«Кальвинистская полемика: проповедь о предопределении и избрании»

1. Мое первое возражение против этого учения о влиянии мотивов состоит в том, что большинство аргументов, которыми оно защищается, столь же прямо и несомненно доказывают, что Божественный разум подчинен абсолютному контролю мотивов, как и человеческий. Утверждается, что отстаивание доктрины спонтанной воли, независимой от контроля мотивов, влечет за собой абсурд, согласно которому «наши волевые акты возбуждаются без каких-либо разумных оснований и являются, следовательно, следствием не более чем простого грубого или бессмысленного механизма» (Views in Theology, стр. 163). Если это имеет какое-либо отношение к вопросу, то оно касается не только человеческого разума и человеческой воли, но и разума вообще, и должно применяться к Божественному разуму. То же самое, по сути, можно сказать о большинстве аргументов, приводимых в пользу этой доктрины. Кальвинисты убеждены в этом, и поэтому это также является частью их вероучения. Это защищал д-р Эдвардс, и именно так это признает профессор Апхэм в своей «Системе ментальной философии». Говоря о контроле мотивов, он заявляет: «Наше положение в этом отношении, по-видимому, по существу такое же, как и у самого Верховного Существа — он неизбежно управляется во всех своих действиях тем, что в великом ряду событий является наиболее мудрым и наилучшим» (Т. II, стр. 381). Таким образом, согласно этой теории и по прямому указанию ее ведущих сторонников, Божественное Существо «неизбежно» сделано подчиненным высшему началу. Считается, что избежать этого вывода невозможно; и что тогда? А то, что эта доктрина делает Бога необходимым агентом и ведет к атеизму! Это почти, если не в точности, то же самое, что старое языческое учение о судьбе. Древние язычники полагали, что сам Юпитер, всемогущий отец богов и людей, должен уступать судьбе. Современные христиане учат, что существует некое соответствие вещей, некие конституциональные отношения, существующие независимо от Божественной воли, которые сам Бог не может отменить, но которым он должен подчиниться. Как это сразу принижает как естественные, так и моральные совершенства Бога! Проявления его мудрости и благости — не более чем результат определенных фиксированных и непреодолимых влияний. Фиксированных не самим Богом, ибо это означало бы отказ от доктрины; ведь в таком случае, в порядке причины и следствия, Божественный разум должен был бы действовать без контроля мотивов, если бы этот закон влияния мотивов не существовал до тех пор, пока Божественная воля не вызвала его к бытию, и если бы он мог однажды действовать независимо от этого контроля, он мог бы так действовать вечно; и аргумент, построенный на абсурдности волеизъявления без разумного основания, опровергается. Но если этот аргумент имеет какой-то вес, он фиксирует в порядке причины и следствия высшее влияние, вечно предшествующее действию Божественного разума и управляющее этим разумом с непреодолимой силой. Это судьба! Это атеизм! Как только вы устанавливаете влияние, которое контролирует Божественный разум, называйте это влияние как угодно — соответствие вещей, судьба, энергия природы или необходимая связь, — в тот же момент вы делаете Бога подчиненным; вы низвергаете его с престола суверенитета и делаете его инструментом высшего начала. Какая польза от такого Божества? Не лучше ли было бы не иметь никакого! Более того, как мне кажется, лучше, если под контролем своего собственного природного влияния он вынужден создавать существ, способных страдать, и устанавливать отношения этих существ к окружающим их мотивам такими, что по закону своей природы они «неизбежно» ведут к греху и бесконечному горю! Стоит ли удивляться, что многие кальвинисты стали неверующими? Эта доктрина мотивов — сама суть системы Спинозы, чьим божеством была энергия природы! Верховная контролирующая сила д-ра Эдвардса и его последователей — это энергия мотивов, которая существует в природе вещей до воли Божьей. Может ли кто-нибудь указать на какое-либо существенное различие между этими двумя системами?

Таковы возражения против любых аргументов в пользу доктрины о том, что мотивы «неизбежно» контролируют волевые акты разумных существ в целом, включая, конечно, высший разум. Но если кто-то склонен отказаться от этой доктрины как существенной для разумного волеизъявления в целом и предпочитает поддерживать ее только в отношении волевых актов некоторых конкретных разумных существ, то он должен отказаться от всех своих самых сильных аргументов. Если Бог свободен от этого контроля, они должны также признать — или привести какие-то причины для своего несогласия, — что он может, если захочет, создавать и поддерживать подчиненные разумные существа, обладающие такой же свободой от этого контроля; и если они признают, что в природе вещей нет ничего, что делало бы это невозможным, то они должны показать, если смогут, что, хотя Бог мог бы создать существ иначе, он создал человека так, что сделал его неспособным к выбору, кроме как когда и как направляют мотивы, посредством неизбежного влияния. Но при попытке сделать это они должны столкнуться с другими трудностями на своем пути, которые, как полагают, сильно затруднят эту систему. Эти трудности, однако, вместе с аргументами, которые я намерен выдвинуть непосредственно в пользу противоположной точки зрения, должны быть отложены для другого номера.

НОМЕР IX.

МОРАЛЬНАЯ СВОБОДА ВОЛИ И ОТВЕТСТВЕННОСТЬ, ПРОДОЛЖЕНИЕ.

