно ограничивает его взгляд на жизнь временную и вечную. В «Двух верблюдах» Феришта, отвергая аскетизм как образ жизни, смотрит не только на его личные эффекты, но и на те влияния, которые он обязан передать своим ближним. Чтобы стать средством, дарующим радость, индивидуальный опыт радости, утверждает он, необходим, и лучше всего приобретается через свободное и благодарное принятие и разумное наслаждение благословениями земли.

Точно так же, как я не могу, пока сам не убежден, / Передать убеждение, так, чтобы раздавать радость / Искусно, я должен знать радость сам. / Отказаться от радости ради моих ближних? Это радость / Сверх радости; но отречься ради моей, а не их? / · / · / · / · / · / · / · / · / Нет, Сын: богатство, заключенное в такой радости, / В знании того, что есть дары, которые мы даем, / А не в тщетной попытке не знать! [90]

Это, я полагаю, мы должны принять как последнее слово Браунинга по этому вопросу. Отличается ли оно так сильно от учения «Пасхального утра»? Конечно, нет? Человека, который боялся наслаждаться землей, чтобы земля не оказалась ловушкой, окончательный Суд научил, что для натуры с более высокими способностями могло быть возможным то полное наслаждение жизнью, которое заключено в использовании всех благ как возможностей для расширения души. Наслаждение, следующее непосредственно за открытием, что во всем

Из силы и красоты в мире, / Могущество любви было обвито / Неразрывно вокруг.

ЛЕКЦИЯ VII / «LA SAISIAZ»

ЛЕКЦИЯ VII / «LA SAISIAZ»

Особый интерес, присущий «Рождественскому вечеру» и «Пасхальному утру», полностью отсутствует в «La Saisiaz»; ибо здесь нет никакой неопределенности относительно личности говорящего, нет героя монолога, поставленного между автором и его публикой. Драматический интерес отсутствует, личный интерес, однако, пропорционально сильнее. Как в «Prospice» заключительные строки являются несомненным результатом подавляющего потока чувств, так и в более поздней поэме проблемы, требующие рассмотрения, были выдвинуты на первый план событиями часа; и скорбящий, который «всегда был борцом», не успокоится, пока не встретится с ними лицом к лицу и не сделает все, что может быть справедливо и честно сделано для разрешения мучительных сомнений и страхов. Таким образом, в «La Saisiaz» мы получаем, возможно, единственный пример в творчестве Браунинга его прямой попытки дать миру рациональный и последовательный аргумент, приводящий к его личному решению относительно вопросов, непосредственно вовлеченных в него; бессмертия души и отношения ее будущего к нынешней фазе существования. Именно этому преднамеренному замыслу может быть в основном приписана поразительная разница в характере этих двух одинаково вдохновленных поэм: что радостная уверенность «Prospice» сменяется обоснованной надеждой «La Saisiaz». Скорбящий колеблется, прежде чем броситься на волны веры, пока не обсудит стоящие перед ним вопросы, насколько они способны к обсуждению. Ибо уверенность «Prospice», что

Голоса демонов, которые неистовствуют, / Уменьшатся, смешаются, / Изменятся, станут... миром вне боли:

мы имеем надежду «La Saisiaz»,

Не более чем надежда, но надежда — не менее чем надежда. (ст. 535.)

Вместо торжествующей уверенности в будущем воссоединении,

О душа души моей! Я / снова обниму тебя,

является ответный запрос — единственный ответ на вопрос о взаимном узнавании в другом мире

Может ли это быть, и должно, и будет ли? (ст. 390.)

Но проблемы «La Saisiaz» не поддаются решению путем аргументации; наступает стадия, на которой неизбежно, что вера должна дополнить и сменить рассудочные способности интеллекта. «Истинный ответ человека» — это, в конце концов, лишь человеческий: конечное не может постичь Бесконечное; и, глядя на Бесконечное, как оно открывается через Природу, человек может лишь отразить

Как было бы, если бы Бог ответил?

Именно необходимая неудача в достижении удовлетворительного вывода только рационалистическими методами вызывает кажущуюся неопределенность: кажущуюся, а не фактическую, поскольку везде, где в ходе дискуссии чувству позволено свободное упражнение, там вера — или надежда — преобладает. В «Prospice» рассуждение не предлагает никакой преграды эмоциям, и вера полностью господствует. Хотя Вера и Разум не являются антагонистическими силами, дерзания Веры должны все же превосходить силы Разума, и Рассуждение, хотя оно может определять, неспособно ограничить область Веры, поскольку даже «истинное учение не является самоцелью: оно не может унести нас за пределы области интеллекта... Все формулы по своей природе являются очертаниями: они определяют путем исключения, а также путем охвата; и ни один объект в жизни не изолирован. Наши предпосылки в духовных предметах, следовательно, неизбежно неполны, и даже логические выводы из них могут быть ложными». [91]

Но каковы бы ни были интеллектуальные сомнения и неопределенности, возникающие в ходе самой поэмы, пролог — это чистая лирика духовного триумфа. Хотя фактически он является результатом предпосылок, предшествующих аргументу между Фантазией и Разумом, и выводов, следующих за ним, в радостной песне души, освобожденной от оков тела, чтобы «бродить по воле» в осуществлении своей более полной жизни, не заметно никакого намека на усилие. Ссылка на ее смертное пристанище не вызывает никакого болезненного элемента в процессе материального распада; только осенние леса, светящиеся цвета увядающих листьев и мхов.