Еще один аргумент против кальвинистской доктрины мотивов заключается в том, что она ведет к материализму. Доктрина, напомним, такова: когда разум вступает в связь с объектами выбора, он неизбежно, по закону своей природы, склоняется к выбору одного, а не другого, если только между ними нет полного равенства; в этом случае, я полагаю, разум, конечно, должен оставаться в равновесии; ибо если он движется только под влиянием мотивов, и в той же степени и в том же направлении, что и влияние мотива, то, конечно, когда он одинаково притягивается в противоположных направлениях, он должен находиться в покое! Именно на этом основании Лейбниц утверждал, что Бог не мог создать две частицы материи во всех отношениях одинаковыми; потому что в этом случае, будучи «неизбежно» управляемым мотивами в своих решениях, он не мог бы определить, куда их поместить, так как обе имели бы одинаковое влияние на его разум для расположения в одном и том же месте! Тот же автор представляет это влияние мотивов также как часто незаметное, но не менее действенное и не менее добровольное! И для иллюстрации приводит следующее сравнение: «Это как если бы игла, коснувшаяся магнита, чувствовала и была довольна своим поворотом на север, ибо она верила бы, что повернулась сама, независимо от какой-либо другой причины, не замечая незаметных движений магнитной силы». Это утверждение Лейбница, который уделял большое внимание этой философской теории, важно в нескольких отношениях. Во-первых, это признание того, что сознание противоречит этой доктрине; и это также уступка в том, что разум в этом вопросе вводится в заблуждение Творцом. Но что касается аргумента о том, что эта доктрина ведет к материализму, эта цитата важна, потому что она показывает, что один из самых философских, если не один из самых евангелических защитников этой доктрины, считал закон влияния мотивов подобным закону магнитного притяжения, отличающимся лишь тем, что он сопровождается ощущением и обманчивым сознанием. А что говорит ее великий евангелический поборник в этой стране, д-р Эдвардс? Он сравнивает наши волевые акты с колебаниями коромысла весов, разные концы которого поднимаются или опускаются в зависимости от того, как могут меняться противоположные веса. Что это, как не учение о том, что движения разума управляются теми же фиксированными законами, что и движения материи, и что волевые акты — это совершенно механические состояния разума? То, что сторонники этой доктрины вменяют противоположной теории, принадлежит, по их собственному признанию, их собственной системе. Они, а не мы, делают выбор результатом животного инстинкта или бессмысленного механизма. Я знаю, профессор Стюарт в своем недавнем толковании Послания к Римлянам, по-видимому, отвергает эти сравнения; и хотя он настаивает, как мне кажется, так же решительно, как д-р Эдвардс, на полном и эффективном контроле Божественного Существа над всеми нашими волевыми актами, он, по-видимому, думает, что существует большая разница между законами интеллектуального и материального действия. Так, действительно, думаем и мы. Но мы думаем, что эта разница состоит в том, что разум свободен от того контроля, на котором настаивает профессор; и мы полагаем, что когда он настаивает на этом контроле в волевых актах разума, он настаивает на том, что по самой природе вещей полностью разрушает другую часть его гипотезы, а именно: что операции разума свободны и существенно отличаются от механического движения или законов притяжения в материальном мире. Если сила притяжения мотивов к разуму чем-то отличается от закона гравитации или магнитного притяжения, то в чем эта разница? Если кто-то скажет: «Я не могу сказать», я тогда спрошу: «Откуда он знает, что это не та самая сила, за которую выступают арминиане?» Скорее всего, это именно та сила. Или будет сказано, что разница между влиянием мотивов и гравитацией — это сознание? Я отвечу: сознание не является частью отношения между мотивами и силой выбора. Я не вижу, действительно, как оно вообще влияет на это отношение. И это ясно иллюстрирует уже упомянутое сравнение Лейбница. Посмотрите на этот текущий поток; он устремляется вперед совершенно свободно, по закону своей собственной природы, вниз по пологим или более крутым склонам своего извилистого русла. Предположим теперь, что Всемогущество наделило бы частицы непрерывного потока сознанием, тогда он проснулся бы, чтобы осознать действие и почувствовать удовольствие от своих собственных восхитительных движений. Он продолжал бы катиться по закону своей собственной природы и чувствовал бы, что он свободен двигаться в соответствии со своей собственной склонностью и добровольной тенденцией, ибо его воля, конечно, была бы направлена в сторону его мотива, или, другими словами, его гравитационного влияния. Но мог бы он изменить свой курс и повернуть свои воды обратно к истокам? Он мог бы, если бы был так склонен. Но его нынешняя склонность — к дну долины или лону океана, и туда, в силу отношения, существующего между его частицами и гравитационным влиянием земли, он катится с величайшей свободой, хотя и с полной невозможностью изменить свой собственный курс без инверсии гравитационной силы. Пусть рука Всемогущества изменит наклон горы, и вот! с той же свободой эти самые воды катятся обратно к своим первоначальным истокам! Так обстоит дело и с человеческим разумом. Он осознает, что свободен двигаться в направлении своих склонностей, но потребуйте от него изменить курс и двигаться в потоке своих волевых актов в противоположном направлении, и это было бы совершенно невозможно, пока сам Всемогущий не изменит влияние мотивов. — «Бог — определитель восприятий, а восприятия — определители выборов».

Мы видим, таким образом, что эта доктрина влияния мотивов ведет к материализму, ибо она делает аналогию между ментальным и материальным действием настолько полной, что разрушает всякое представление об интеллектуальной силе. Философски говоря, в законах природы нет никакой силы. То, что мы выражаем силой притяжения, отталкивания или разложения, есть не что иное, как единообразие Божественного действия. Притягивает ли земля возвышенные тела к своей поверхности? Это не энергия, присущая природе; это Бог природы, действующий по единообразному закону. Это все, что любой разумный человек может подразумевать под силой природы. Мы, однако, используем слово «сила» в приспособленном смысле в этих случаях, но всегда, я думаю, в связи с той частью материи, которая, по-видимому, действует, а не с той, на которую воздействуют. Магнит, говорим мы, имеет силу притягивать железо, потому что железо притягивается к магниту, а не магнит к железу. О предшествующем, или о том, что берет на себя инициативу в движении, правильнее сказать, что оно обладает силой, или является действующей причиной. Если мы вообще допускаем использование термина «сила» для выражения отношения причины и следствия, вытекающего из философского устройства вещей, то термин должен применяться к предшествующему, а не к последующему. В рассматриваемом нами случае ментальное действие не является причиной мотива, но мотив является причиной ментального действия: поэтому мы должны сказать, что мотивы имеют силу воздействовать на разум, а разум имеет восприимчивость к воздействию. Д-р Рид справедливо заметил, что сила быть объектом воздействия — это не сила, или «это бессильная сила», что философски абсурдно. Поэтому мы приходим к выводу, что разум не имеет силы выбора, но имеет восприимчивость к тому, чтобы быть вовлеченным в состояние, называемое волевым актом, силой мотивов. Не поможет, как я полагаю, сказать, что существует очевидная разница между восприимчивостью разума в этом случае и восприимчивостью материи в других случаях, если не будет показано, в чем эта разница: ибо когда эта разница будет указана, она, несомненно, окажется тем, что находится в прямом противоречии с теорией мотивов. Несчастье кальвинистской системы в том, что ей часто приходится принимать позиции, чтобы сохранить лицо, которые сами по себе являются фактическим отказом от системы. Так поступили нью-хейвенские богословы, чтобы поддержать предопределение, и к этому приходят все кальвинисты в своих попытках примирить свободную волю, или силу выбора, со своей доктриной мотивов, зависимости и т. д. Нам могут сказать в рассматриваемом случае, что «когда на разум воздействуют, он тогда возбуждается к действию». Но как возбуждается к действию? Является ли действие сильнее, чем влияние мотива? Выходит ли оно за пределы этого влияния? Или в другом направлении? Ответить на любой из этих вопросов утвердительно — значит отказаться от теории; но ответить на них отрицательно — значит приписать разуму не более чем инерцию материи. Мотивы являются (под Богом) агентом, разум — пассивным объектом, а волевой акт — следствием. Может ли кто-нибудь сказать тогда, согласно этой теории, что разум обладает силой выбора? Он не имеет силы, во-первых, потому что его волевые акты являются результатом философской необходимости; и он не имеет силы, во-вторых, потому что он не является причиной своих собственных волевых актов, но в этих актах он является пассивным субъектом внешних влияний. Теперь, что касается морального действия, чем это отличается от материализма? Правда, ментальное действие отличается от материального в некоторых сопутствующих обстоятельствах; оно сопровождается сознанием; но так как сознание само по себе не может дать ответственности, и так как оно ничего не выигрывает в этом отношении от того, что связано с таким видом ментального действия, которое является результатом философской необходимости, представляется ясным, что человек не несет ответственности; а если не несет ответственности, то более чем вероятно, что он не имеет будущего существования, и таким образом мы снова приходим к материализму и деизму, если не к атеизму.

То, что человек не несет ответственности на основе принципа, которому мы противостоим, могло бы стать отдельным аргументом; но я связал его с аргументом о том, что эта доктрина ведет к материализму, потому что они подразумевают друг друга. Если материализм истинен, мы не несем ответственности, а если мы не несем ответственности, материализм, вероятно, истинен; и оба они истинны, как я полагаю, если истинна кальвинистская доктрина мотивов.

Сторонники этой теории могут, однако, настаивать на том, что разум не является полностью пассивным, потому что мы осознаем проявление ментальной энергии и совершение ответственного волевого акта; это я готов признать, но тогда наше сознание — это заблуждение, если эта система истинна; и наоборот, если сознание истинно, эта система ложна. Я полагаю, никто, кто уделяет внимание собственному разуму, не усомнится в наличии этого сознания. Но доказывает ли это истинность данной теории? Одно дело — осознавать наличие этой энергии разума и ответственного волевого акта, и другое — осознавать, что рассматриваемая теория истинна; на самом деле, это сознание разрушает теорию.

Если в противовес предполагаемой склонности этой системы к материализму будут настаивать на том, что разные умы не одинаково подвержены влиянию одних и тех же мотивов, как и одни и те же умы в разное время, и поэтому в этом отношении очевидно, что законы разума и материи различаются; я отвечу: с материей все обстоит точно так же; ибо она притягивает или отталкивает в зависимости от своих различных магнитных или электрических состояний; или если будут настаивать на том, что разум отличается от материи и показывает, что обладает особой энергией, потому что имеет силу приостанавливать свои решения, пересматривать предмет, исследовать и т. д.; я отвечу: этого он не может сделать без мотива; и это он должен сделать, если мотив перевешивает в этом направлении, но не иначе.

Чтобы иметь правильное представление об этом предмете, давайте вернемся к первому восприятию. Мог ли разум, согласно этой доктрине, действовать иначе, чем в соответствии с влиянием мотива этого восприятия; или мог ли он даже приостановить волевой акт, который это влияние должно было произвести, до тех пор, пока не будет введен второй и более мощный мотив? Если мог, то эта доктрина ложна; если не мог, то разум, подобно материи, приведенной в движение, должен двигаться неизменно в том же направлении и с той же скоростью мысли вечно, или до тех пор, пока новый мотив не противодействует влиянию прежнего! Это в высшей степени vis inertia материи. Одного утверждения чего, по-видимому, достаточно, чтобы опровергнуть теорию.

Еще одно возражение против этой доктрины мотивов заключается в том, что она ведет к представлению о возрождении только посредством морального убеждения. В последнее время много говорилось различными авторами старой и новой школы по этому поводу. Новую школу обвиняют в том, что она придерживается мнения, что одна только истина, без какого-либо непосредственного воздействия Святого Духа, обращает грешника. Это считается кальвинистами старой школы фатальной ошибкой. Но почему так? Если мотивы управляют разумом с абсолютной властью, все, что вам нужно, чтобы обратить грешника, — это привести мотив, достаточно сильный, чтобы побудить его избрать Бога своим главным благом, и он обращен. Пока вы этого не сделаете, нет никакого обращения, Святому Духу невозможно обратить грешника каким-либо иным способом, кроме как через мотивы, ибо выбор добра, как нам говорят, есть обращение; нет выбора без мотива, а сильнейший мотив управляет выбором абсолютно; следовательно, мотив — это всемогущая сила, которая меняет сердце грешника. Это закономерный результат кальвинистских предпосылок. У нас не раз был повод удивляться, что кальвинисты восстают против результата своих собственных доктрин; здесь мы имеем еще один пример этого; здесь также мы имеем загадку «естественной способности», разгаданную. Человеческий разум, по конституции своей природы, обладает силой выбирать в соответствии с влиянием сильнейшего мотива; и поэтому, насколько это можно назвать силой, он имеет естественную силу обратить самого себя; и это причина, почему «сотворите себе новое сердце» является бременем почти каждой проповеди и увещевания в современной проповеди; все, что нужно сделать грешнику, — это выбрать в свете мотивов, и он обращен. И здесь также разгадывается та другая тайна, которую мы так ломали голову, чтобы понять, а именно: что, хотя все обладают естественной силой обратить себя, однако никто никогда не обращал себя без особого вмешательства Божественного действия; ибо, заметьте, Бог держит мотивы в своих собственных руках; «Бог — определитель восприятий, а восприятия — определители выборов»; то есть обращений; ибо выбрать определенным образом — значит быть обращенным. Всякий раз, следовательно, когда он расположен позволить грешнику обратить самого себя, согласно его естественной силе; то есть, когда он расположен подавить разум непреодолимым мотивом, он приводит мотив и разум в контакт, и это совершается. Таким образом, грешник имеет столько же силы обратить себя, сколько он имеет решимости поесть, когда он голоден; ибо вся сила, которую он имеет, чтобы сделать и то, и другое, — это восприимчивость к тому, чтобы быть объектом воздействия и контролироваться сильнейшим мотивом; и таким образом вы видите также, что Бог обращает грешника, потому что он поставляет мотив, который влияет на выбор; и здесь также виден повод для столь частого цитирования и столь универсального неправильного применения того отрывка из Псалмов: «Народ [мой] будет [сделан] готовым в день [силы моей]». То есть, когда Бог применяет контролирующий мотив, чтобы повлиять на правильный выбор, тогда грешник, по закону своей природы, станет готовым быть обращенным. Таковы удивительные философские открытия современного богословия! Это путь для человека обратить самого себя естественной силой, и это путь для Бога обратить его без помощи сверхъестественной силы! Справедливо мог богослов этого толка, которого я слышал проповедующим не так давно, сказать о возрождении: «В нем нет ничего сверхъестественного или чудесного». Ибо, несомненно, это одна из самых естественных вещей в мире, согласно этой теории, быть обращенным. Нужно только, чтобы на него подействовал мотив, согласно закону его естественной конституции, и человек обращен.