Взмах крыла души! / Что лежит выше? / Солнечный свет и Любовь, / Небесная синева и Весна! / Тело прячется — где? / Папоротники всех перьев, / Мхи и вереск, / Вам забота!

Об обстоятельствах, непосредственно породивших это личное выражение чувств, будет достаточно краткого упоминания, голые факты изложены под заголовком в последнем издании работ; в то время как для деталей, необходимых для заполнения контура, нам нужно только обратиться к самой поэме, прочитав первые 140 строк. Мисс Эгертон-Смит была одной из старейших подруг Браунинга, но, по-видимому, только спустя много лет после их первой встречи во Флоренции их общение стало действительно важным фактором в жизни обоих: когда после возвращения в Англию после смерти жены поэт временно обосновался в Лондоне со своей сестрой в качестве экономки. Мисс Эгертон-Смит, по-видимому, была натурой, нелегко откликающейся на требования обычного социального общения; натурой, которая, вероятно, могла бы привлечь человека, видевшего в несовершенстве скрытое совершенство, а в полной временной приспособляемости — исключение возможностей будущего роста. Отсюда мы находим, что он пишет в момент утраты:

Вы полагали, что немногие или никто не знал и не любил вас в мире: / Может быть! цветок, который полностью распустился, соблазняет бабочку, а не цветок, который свернут. / Но более ученый смысл отпер вас, развязал оболочку и позволил расшириться / Бутону в чашечку и цветок, раскрывшийся при самом легком теплом прикосновении руки / — Может быть, биение сердца, под которым — оживляясь дальше, чем оно знало, — / Сокровище часто было извлечено из груди, аромат весь странный и неразгаданный оттенок. / Извлечено из груди, снова помещено в грудь — должна ли одна память быть достаточной, / Доказать, что я знал альпийскую розу, которую все остальные называли Эдельвейс? (ст. 123-130.)

Во время основного общения между двумя друзьями здоровье Браунинга требовало от него покидать Англию в течение части каждого года, и в течение четырех последовательных лет мисс Эгертон-Смит была спутницей брата и сестры в их заграничных пребываниях, когда пребывание 1877 года было прервано ее внезапной смертью от болезни сердца в ночь на 14 сентября. Вилла «La Saisiaz» (на савойском диалекте «Солнце»), на которой остановилась компания, была расположена над Женевой и почти непосредственно под Ла-Салев, вершина которого была целью экспедиции, занимавшей мысли мисс Эгертон-Смит во время ее смерти. Шок для ее друзей был совершенно неожиданным, так как в дни, непосредственно предшествовавшие этому, она была в лучшем здоровье, чем обычно. Для Браунинга это, по-видимому, было поначалу ошеломляющим. Однако прошло немного времени, прежде чем эмоциональные и интеллектуальные способности были достаточно под контролем, чтобы сделать аргументы «La Saisiaz» возможными. Когда он добавил заключительные строки в «лондонском середине ноября», прошло всего шесть недель с того «призыва» в швейцарской деревне, который означал для него временную утрату привязанности и дружбы.

А. Первые 400 строк самой поэмы — за исключением пролога — составляют прелюдию к формальным дебатам, проводимым между Фантазией и Разумом, задуманным как рациональный и логический курс аргументации, с помощью которого писатель хотел бы уверить себя в бессмертии души как не менее разумной гипотезе, чем самоочевидный факт смертности тела: что предположение, с которого инстинкт заставляет его начать, также является целью, к которой разум в конечном итоге его влечет. Предположение —

Это Коллонж, отныне твое жилище. Тем не менее, как бы ни расходились / Прошлое с настоящим, не менее верно, что ты здесь, а не там. (ст. 24-25.)

Вывод — что даже если

Над нашим небом снова закрывается облако... / Надежда, стреловидная, столь же постоянная, приходит, чтобы пронзить его мрак. (ст. 542-543.)

Строку 44 можно не без основания считать значимой для всего хода мысли

Какой будет утренняя слава, когда в сумерках так мерцает озеро?

(i) Первая часть прелюдии (если мы можем так ее назвать), занимающая 139 строк, требует немногим больше комментариев, чем те, что уже были необходимы в силу вышеприведенного рассмотрения обстоятельств, породивших поэму. (ii) Совершая одиночную прогулку к вершине Ла-Салев через пять дней после смерти мисс Эгертон-Смит, поэт вспоминает обстоятельства их последнего совместного восхождения; и когда он стоит, глядя вниз на Коллонж, это последнее пристанище тела, вопрос повторяется —

Здесь я стою: но ты — где?

Сердце уже уверило себя, что, несмотря на занятие этого жилища в Коллонже, уверенность остается: «ты здесь, а не там». Но эта уверенность оказалась такой же преходящей, как и чувство, которое ее породило. Никакое «простое предположение» не будет достаточным относительно дела, «истина которого должна покоиться не на легенде, то есть не на опыте другого человека, а на нашем собственном». [92] Поэтому для автора «La Saisiaz» предположение о доказательствах духовного выживания представляется лишь для того, чтобы быть отвергнутым.

Что с того, что я их ни вижу, ни слышу? Другие видят, доказательств предостаточно!