Эта философия христианского опыта привела современную ортодоксию к самым границам естественной религии. Еще один шаг, и мы сможем обойтись без Святого Духа или Божественного Спасителя. Мы сядем с философом в его кабинете и выработаем религиозный опыт, так же философски, как искусный казуист может решить вопрос морали; мы покажем обоснование всего процесса и продемонстрируем его так ясно, что неверующие потеряют все свои возражения против Евангелия и будут побуждены «подчиниться» Богу почти без изменения теории. Впредь пусть никто не говорит, что работа возрождения — это тайна, что в этой работе мы не можем сказать, откуда приходит возрождающее влияние или куда оно уходит; ибо оно приходит через философский канал влияния мотивов, посредством которого оно вводит «управляющую цель» в разум, и работа сделана. Пусть никто впредь не говорит, что его «вера стоит не в мудрости человеческой, но в силе Божьей»; или «если кто хочет быть мудрым, пусть станет безумным, чтобы быть мудрым»; или «мудрость человеческая есть безумие перед Богом»; ибо вот, философия возрождения наконец объяснена! и весь секрет, как оказывается, состоит в философском отношении между мотивами и разумом!! Может ли кто-нибудь удивляться после этого, что в Женеве, в Германии и в Новой Англии кальвинизм в конечном итоге привел к социнианству? И может ли кто-нибудь не дрожать за большую часть ортодоксальных Церквей среди нас в настоящее время? Допустим, что есть рост рвения, большее волнение среди людей, больше пробуждений и т. д.; все это, при хорошем основании, сулило бы много хорошего для Церкви; но мы боимся, что у корня червь. Этим не подразумевается, что работа всегда ложная, а исповедуемые обращения нездоровые. Во многих случаях это, несомненно, наоборот. Можно было ожидать, что после того, как людей долгое время убаюкивали парализующими опиатами старомодного кальвинизма, эта новая и, по-видимому, противоположная теория должна была побудить многих к действию. «Меня учили, — сказал человек недалеко отсюда, — что я должен ждать Божьего времени, чтобы быть обращенным, и я ждал много лет напрасно; но совсем недавно меня наставили, что я могу обратить себя; я взялся за работу, и я верю, что она сделана!» Теперь это, что в рассказе граничит с комичным, могло быть подлинным обращением. Его новые взгляды могли быть достаточными только для того, чтобы побудить его к сотрудничеству со Святым Духом в его обращении; и это могло быть случаем с тысячами. В своих практических эффектах две противоположные ошибки могут, в отдельных случаях, нейтрализовать друг друга. — Но является ли какая-либо из них поэтому безопасной? Будет ли общий эффект благотворным? Пусть говорит история Церкви; и в свете этой записи я признаюсь, что боюсь за наш общий Сион. Но пусть старые кальвинисты не возлагают эту вину и не возлагают эту опасность на новую школу; доктрина новой школы — это законный отпрыск от того корня, который они возделывали с таким усердием и заботой. Она вырастает из доктрины мотивов, она проистекает из идеи полной зависимости человеческого разума для каждого и всех его волевых актов от направляющего влияния Всемогущества, какова бы ни была теория, посредством которой это влияние объясняется.

Еще одно возражение против этой доктрины заключается в том, что мы постоянно подвержены разочарованию в большинстве наших расчетов относительно человеческих агентов. — Хотя мы можем судить о чем-то, каково будет поведение людей в данных обстоятельствах, наши расчеты очень далеки от механической точности. Мотивы имеют некоторое влияние; но это влияние очень изменчиво и неопределенно. Почему это так? Это не так в материи; одни и те же причины будут производить одни и те же следствия до конца времен. Но мы видим, что многие выбирают, не будучи в состоянии дать то, что, по их собственной оценке, является веским основанием; они сделали так, потому что решили так сделать; они действуют вопреки сильнейшим мотивам, взятым из любого источника. Мы видим величайший возможный каприз в волевых актах людей; мы видим, как их умы отскакивают в сторону и принимают величайшие возможные и необъяснимые ментальные состояния, таким образом и в такой форме, что это сбивает с толку все человеческие расчеты и будет вечно сбивать с толку. Человек может провести всю свою жизнь, пытаясь свести к единообразию феномены человеческих волевых актов и тем самым зафиксировать в безошибочном кодексе законы, которые ими управляют, и он может передать свои труды своему преемнику, и так далее до конца времен, и все же та живая, спонтанная, производящая мысли сущность, которую мы называем человеческой душой, ускользнет из наших рук и избежит всех наших расчетов. Если это соображение не будет иметь прямого веса в противовес теории, которой я противостою, оно, по крайней мере, покажет абсурдность защиты этой системы тем, что называется известной регулярностью и единообразными феноменами человеческих волевых актов. Говорить об единообразии здесь — значит говорить, по меньшей мере, о том, чего не существует.

При рассмотрении этого предмета мы обнаруживаем, что аргументы в пользу теории мотивов обычно носят отрицательный характер; они являются не столько прямыми доказательствами истинности теории, сколько попытками показать абсурдность ее отрицания. Но когда утверждения такого рода не сопровождаются никакими аргументами, их нужно встречать только отрицанием. «Мы осознаем, — говорят теоретики, — что контролируемся мотивами»: я отвечаю, мы не осознаем этого контроля, но мы осознаем обратный факт. Мы знаем, действительно, что мотивы имеют свое влияние; но мы знаем также, что разум имеет влияние на мотивы, и, вероятно, большее влияние, чем мотивы имеют на него. Разум также осознает, что имеет влияние на самого себя и обладает самонаправляющей энергией, спонтанной силой, и его сознание ответственности основано на этой силе спонтанности. Только пусть разум станет ясно осознавать, что мотивы вне его власти и влияния имеют непреодолимую силу в контроле его решений, и вы так же верно удалите из человека всякое чувство ответственности, как в тех случаях сейчас, когда спазматическое движение мышцы не является результатом воли.

Говорят снова, что отрицание этого контроля «влечет за собой абсурд, что наши волевые акты совершаются без каких-либо разумных оснований и являются результатом грубого или бессмысленного механизма». Мне кажется, однако, что система, которая представляет волю механически управляемой мотивами, как веса поворачивают коромысло весов, делает человека машиной; в то время как теория, которая дает разуму спонтанную силу и энергию, делает его тем, чем он является, — разумным, ответственным агентом.

Раз, следовательно, эти отрицательные аргументы в пользу теории о том, что мотивы контролируют разум, являются утверждениями, а не доказательствами; и раз сама теория ведет к судьбе, к атеизму, к материализму, к обращению посредством простого морального убеждения, к подрыву человеческой свободы и моральной ответственности, мы должны считать теорию ложной. Но против теории спонтанной силы разума ни одно из этих возражений не действует. Она также согласуется с сознанием; и является, по сути, единственной теорией, на которой может быть основана ответственность морального агента. Противоположная точка зрения требует нашего согласия с двумя несообразными и, по-видимому, противоречивыми положениями, между которыми нет не только согласия, но и очевидная несовместимость. Это затруднение в одном случае, и оно фатально для теории.

Если есть затруднения в другом случае, а какая теория разума или материи не имеет своих необъяснимостей? — эти затруднения, очевидно, другого рода; это не недостаток света, чтобы увидеть, как могут согласиться два антагонистических принципа, несовместимость которых должна быть тем более очевидной, чем больше света, но это происходит из известных пределов человеческого знания. Основное затруднение для теории, которую мы защищаем, заключается в том, что мы не можем понять способ, которым действует эта способность разума. Но это не сложнее, чем понять способ, которым действуют другие способности разума. Чтобы сделать это последнее утверждение ясным, читателю предлагается вспомнить, что разум не разделен на части и члены, как тело. Когда мы говорим о способностях разума, мы должны понимать силу, которую весь разум имеет действовать тем или иным образом. Таким образом, мы говорим, что разум имеет способности воли и памяти, то есть разум, как целое, имеет силы выбирать и вызывать свои прошлые впечатления. Теперь, если кто-нибудь скажет мне, как разум помнит, я скажу ему, как он желает; и я имею такое же право спросить его, что заставляет память помнить, как он имеет право спросить меня, что заставляет волю желать. В обоих случаях можно сказать, разум помнит и желает, потому что такова его природа — Бог сделал его таким. Когда вы анализируете, пока не дойдете до первоначальных элементов, или когда вы прослеживаете следствия назад, пока не дойдете до первых принципов, вы должны остановиться. — И если вы не примете эти первые принципы, потому что не можете объяснить их дальше, тогда, действительно, вы должны стать универсальным скептиком. Я откровенно признаю, что не могу сказать, как разум действует в своих волевых актах. И пусть будет понято, что теория мотивов, со всеми ее другими затруднениями, имеет это общее с нашей. — Могут ли ее сторонники сказать мне, как мотивы действуют на разум? Истинная философия — это анализ составляющих принципов, или причин и следствий, но происхождение этих отношений и комбинаций разрешимо только в воле Творца. Это так, потому что Бог сделал это так. И природа этих отношений находится вне досягаемости человеческого разума. Как бы нетерпеливы мы ни были к этим ограничениям, они являются пределами, за которые мы не можем выйти; и наш единственный долг в этом случае — подчинение.

Я осознаю, однако, что то, что я сейчас сказал, может, без дальнейшего объяснения, особенно когда взято в связи с уже признанным принципом философии, считаться важной уступкой моим оппонентам. Я ранее заявлял, по существу, что в материальном мире нет, строго говоря, такой вещи, как сила; что эффективность законов природы есть, по сути, Божественная энергия, действующая единообразным способом. «Пусть будет признано, — мог бы сказать кальвинист, — что то, что мы называем действием вторичных причин, есть повсеместно высший Разум, действующий единообразным способом, и это все, что мы просим для защиты нашей системы. Тогда будет признано, что в каждом волевом акте человеческого разума действие воли есть не что иное, как энергия Божественного разума, действующая единообразным способом».

На это я отвечаю: хотя о материи, из-за ее инерции, нельзя в каком-либо надлежащем смысле сказать, что она обладает силой, то же самое неверно в отношении разума. Если кто-то думает, что это так, то сам высший Разум не обладает силой. Другими словами, поскольку и материя, и разум инертны и не могут действовать, кроме как под воздействием, в универсуме нет такой вещи, как сила! и таким образом мы снова приходим к атеизму. Но если разум обладает силой, как должны признать все теисты, тогда человеческий разум может обладать силой. Если кто-то может доказать, что невозможно, по природе вещей, для Верховного Существа создавать и поддерживать подчиненных агентов, со спонтанной силой мысли и морального действия, в ограниченной степени, в этом случае мы должны отказаться от нашей теории. Но предполагается, что никто не может доказать это, или даже попытается доказать это. Мы говорим, что Бог создал таких агентов, и что они действуют, в своих ответственных волевых актах, неконтролируемые Творцом, ни прямо, ни через вторичные причины. Нам прямо сказано, действительно, что Бог создал человека «по своему образу»; несомненно, по своему моральному образу. Человек, следовательно, в своей собственной подчиненной сфере, обладает силой порождать мысль, силой спонтанного морального действия: это, только это, является основанием его ответственности. Будет ли сказано, что это ставит человека полностью вне контроля его Творца? Я отвечаю: ни в коем случае. Это только ставит его вне контроля таких прямых влияний, которые разрушили бы его моральную свободу. Разрушает ли сила морального действия, независимая от магистратуры и законов, весь контроль гражданского правительства над преступниками? Насколько меньше в другом случае? Бог может предотвратить все зло, которое мог бы попытаться совершить порочный агент, не налагая никакого ограничения на его ответственные волевые акты. Именно так он «делает гнев человека хвалой ему, а остаток гнева он удерживает».

Пусть будет понято, тогда, с этого времени, всеми, как, действительно, это понималось до сих пор теми, кто тщательно исследовал этот предмет, что когда кальвинисты говорят о «свободной воле» и «человеческой свободе», они имеют в виду нечто существенно отличное от того, что мы подразумеваем под этими терминами; и, как полагают, нечто существенно отличное от популярного значения этих терминов. Они верят в человеческую свободу, говорят они, и силу выбора, и мы обязаны верить им; но мы также обязаны не позволять себе быть обманутыми терминами. Их свобода — это свобода и сила морального агента желать так, как он делает, а не иначе. Наша — это неограниченная свобода и спонтанная сила во всех ответственных волевых актах выбирать так, как мы делаем, или иначе.

До сих пор я исследовал разум в его силе выбирать добро или зло, согласно его первоначальной конституции. Насколько эта сила была затронута грехом, с одной стороны, или благодатью, с другой, — это вопрос, который потребует внимания в моем следующем номере.

НОМЕР X.

МОРАЛЬНАЯ СВОБОДА ВОЛИ КАК ЗАТРОНУТАЯ ПАДЕНИЕМ И ПОСЛЕДУЮЩИМИ ПОЛОЖЕНИЯМИ БЛАГОДАТИ.

Мой последний номер был попыткой доказать, что Бог создал человека со спонтанной силой морального действия; и что это было единственным основанием его моральной ответственности. Теперь предлагается исследовать, насколько эта сила была затронута падением и последующими положениями благодати. Доктрина Методистской Церкви по этим пунктам очень ясно выражена 7-й и 8-й статьями религии в ее книге Дисциплины.

1. «Первородный грех состоит не в следовании за Адамом (как тщетно говорят пелагиане), но это развращенность природы каждого человека, который естественно порожден от потомства Адама, вследствие чего человек очень далек от первоначальной праведности и по своей природе склонен к злу, и притом постоянно».

2. «Состояние человека после падения Адама таково, что он не может обратиться и подготовить себя, своими собственными естественными силами и делами, к вере и призыванию Бога: поэтому мы не имеем силы творить добрые дела, приятные и приемлемые Богу, без благодати Божьей через Христа, предваряющей нас (идущей впереди, чтобы помочь нам), чтобы мы могли иметь добрую волю, и работающей с нами, когда мы имеем эту добрую волю».

Здесь не утверждается, что какие-либо интеллектуальные способности утрачены из-за греха или восстановлены благодатью; но что способности, которые существенны для разума, стали развращенными, омраченными, ослабленными, так что сделали человека совершенно неспособным к правильному выбору без предваряющей и содействующей благодати. Как мышечная или нервная сила в конечности, или внешнее чувство, может быть ослаблена или разрушена физической болезнью, так моральная сила разума или внутреннее чувство может быть ослаблена или разрушена моральной болезнью. И это в полном соответствии с аналогией, с универсальным языком и с представлениями Писания считать разум восприимчивым, в его сущностной природе, к этому моральному ухудшению. Если кто-то скажет, что не может понять, что это за моральный дефект, я отвечу вопросом, может ли он сказать мне, что такое сущность разума? И если он решит возразить против этого вида развращенности, потому что не может понять его в его сущности, он должен немедленно стать материалистом; и тогда, поскольку он найдет равную трудность сказать, что такое сущность материи и в чем по существу состоят ее слабость и беспорядок, он должен стать универсальным скептиком. — Простое утверждение таково: душа стала существенно расстроенной из-за греха; и поскольку никто не может доказать, что это утверждение нефилософское или противоречит опыту, я думаю, из Писания можно показать, что это реальное состояние падшей человеческой природы. И также можно показать, что этот беспорядок таков, что портит свободную волю человека. Существует смысл, действительно, в котором всякое добровольное предпочтение может рассматриваться как подразумевающее свободную волю. Но добровольное предпочтение не обязательно подразумевает такую свободную волю, которая влечет за собой моральную ответственность. Разум может быть свободен действовать в одном направлении, и все же он может настолько полностью потерять свое моральное равновесие, что быть совершенно неспособным, по своей собственной природе, действовать в противоположном направлении, и поэтому не быть, в полном и ответственном смысле, свободным агентом. Недостаточно, поэтому, сказать: «Свободная воля (ответственного рода) состоит в обладании пониманием, совестью и волей»; (см. Christian Spectator за сентябрь 1830 г.); если только под волей не подразумевается спонтанная сила, о которой уже упоминалось. Понимание может быть омрачено, совесть может быть сожжена или загрязнена, воля, то есть сила желать, может, для всех благих целей, быть порабощена; и это то, что мы утверждаем как истинное состояние и условие не имеющей помощи человеческой природы.

Далее будет видно, что вышеприведенное описание человеческой природы не признает различия естественной и моральной способности. Факт в том, что неспособность человека является и естественной, и моральной; она естественна, потому что она конституциональна; и она моральна, потому что она относится к разуму. Сказать, что падший человек имеет естественную силу сделать правильный выбор, потому что он имеет способности своего разума в целости, — это то же самое, что сказать, что парализованный человек имеет естественную силу ходить, потому что он имеет свои конечности в целости. Мне кажется, что все это различие и рассуждение из него исходят из основания самого нефилософского анализа разума и неоправданного определения терминов. Простой вопрос: имеет ли падший человек, в целом, силу сделать правильный выбор, или нет? Мы говорим, без благодати он не имеет. И поэтому падший человек не является, в ответственном смысле этого термина, свободным агентом без благодати.

Этот взгляд на предмет не является новым в Церкви. Я охотно признаю, что доктрина не является поэтому истинной, потому что ее придерживались многие, и ее можно проследить до древности, если только она не может быть доказана как библейская. Факт, однако, что доктрина была общепринятой в Церкви, дает ей право на уважение и на тщательное исследование, прежде чем она будет отброшена. Поэтому для тех, кто читал только современных кальвинистских авторов по этому предмету, может быть делом удивления узнать, что не только более древние отцы, но даже сам св. Августин, вводитель предопределения в Церковь, и Кальвин, и Дортский синод, все были сторонниками чувств, по существу таких же, как здесь защищаемые, — я говорю, те, кто читал только современных кальвинистских авторов, будут удивлены узнать это, потому что эти авторы трактуют эту доктрину так, как будто она настолько неразумна и абсурдна, что едва ли может быть терпима в свете здравого смысла. Хотя это может иметь влияние на некоторых, при недостатке лучших причин, отвергнуть доктрину из Церкви, называя ее абсурдной, все же беспристрастные не будут легко отказываться от старой доктрины ради новой, без веской причины.

Я сначала думал цитировать довольно свободно некоторых отцов, и особенно ранних кальвинистов, чтобы показать их взгляды на этот пункт. Но это может не потребоваться, если сделанные здесь утверждения не будут отрицаться. Пусть поэтому одна или две цитаты из Кальвина и из Дортского синода, обе из которых, я думаю, кальвинисты признают как хороший кальвинистский авторитет, будут достаточны. Кальвин отрицает всякую силу человеку, в его отступничестве, выбирать добро, и говорит, что, «окруженный со всех сторон самой жалкой необходимостью, он (человек) должен, тем не менее, быть наставлен стремиться к благу, которого он лишен, и к свободе, которой он лишен». Дортский синод решил так: — «Мы верим, что Бог — сформировал человека по своему образу, и т. д., способным во всем желать сообразно воле Божьей». Они затем говорят о падении и говорят: «Мы отвергаем все, что противоречит этому относительно свободной воли человека, поскольку человек есть лишь раб греха и не имеет ничего от себя, если только это не дано ему с небес». И говоря об изменении через благодать, они добавляют: «Воля, таким образом обновленная, не только приводится в действие и под влиянием Бога, но вследствие этого влияния сама становится активной». И чтобы показать, что Кальвин не считал добровольные акты развращенного грешника доказательством свободной воли, он говорит: «Человек не имеет одинаково свободного выбора добра и зла, и может только быть сказано, что имеет свободную волю, потому что он делает зло добровольно, а не по принуждению»; и это он иронично называет «выдающейся свободой, действительно! если человек не принуждается служить греху, но все же является таким добровольным рабом, что его воля удерживается в рабстве оковами греха». Эти цитаты, я думаю, показывают удовлетворительно, что ранние кальвинисты верили, что человек утратил свою силу выбирать добро через отступничество, и может только восстановить ее через благодать. Это правда, они обычно верили, что всякий раз, когда эта благодать давалась в степени, чтобы восстановить разуму силу выбирать добро, это была возрождающая благодать. И здесь они отличаются от арминиан, которые верят, что благодать может и восстанавливает силу выбирать добро до возрождения. Это, однако, не влияет на пункт, который сейчас исследуется, но вовлекает побочный вопрос, который будет исследован в своем надлежащем месте. Одна мысль еще, и я перехожу к аргументам по главным вопросам в статьях, процитированных выше. Эти статьи взяты из 9-й и 10-й статей Церкви Англии. Наша 8-я, действительно, идентично та же, что и 10-я Церкви Англии; и последняя часть той статьи, начинающаяся «Поэтому, и т. д.», взята по существу от самого св. Августина. Столько о кальвинистском авторитете доктрины, которую мы защищаем. К которой, если бы это было необходимо, мы могли бы добавить цитаты из Безы, д-ра Оуэна, решительного кальвиниста, и многих древних отцов. Более того, ремонстранты заявили, в присутствии Дортского синода, что это было «суждение всей древности».

Давайте теперь заметим некоторые аргументы в пользу этой доктрины.

1. Доктрина, изложенная выше и теперь подлежащая защите, должна быть истинной, как полагают, поскольку только этот взгляд на состояние человека будет соответствовать библейскому описанию развращенности. Если Писания учат, что человек конституционально развращен, что порча и оцепенение пришли на его моральную природу, сравнимые со сном, с болезнью и со смертью, как может быть иначе, чем то, что это должно повлиять на его силу выбирать добро? Имел ли человек слишком много моральной силы в первом случае, чтобы составить его ответственным моральным агентом? И если он не имел, имеет ли он достаточно сейчас, когда его разум стал омраченным, его суждение извращенным, а его моральные силы развращенными и ослабленными? Или будет отрицаться, что моральные энергии его природы были ослаблены грехом? Если нет, как он был затронут? Пусть кто-нибудь потратит мысль на этот вопрос и решит, если может, какой определенный порочный эффект может быть произведен на моральную природу человека, который не будет обязательно подразумевать ослабление и затруднение его первоначальной силы к правильному выбору. Если будет сказано, что его сила несколько ослаблена, но он имеет достаточно оставшейся, чтобы составить его свободным выбирать добро, это подразумевало бы, что до потери он имел более чем достаточно! Кроме того, такая идея покоилась бы на принципе, что моральная природа человека не была полностью испорчена. Говорят, я знаю, что все затруднение, которое человек имеет к правильному выбору, — это нежелание к моральному добру. Но если это нежелание к добру является производным и конституциональным, оно существует в разуме до любого акта выбора, и поэтому является самой вещью, которую мы подразумеваем — это то самое рабство разума, которое совершенно делает его неспособным выбирать добро. Если спросят, может ли нежелание когда-либо быть настолько сильным, чтобы разрушить свободу воли действовать в одном конкретном направлении? Я отвечаю, без всякого колебания, Да; и если это нежелание либо создано, либо производно, а не является результатом предшествующего выбора, обладатель не морально обязан действовать в оппозиции к нему, если только он не получит иностранную помощь, чтобы помочь его немощам, и укрепить его для противоположного выбора.

Полагаю, из этого следует, что мы должны либо отказаться от идеи врожденной порочности, либо отбросить мысль о том, что мы способны сделать правильный выбор без Божественной помощи. И здесь, если я не ошибаюсь, мы обнаружим тот самый пункт, в котором современный кальвинизм склонился к теории «Нового богословия» о порочности. Осознавая, что признание какой-либо порочности в моральной конституции человека либо подразумевает необходимость сверхъестественной помощи для совершения правильного выбора, либо освобождает человека от ответственности, д-р Тейлор и его единомышленники свели всю порочность к выбору или добровольному предпочтению. Они отрицают, что в природе человека до акта волеизъявления есть что-либо, обладающее моральным характером. Их идея полностью согласуется с понятием естественной способности; и то, что сторонники «Нового богословия» приняли эту идею, является очевидным доказательством того, что они мыслят глубоко и стремятся к последовательности, куда бы она их ни привела. Удивительно лишь то, что не все, кто придерживается догмата о естественной способности, следуют за ними. Учение о естественной способности, если оно означает нечто большее, чем просто название, по-видимому, является частью старой пелагианской системы и никогда не должно отделяться от своей противоположности — учения о самообращении и естественной совершенствуемости человеческого характера. Но это явно подразумевает отсутствие серьезного расстройства или радикальной порочности морального естества человека. Здесь, таким образом, мы видим еще один пример того, как кальвинисты в целом восстают против закономерных результатов своей собственной системы.

Но в то время как сторонники «Нового богословия» бесстрашно устранили важное возражение против своего учения, они этим самым актом, как полагают, — как бы мало они к этому ни стремились, — поставили себя в грозное противостояние с библейским учением о порочности и спасении по благодати, открыв широкую дверь для внедрения многочисленных и опасных ересей. Правда, они не признают, что ушли далеко от старой системы. Они считают, что учение о естественной порочности подтверждается, когда они говорят: «природа такова, что он будет грешить, и только грешить, при всех соответствующих обстоятельствах своего бытия» (см. проповедь д-ра Тейлора). Но что это за «природа», мы затрудняемся определить, как и то, что именно «такова» предикативно относится к этой природе; д-р Т. также не объяснил нам, откуда он знает, что все люди будут грешить и только грешить, когда на самом деле у них есть естественная сила этого избежать; или в каких иных, кроме «соответствующих обстоятельств их бытия», находятся те, кто становится возрожденным. На самом деле, хотя эта теория претендует на ортодоксальность и тем самым пытается ассимилироваться со старой теорией, она лишь обменяла одну непоследовательность на десяток других. Ее сторонники, чтобы быть последовательными, должны открыто стать пелагианами и затем противостоять библейскому учению о порочности и спасении по благодати, как смогут, либо они должны вернуться на свою старую почву и терпеть явную непоследовательность, которой они сейчас пытаются избежать; или, что кажется мне лучше того и другого, перейти на арминианскую почву, которая избегает всех этих трудностей, поддерживая при этом врожденную порочность и спасение по благодати от основания до вершины, включая, конечно, благодатную способность выбирать жизнь и обретать небеса.

2. Еще один аргумент в пользу необходимости Божественной благодати для совершения правильного выбора заключается в том, что Бог фактически дает благодать тем, кто в конечном итоге погибает, так же как и тем, кто спасается. Этому факту Писание дает решающее доказательство. Оно говорит в общих чертах. Иисус Христос «есть свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир». «Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков». Оно говорит особыми терминами о невозрожденных — что они огорчают, противятся и угашают Дух благодати, чего они, конечно, не могли бы делать, если бы не имели Его. Но если они имеют действия Духа, то что это за действия? Что Дух делает с внутренним человеком? Скажут ли, что Он воздействует на разум мотивами? Но какими мотивами, кроме тех, что содержатся в Евангелии? Они есть у грешника и без Духа. Если эти мотивы могут обращать грешников, любой из нас может обратить своих ближних. «Но, — говорят, — Дух заставляет сердце чувствовать эти мотивы». Да, поистине, Он делает это, и не воздействуя на мотивы, а воздействуя на сердце, и это именно та работа, за которую мы ратуем. Именно так Дух благодатно пробуждает и оживляет мертвую душу, приводит ее к чувству и побуждает к действию в великом деле спасения.

Раз уж должно быть признано, что невозрожденные грешники и те, кто в конечном итоге погибает, имеют действия этого Духа благодати, позвольте мне серьезно спросить: с какой целью дается эта благодать? На кальвинистской почве это не может быть для того, чтобы у них был шанс на спасение и, таким образом, они были бы без оправдания; ибо это обеспечено и без благодати. Поскольку у них есть естественная способность прийти ко Христу, злоупотребление этой способностью достаточно для обеспечения их справедливого осуждения. Так говорят кальвинисты; и на этом основании они утверждают, что репробаты справедливо осуждены. С какой же тогда целью дается эта благодать? Если мы можем установить общий принцип путем индукции частностей; если мы можем судить о замысле Бога провидения или благодати, замечая в любом данном случае единообразные результаты, то мы легко можем определить этот пункт. Бог дает благодать репробатам, чтобы их осуждение было более тяжким. Аргумент выглядит так: Бог дает благодать репробатам для какой-то важной цели. Он не дает ее для того, чтобы спасение было для них возможным, ибо они способны спастись и без нее; Он не дает ее, чтобы сделать спасение несомненным, ибо этого она не производит; тем не менее Он дает им благодать, неизменным следствием которой является усиление их осуждения. Единственный последовательный вывод, следовательно, заключается в том, что Он дает благодать репробатам, чтобы они подверглись более тяжкому осуждению. Здесь, таким образом, мы прослеживаем кальвинистскую теорию до одного из тех логических следствий, которые вменялись ей в проповеди и которые так решительно отрицались рецензентами — следствие, которое, как бы отвратительно оно ни было, тем не менее должно быть вменено ей, если только ее сторонники не смогут показать, почему благодать дается репробатам, когда у них есть вся необходимая способность покаяться и уверовать без нее.

3. На почве этого учения также возникли бы некоторые трудности с объяснением необходимости дарования благодати во всех случаях, даже избранным. Почему некоторые из них не могут покаяться без благодати? Более того, почему некоторые из репробатов, в полноте своей естественной способности, не могут покаяться и обратиться вопреки декрету об отвержении? Предусмотрел ли Бог, что они не сделают этого, и на этом предвидении основывал Свой декрет об отвержении? Но это было бы условное отвержение и, следовательно, подразумевало бы свою противоположность — условное избрание. Этого ни один класс кальвинистов не признает. Как же тогда получается, что некоторые из этих репробатов не обращаются, поскольку они не только обладают достаточными естественными силами для совершения правильного выбора, но и имеют некоторую благодать в придачу? Не потому ли, что Бог установил барьер в чем-то другом, благодаря чему эта способность, благодать и все остальное становятся тщетными? Но это сделало бы их осуждение несправедливым, по суду самих же кальвинистов. Они говорят нам, что единственным справедливым основанием осуждения является то, что грешник не хочет прийти ко Христу. Здесь, таким образом, самая необычайная вещь, которую когда-либо знали ангелы или люди; почти шесть тысяч лет на нашей земле существует череда поколений грешников, и в нынешнем их поколении восемьсот миллионов. Все они, на протяжении всех своих поколений, не имели иного препятствия к спасению, кроме того, что существует в их собственной воле, и каждый из них от природы имел всю необходимую способность воли к правильному выбору, и имел меру благодати в придачу, и все же ни один репробат среди них никогда не делал правильного выбора; и ни один из избранных никогда не делал и не сделает такого выбора, пока Бог всемогущим актом «не сделает Своих избранных готовыми в день силы Своей!!» Это чудо, по сравнению с которым все остальные чудеса в мире — ничто, чудо, которое только Всемогущество может совершить посредством Божественного установления и всеконтролирующей энергии. Таким образом, это учение разрушает само себя. Оно принимает положения относительно свободы воли, которые не могут быть поддержаны иначе, как при допущении эффективного высшего агентства, направляющего действие этой свободной воли в русло греховного волеизъявления в сотнях миллионов случаев, без единого отклонения, кроме тех случаев, когда это отклонение является результатом той же высшей Силы, действующей в противоположном направлении.

4. То, что грешник получает помощь Божественной благодати, чтобы иметь возможность покаяться, и что он не мог бы покаяться без этого, представляется очевидным из библейского представления об основании ответственности человека. «Если бы Я не пришел, — говорит Спаситель, — то не имели бы греха». «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет». «Неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия». «Потому что Я звал, и вы не послушались... Я также посмеюсь вашей погибели». Эти и многие другие отрывки, по-видимому, подразумевают, что грешник отвергается на основании пренебрежения предложенной благодатью. Но если это основание его осуждения, то это не за злоупотребление естественной силой. Я не вижу способа даже для правдоподобной попытки избавиться от этого аргумента, если только не попытаться поднять вопрос относительно природы этой благодати. Можно сказать, что «эти отрывки относятся только к благодатным обеспечениям, таким как искупление, Писания истины и т. д., и не имеют никакого отношения к благодатному влиянию на разум. У разума было достаточно сил, чтобы верить, каяться и т. д., но должно быть представлено нечто, во что верить; и должно быть сделано некое обеспечение, чтобы сделать покаяние доступным». В ответ я бы сказал: во-первых, даже это показывает, что человек не мог быть спасен от греха без благодати, и, следовательно, на этом основании данная теория была бы вовлечена в ту самую трудность, которую она пытается переложить на наш взгляд на предмет, а именно: что благодать необходима, чтобы сделать людей виновными, ибо никто не может быть виновным в случае, когда его путь неизбежен. Но, оставляя это для другого места, я бы сказал далее, в ответ на вышесказанное, что Писания не представляют эту благодать как ограниченную внешними обеспечениями, а, напротив, говорят о ней как о воздействующей на разум и влияющей на него, и притом именно тем способом, за который мы ратуем. Посмотрите на несколько библейских выражений, выбранных наугад, и увидите, как ясно они поддерживают нашу позицию. Во-первых, чтобы придать аргументу полную силу, заметим библейское описание естественного состояния человека. Он «во тьме», «спит», «мертв», «немощен», «болен», «глух», «слеп», «хром», «связан», «беспомощен»; и все это вследствие греха. Действительно, это и есть определение его греховного характера и состояния. Если такой язык не описывает полную неспособность грешника служить Богу, то никакой язык не может этого сделать. Теперь посмотрим, что делает благодать. Ее замысел — «пробудить спящего», отверзть глухие уши и «открыть слепые глаза», «просветить всякого человека», «укрепиться силою чрез Духа Его во внутреннем человеке». «Христос укрепляет» грешника, чтобы он мог «все делать». Именно на том основании, что «Бог производит в нем и хотение и действие», человек увещевается «со страхом и трепетом совершать свое спасение». «Ты укрепил меня силою в душе моей». Но оставляя дальнейшие цитаты такого рода, пусть читатель сосредоточит свое внимание на том, какое значение Писания придают подвигу Духа. Вся действенность слова приписывается Духу; и поэтому апостол заявляет, что он «благовествовал Евангелие Духом Святым, посланным с небес»; что оно «пришло не в слове только, но и в силе». Действительно, «буква (слова) убивает, а Дух животворит». Отсюда частые предостережения не «огорчать» и не «угашать Духа». Что, спрашиваю я, могут означать все эти писания? Есть ли какая-то правдоподобность в идее, что под такими выражениями не подразумевается ничего, кроме общих обеспечений благодати в евангельской экономии? Что не имеется в виду никакого прямого, благодатного влияния Духа на сердце? Фактически, новая идея обращения через мотивы и моральное убеждение кажется уловкой, чтобы справиться с этой самой трудностью. Старые кальвинисты обвиняют сторонников «Нового богословия» в том, что они утверждают, будто все, что делает Дух, воздействуя на сердце, совершается не прямо, а косвенно через истину: что породило поговорку: «Если бы я был так же красноречив, как Святой Дух, я мог бы обращать души так же, как Он». И если они действительно так считают, то неудивительно, ибо это закономерное следствие учения о естественной способности. Они, несомненно, приходят к этому так: согласно Писанию, ответственность человека зависит от того, отвергает он или улучшает благодать Божью. Эта благодать не может быть внутренним благодатным влиянием на моральную природу человека, потому что это противоречило бы понятию ответственности на основании естественной силы. Эти писания, следовательно, не могут означать ничего большего, чем то, что предоставлено благодатное искупление и записана Божественная истина, и теперь, используя свою естественную силу, грешник обязан судить об этой истине и принять ее, что если он делает, то в этом смысле он улучшает благодать Божью и обращается; но если он этого не делает, он огорчает Духа и осуждается. Таким образом, в одном случае, если он обращается, это происходит при использовании его естественной силы, «выбирая в свете мотивов»; а в другом случае, если он не обращается, это происходит при использовании его естественной силы, отказываясь в свете мотивов. Разве это не правильное рассуждение? И не следует ли похвалить нью-хейвенских богословов за доведение системы до ее закономерных результатов? И не должны ли все, кто придерживается естественной способности, следовать за ними в этом? И все же неудивительно, что они колеблются здесь, ибо холодной и безжизненной должна быть та система религиозного опыта, которая сводит обращение души к простому естественному акту выбора через влияние морального убеждения.